پیش‌گفتار: شکل‌گیری «ابرجنبش» «زن، زندگی، آزادی» را می‌توان نشانه‌ی باروری نطفه‌ای دانست که در خیزش عمومی دی ۹۶ شکل گرفت. خیزشی که نشانگر گسترش نارضایتی‌ها، سرخوردگی از کل نظام، تحقیر ترس و این حقیقت بود که «ایران آبستن انقلابی دیگر»[۱] است. پس از آن با تداوم زنجیره‌ای اعتصاب‌ها و اعتراضات اقتصادی و سیاسی روشن شد که تحولات ایران در «مسیر بازگشت‌ناپذیری» قرار گرفته است.[۲] خیزش گسترده‌تر آبان ۹۸ به بهانه‌ی گرانی بنزین با آن که با سرکوب خونینی روبرو شد نه‌تنها به سقط نطفه‌ی شکل‌گرفته منجر نشد، بلکه گواه بارورتر شدن جنین انقلاب در زهدان جامعه بود.[۳] خیزش خوزستان در ۱۴۰۰ با آن که سراسری نشد، اما نشانگر شکل‌گیری یک جنبش تقاطعی (اینترسکشنال) بود که در آن همپوشی محرومیت‌های اقتصادی و فقر، تبعیض اتنیکی، مشکل محیط زیستی و کمبود آب با امر مخالفت با استبداد گره خورد. شعار «همبستگی» با خوزستان در برخی شهرهای دیگر نیز پدیده‌ی نوینی بود که چشم‌انداز دیگری پیش رو قرار داد: قابل پیش‌بینی بود که با رشدگفتمان «همبستگی» -که شرط عبور از خرده‌جنبش‌های پراکنده و به‌هم پیوستن آنها است – «ایران در مسیر یک ابرجنبش است».[۴] ابرجنبشی که برخاسته از همپوشی خیزش‌ها و جنبش‌های مجزا، موردی و چندگانه و فراگیر شدن گفتمان همبستگی، زمینه‌ی زایش یک انقلاب نوین را هموار می‌کند.
موج زنجیره‌ای اعتراضات و اعتصابات که هر روز از فاصله‌ی بروز آنها کم و بر دامنه‌ی آن افزوده می‌شد، سرانجام با دستگیری و جان باختن ژینا (مهسا) امینی در شهریور ۱۴۰۱ به «جرقه‌ی انفجار ابرجنبش و انقلاب زنانه در ایران» انجامید.[۵] وجود ردپای گفتمان‌های نوستالژیک و مردانگی اقتدارگرا در برخی از شعارها در خیزش‌های عمومی پیشین، البته نگران‌هایی را دامن زده بود.[۶] با این همه پیش‌بینی من بر این بود که «اگر انقلابی در ایران شکل گیرد، زنانه خواهد بود».[۷] زنانی که همچون اصلی‌ترین قربانیان نظامی زن‌ستیز بیش از همه با ایستادگی به اصلی‌ترین چالشگر آن نیز بدل شدند. حتی در پی خیزش دی ۹۶ کم‌تر کسی باور می‌کرد که «دختران خیابان انقلاب نماد انقلاب زنانه در ایران»[۸] باشند. ابرجنبش زن، زندگی، آزادی اما مهر «نخستین انقلاب فمینیستی جهان» را نصیب بزرگ‌ترین خیزش انقلابی همگانی در این چهل و چند سال کرد. البته این جنبش نیز با چالش‌ها و گفتمان‌های رقیب بسیاری در داخل و خارج از کشور روبرو است.[۹]
برخی تکیه بر همگانی بودن یا خصلت تقاطعی این جنبش را نافی انقلاب زنانه خواندن آن می‌دانند. اما معنای انقلاب زنانه تنها برخاسته از میزان مشارکت بی‌نظیر زنان (و جوانان) و نقش پیش‌قراولی آنان در جنبشی که مردان نیز با آن همراهند نیست، بلکه با رویکرد خشونت‌پرهیز آن و شعار «زن، زندگی، آزادی» مرتبط است.
مستقل از هر تفسیری[۱۰] درباره انگیزه، ماهیت و فرجام این جنبش، به‌سختی می‌توان در گرماگرم جنبشی وقفه‌ناپذیر پس از نزدیک به سه ماه، تصویر روشنی از آینده به دست داد و تنها می‌توان درباره‌ی برخی بیم و امیدها گمانه‌زنی کرد. به‌ویژه آن که گویی موقعیت ناپایدار به پایدارترین خصلت این دوران بدل شده که در آن هیچ یک از دو سو از توان کافی برای واداشتن دیگری به عقب‌نشینی برخوردار نیستند. هرچند با شدت یافتن سرکوب خشن‌تر اعتراضات و اعدام معترضان و خودداری نظام از عقب‌نشینی، چشم‌انداز اعتراضات مردمی که قصد بازگشتن به خانه را ندارند در هاله‌ای از ابهام فرو رفته است. آیا معترضان با وحشت از گسترش سرکوب و با فرسایشی‌تر شدن اعتراضات، خیابان را – ولو به صورت موقت – رها خواهندکرد؟ یا آن که با قطبی‌شدن هرچه بیشتر سرانجام به قهر متقابل توسل خواهند جست؟ یا آن که خوداری از شناسایی حق مردم در نهایت چشم‌انداز جنگ داخلی و سوریه‌ای شدن ایران را محتمل خواهد کرد؟ و یا شاید، با خویشتن‌داری معترضان و حفظ رویکرد خشونت‌پرهیز و تداوم موجی و زنجیره‌ای اعتراضات و اعتصابات و رشد هرچه بیشتر همبستگی به موقعیت انقلابی گذار خواهیم کرد؟ موقعیتی که در آن نه‌تنها پایینی‌ها «نخواهند» بلکه بالایی‌ها نیز نتوانند به حاکمیت خود همچون گذشته ادامه دهند و به شکل‌گیری قدرت دوگانه‌ای بینجامد. در این صورت فقدان بدیل (آلترناتیو) در این روندها چه تأثیری خواهد داشت؟ در میان انبوه پرسش‌ها، چگونگی تکامل این جنبش به یک انقلاب تمام‌عیار و رابطه‌ی آن با خشونت و قدرت، از مطرح‌ترین پرسمان‌های امروز است که این مقاله به گوشه‌هایی از آن می‌پردازد.
برخی با حرکت از حق قانونی استفاده از «خشونت مشروع»، نفی آن را در برابر خشونت لجام‌گسیخته‌ی حاکم نادرست می‌دانند. برخی دیگر اما با تکیه بر تجربه‌های بهار عربی در سوریه و لیبی و نتایج انقلابات قهری، تأکید برگفتمان خشونت‌پرهیز را برای کاهش هزینه‌های اجتماعی و انسانی و فراگیر شدن اعتراضات پراهمیت دانسته و برآن‌اند نباید در دام تحریکات برای سوق دادن جنبش به خشونت و آسیب‌پذیر کردن آن افتاد. البته تاکنون نمونه‌ی معناداری از توسل این جنبش به خشونت مشاهده نشده و برخی تحلیل‌گران همچون آصف بیات برآنند که اقداماتی نظیر آتش زدن لاستیک‌ها در خیابان در مسالمت‌آمیز‌ترین اعتراضات درجهان هم مشاهده شده و آن را نمی‌توان جلوه‌ای از خشونت خواند.[۱۱] روشن نیست با توجه به گسترش شکاف و رویارویی مردم با نظام – که هر روز بر دامنه‌ی خشونت خود می‌افزاید – تا کجا خصلت مسالمت‌آمیز این مبارزات ادامه خواهد یافت یا در صورت رواج قهر متقابل با چه چشم‌اندازی روبرو خواهیم شد؟ این نوشته با برگرفتن و بسط برخی مفاهیم تئوریک مندرج در مقاله‌ی پیشین من «خشونت و قدرت»[۱۲] بر آن است تا معنا و جایگاه خشونت در جنبش‌های اجتماعی و انقلاب را واکاوی کند.
تعریف قدرت
منظور از قدرت، امکان تأثیرگذاری، تغییر و دستیابی به هدفی معین است که گاه بر پایه‌ی منابع و امکانات اقتصادی یا نفوذ معنوی و هنجارها و گاه بر زور و خشونت استوار است. در شکل آخر، قدرت با وادارکردن دیگری به انجام کاری خلاف میل او از طریق اعمال خشونت، به استقرار «قدرت برهنه» منجر می‌شود. اما به گفته‌ی فوکو هر آنجا که قدرت (درمعنای فرادستی و سلطه) اعمال می‌شود، مقاومت نیز شکل می‌گیرد.
البته قدرت همواره به معنای اعمال سلطه نیست، بلکه گاه می‌تواند محصول همکاری و دادوستد متقابل برای هم‌افزایی منابع و دستیابی به اهداف نیز باشد. با این همه، بنیاد رابطه‌ی قدرت نوعی وابستگی است. هرچه افراد یا گروه‌ها بیشتر وابسته به دیگری باشند، از قدرت کم‌تری برخوردارند و هرچه این وابستگی کم‌تر باشد، قدرت بیشتری خواهند داشت. وجود بدیل در کاهش وابستگی و افزایش توان تغییر اوضاع نقش مهمی دارد. همان گونه که افزایش توان تغییر، نیز بخت شکل‌گیری بدیل را افزایش می‌دهد.
سکوت اغلب نشانه‌ای از رضایت یا بی‌قدرتی و انفعال تلقی می‌گردد. اما این الزامی نیست. در هنگام بروز تضادها، زمانی رویارویی آشکار رخ می‌دهد که استراتژی همراهی یا تمکین، پاسخ‌گوی نیازهای یکی از طرفین نباشد. اما تحت چه شرایطی ممکن است تضاد منافع و نارضایتی به رویارویی آشکار منجر شود؟ بسیاری از مردم هنگام بی‌قدرتی تمایل به آن دارند تا موقعیت فرودست خود را پنهان یا توجیه کنند یا از اعتراض عریان سرباز زنند، زیرا از نتایج رویارویی با قدرت برهنه وحشت دارند یا آن را آزاردهنده و پرهزینه می‌یابند. در چنین شرایطی، فرودستان تنها زمانی علیه سلطه و لگدمال شدن منافع خود اعتراض خواهند کرد که امکان واقعی تغییر رابطه‌ی قدرت را داشته باشند. در غیر این صورت، تن دادن به شرایط موجود یا کاهش سطح توقع – ولو به صورت موقت – می‌تواند رفتاری «عقلانی» برای پرهیز از نتایج بدتر به شمار رود. والتر کورپی، جامعه‌شناس سوئدی در مقاله «کوه یخ قدرت در زیر سطح» (۱۹۸۷)[۱۳] تأکید می‌ورزد که خودداری از اعتراض و رویارویی آشکار، تمامی حقیقت را درباره‌ی میزان رضایت و نارضایتی بیان نمی‌کند. رضایت و نارضایتی البته مفاهیمی ذهنی هستند و معیار واحدی برای اندازه‌گیری‌شان وجود ندارد. اما رابطه‌ی قدرت تا آن جایی باثبات است که طرف فاقد قدرت، سطح توقع خود را کاهش داده و خود را با توازن قدرت موجود تطبیق دهد. تنها زمانی که افراد در عین نارضایتی، ازمنابع قدرت نوینی برخوردار شوند می‌توانند وضع موجود را تغییر دهند. منابع قدرت شامل منابع مالی، زور و ارزشی است. هزینه‌ی اجتماعی کاربرد زور و خشونت البته معمولاً سنگین‌تر است. حال آن که بهکارگیری منابع ارزشی قدرت نظیر مشروعیت، دانش، نفوذ سیاسی و معنوی و باورها کم‌هزینه‌تر است. اما در چه شرایطی تضاد منافع به رویارویی آشکار می‌انجامد؟ کورپی در ادامه می‌گوید:
«اگر فاصله‌ی منابع قدرت دو فرد و یا فاعل اجتماعی زیاد باشد، احتمال سوق یافتن تضاد منافع به رویارویی آشکار بسیار کم است. دراین حالت احتمال عدم تصمیم‌گیری و تن دادن به رابطه‌ی بهره‌کشی بیشتر است. اما زمانی که فاصله‌ی منابع قدرت هر دو طرف کاهش می‌یابد، هم احتمال و هم انگیزه‌ی پیشروی طرف ضعیف‌تر افزایش می‌یابد. امری که خطر رویارویی آشکار را افزایش می‌دهد» (همان منبع، ص. ۹۷)
بروز اعتراضات خیابانی، اعتصاب‌ها، قیام‌ها و انقلاب‌ها تنها نشانه‌ی نارضایتی نیست، بلکه نشانگر کاهش فاصله‌ی منابع قدرت فرودستان با حاکمان است. هنگامی که فاصله‌ی زیادی بین منابع قدرت این دو وجود دارد، اعتراضات بیشتر جنبه‌ی مطالباتی دفاعی – به‌منظور جلوگیری از بدترشدن شرایط – به خود می‌گیرد. حال آن که با کاهش فاصله‌ی منابع قدرت بین دو سو، طرف فرودست با افزایش سطح توقع و خواست خود، رفتاری تعرضی‌تر در چالش با طرف فرادست در پیش می‌گیرد تا موقعیت خود را بهبود بخشد. اگر طرف فرادست یا قدرت حاکم با تن دادن به خواست‌های طرف فرودست، به تجدیدنظردر روابط قدرت روی آورد، بخت توافق و سازش میان این دو افزایش خواهد یافت. پافشاری بر حفظ موقعیت فرادست پیشین اما، تنها رویارویی آشکار را به مرحله‌ی آشتی‌ناپذیر می‌رساند. با رویارویی عریان تضادها، خطر بهکارگیری خشونت توسط فرادستان برای حفظ قدرت و سلطه شدت می‌گیرد، هرچند که به کاهش مشروعیت اجتماعی‌شان منجر می‌شود. ناکامی استفاده از خشونت برای مهار فرودستان اما، تنها اراده‌ی معطوف به چالش قدرت حاکمان فرادست را تقویت خواهد کرد.
رابطه‌ی قدرت با خشونت
در کلی‌ترین تعریف خشونت همچون شکلی از اعمال قدرت، عملی است برای آسیب رساندن به دیگری. با این همه بین خشونت دفاعی و ویرانگر تفاوت چشمگیری وجود دارد که مشروعیت کاربرد آنها را متفاوت می‌سازد. همچنین، برداشت از جایگاه قدرت و رابطه‌ی آن با خشونت نزد همه‌ی نظریه‌پردازان یکسان نیست. به گفته‌ی ولتر «قدرت عبارت است از این‌که دیگران را وادار کنم آن گونه که من میل دارم عمل کنند» یا به زبان ماکس وبر «اراده‌ی خود را در برابر ایستادگی دیگران مستقر سازم». از نظر سی. رایت میلز «بالاترین نوع قدرت، خشونت» است و نزد مائو «قدرت سیاسی از لوله‌ی تفنگ بیرون می‌آید».
هانا آرنت در نقد چنین خوانش‌هایی از رابطه‌ی قدرت و خشونت در کتاب «خشونت»[۱۴] تصویر دیگری از قدرت به‌دست می‌دهد که نه برپایهی خشونت و فرمان راندن و گردن نهادن، بلکه بر پایه‌ی اراده‌ی مشترک مردم استوار است. هم ازاینرو حکومت جبار را گرچه خشن‌ترین اما کم‌اقتدارترین شکل حاکمیت می‌داند. آرنت می‌گوید:
«صورت افراطی قدرت این است که همه در مقابل یکی قرار بگیرند، شکل افراطی خشونت آن است که یکی در برابر همه بایستد. حالت اخیر هرگز بدون کمک و آلات و ادوات صورت نمی‌پذیرد… قدرت یا اقتدار فی‌الواقع جزیی از ماهیت حکومت است ولی خشونت چنین نیست. خشونت دارای ماهیت ابزاری است و مانند هر وسیله‌ی دیگر بدین نیاز دارد که هدایت شود و از طریق غایتی که تعقیب می‌کند، توجیه گردد» (همان منبع ص ۶۹).
آرنت بر آن است که قدرت برخلاف زور مستقیماً به خود شخص مربوط نیست، بلکه برپایهی فضایی بین انسان‌ها که اتحاد و اتفاق عمل آنها را ممکن می‌سازد، استوار است. در واقع آنجایی که افراد با هدف معینی گرد آمده و با یکدیگر متحد می‌شوند، قدرت معنا می‌یابد. «قدرت یا اقتدار، ناظر است بر توانایی آدمی نه‌تنها برای عمل، بلکه برای اقتدار عمل. قدرت هرگز خاصیت فرد نیست، بلکه به گروه تعلق می‌گیرد» (همانجا).
اگر خشونت نه به مشروعیت، بلکه به توجیه نیازمند است، اقتدار نه به توجیه بلکه به مشروعیت نیازمند است و شکل دموکراتیک آن از طریق گردهمایی اولیه، اتفاق، و اتحاد عمل مردم تأمین می‌گردد. ازاینرو، نزد هانا آرنت، قدرت – در معنای اقتدار مشروع – با خشونت ضد یکدیگرند و آنجا که یکی سلطه‌ی مطلق یابد دیگری وجود نخواهد داشت. البته نه شکل ناب اقتدار و مرجعیت و نه خشونت هیچ‌یک به‌تنهایی وجود ندارند. هرچند نظام مبتنی بر جباریت بر سیطره‌ی اقلیت و ترس اکثریت از خشونت اقلیت حاکم استوار است، اما هر حکومت متکی بر خشونت، به‌هرحال بر گروهی از مردمان متکی است که پایه‌ی قدرت آن را تشکیل می‌دهند. از سوی دیگر حکومت‌های متکی بر اقتدار نیز دست‌کم در برابر تهدیدهای موجود ناگزیر از توسل به خشونت – هرچند به صورت فرعی – هستند. آرنت در تعریف مرجعیت می‌گوید: «خصیصه‌ی بارز مرجعیت شناسایی بی‌چون‌وچرای آن به‌وسیله‌ی کسانی است که انتظار می‌رود آن‌را گردن نهند» (همانجا).
اقتدار یا مرجعیت ممکن است ماحصل صلاحیت علمی و دانش و تبحر تخصصی شخص باشد، یا محصول باور به عقاید، اشخاص و قدرت آنها، یا سنن، فرهنگ و اخلاقیات رایج باشد. در هر حال، رابطه‌ی اتوریته یک رابطه‌ی دوجانبه است. یک‌سوی آن میل به فرمان راندن و به تبعیت درآوردن دیگران است، روی دیگر آن میل به هدایت شدن یا زیر فرمان آمدن کسانی است که بر آنها حکومت می‌شود تا با اتکا به مرجع به منافع خود دست یابند. بدین ترتیب حکومت‌ها نه‌تنها به اتکای خشونت بلکه به یمن اقتدار و مرجعیت سرپا هستند.
در نظام‌های سلطنتی مطلقه اقتدار سنتی و در نظام‌های توتالیتر اقتدار کاریزماتیک بنیان مشروعیت و مرجعیت به شمار می‌روند اما مبنای نظام‌های دموکراتیک، اقتدار عقلانی است که برپایهی محاسبه، حق گزینش و جابجایی استوار است. تفکیک اشکال گوناگون قدرت و نقش خشونت در آن در اقتدارهای سیاسی همواره ساده نیست، اما تعیین رابطه‌ی قدرت و خشونت با انقلاب پیچیده‌تر است. به‌ویژه آن که به گفته‌ی آرنت «ممکن نیست کسی به تاریخ و سیاست بیندیشد و از نقشی عظیم که خشونت همیشه در کار بشر ایفا کرده است بی‌خبر بماند» (همانجا).
قدرت انقلابی و قدرت برهنه
در انقلاب‌ها معمولاً قدرت انقلابی و قدرت برهنه رویاروی هم قرار می‌گیرند. راسل در کتاب «قدرت»[۱۵] می‌نویسد:
«منظور من از قدرت انقلابی قدرتی است که متکی باشد بر گروه بزرگی که به واسطه‌ی عقیده یا برنامه یا احساس خاصی متحد شده باشند. مانند جنبش پروتستانی یا کمونیستی یا مبارزه برای استقلال ملی. منظورم از قدرت برهنه قدرتی است که از قدرت‌طلبی افراد یا گروه‌هایی ناشی می‌شود و مردم را به واسطه‌ی ترس فقط وادار به تسلیم کند، نه همکاری فعالانه… قدرتی را که بر اساس سنت یا رضایت استوار نباشد، من قدرتی برهنه می‌نامم.» (ص ۳۴)
وجه مشخصه‌ی یک انقلاب قبل از هرچیز نمایش گسترده‌ی قدرت توده‌ها است که اکثریت جامعه را در مقابل قدرت برهنه‌ی اقلیت حاکم قرار می‌دهد. حال آن‌که اقلیت حاکم معمولاً با استفاده از خشونت درصدد قلع و قمع قدرت توده‌ها برمی‌آید. آنچه سبب پیروزی انقلاب می‌شود اغلب نه مصاف خشونت آن با قدرت حاکم، بلکه تقابل قدرت انقلاب با قدرت برهنه و خشونت حاکمان است. اگر قرار باشد خشونت نقش تعیین‌کننده در این مصاف داشته باشد، اقلیت حاکم با مجهز بودن به پیش‌رفته‌ترین ادوات جنگی، ارتش و نیروهای انتظامی و کارآزموده، شانس بیشتری برای غلبه بر قهر و خشونت دفاعی مردم – که حتی در هنگام قیام نیز بیشتر با کوکتل مولوتوف و سلاح‌های سبک و نیمه‌سبک مجهز هستند-خواهد داشت. اما آنچه اغلب موجب شکست حاکمان می‌شود، بی‌قدرتی آنها و برتری چشمگیر قدرت همبسته و گسترده‌ی انقلاب است. قدرتی که حتی سلاح‌های حاکمان را نیز بی‌اثر می‌سازد.
حکومت‌های استبدادی وقتی بر میزان خشونت خود می‌افزایند که اقتدار و اتوریته‌ی خود را در معرض از دست رفتن می‌یابند. اما چیرگی حکومت اقلیت و غلبه بر قدرت مردم تا جایی قابل دوام است که قدرت و اتوریته‌ی آن به زیر سؤال نرود. یعنی از فرمان‌ها اطاعت شود، ترس و احترام گذشته از بین نرفته باشد، سنت تبعیت و تسلیم پابرجا باقی مانده باشد، دیسیلپین و نظم برقرار باشد و نهادهای جامعه به کار خود ادامه دهند. همچنین ارتش و پلیس و دیگر نیروهای انتظامی سلاح‌های خود را علیه مردم به کار گیرند و دستگاه‌های دولت حاضر و قادر به کار باشند.
اما قدرت انقلابی با پیشروی خود، بیش از پیش اتوریته و اقتدار حاکم را به زیر سؤال می‌کشند. با فروپاشی اقتدار، در صفوف خود حاکمان نیز تزلزل، تردید و خودداری از سرکوب و حتی پیوستن بخشی از دستگاه‌های حکومت (نیروهای سرکوب، کارمندان، و…) به صفوف انقلاب رشد می‌کند. در چنین شرایطی همه چیز واژگون می‌شود. نه‌تنها خیزش‌ها دیگر سرکوب‌شدنی نیستند بلکه قدرت نیز می‌تواند به‌دست مردم بیافتد. راز پیروزی انقلاب‌ها چه از نوع کلاسیک و چه از نوع نوین آن معمولاً در همین نکته نهفته است.
این بدان معنا نیست که قدرت انقلابی همواره عاری از هر نوع خشونتی است یا هرگز نیازی به آن ندارد اما انقلاب‌ها بیشتر به یمن پیروزی سیاسی و روانی، بخت برچیدن حاکمیت‌ها را می‌یابند. این به‌ویژه در انقلاب‌های نوین که عنصر خشونت‌پرهیزی در آن پررنگ است، بیشتر به چشم می‌خورد. حال آن که در انقلاب‌های کلاسیک که در آن قهر ستایش شده و به بخشی از گفتمان انقلابی بدل شده بودند خطر بازتولید استبداد چشمگیرتر بوده است.
گرچه عموماً قهر در انحصار دولت است، اما در نظام‌های دموکراتیک این نه خشونت بلکه مشروعیت و اقتدار عقلانی و دموکراسی است که نقش اصلی را در اداره‌ی جامعه و سوق دادن تضادهای اجتماعی به مسیری مسالمت‌آمیز ایفا می‌کند. حال آن که نظام‌های دیکتاتوری همیشه قوی‌ترین حامیان خود را در میان ارتش و دستگاه‌های پلیسی و امنیتی و سرکوبگر جستجو می‌کنند و حاکمان با خشونت و ایجاد رعب و وحشت می‌کوشند مردم را به تمکین وادارند. ازاینرو هرگز نمی‌توانند از آن دست بردارند. مانس اشپربر در «نقد و تحلیل جباریت»[۱۶] در توضیح این مکانیسم می‌نویسد:
«در حکومت جبار، قدرت به کمک رعب و وحشت حکومت می‌کند. عنصر وحشت موجب توفیق- لااقل در آغاز کار- می‌شود. ولی زمانی کارآیی آن محفوظ می‌ماند که دائماً تشدید شود. چنین است که اگر قدرتی به عامل خوف و وحشت متوسل شود، دیگر هیچ‌گاه نباید ازآن دست بردارد، وگرنه خود از بین می‌رود.» (ص ۱۱۵).
در نظام استبدادی، حکومت با خودداری از بهکارگیری خشونت یا با از بین رفتن توانایی آن به زوال می‌گراید. حال آن که اگر بنیاد اقتدار دموکراتیک بر خشونت استوار شود، مرگ آن فرامی‌رسد. توجیهی که نظام استبدادی برای توسل به خشونت از آن بهره می‌گیرد، تقسیم تمامی جامعه به خیر و شر و ضرورت پیروزی اولی بر دومی است و کشتار و نابودی فیزیکی را راه محو باطل و ایجاد امنیت و ثبات می‌شناسد. حال آن که اقتدار دموکراتیک از مشارکت و دخالت فعال مردم، ایجاد فضای باز و آزاد و تأمین شرایط برابری انسان‌ها برای گسترش خلاقیت‌های انسانی و کسب مشروعیت سود می‌جوید. خلاصه‌ی کلام آن که نقش و کاربرد خشونت در جنبش‌ها و اقتدارهای دموکراتیک نه‌تنها فرعی است، بلکه نوع آن نیز خشونت دفاعی است که از خشونت ویرانگر نظام‌های مبتنی بر جباریت متفاوت است.
خشونت دفاعی و خشونت ویرانگر
استفاده از مفهوم «خشونت مشروع» برای توجیه برخی خشونت‌ها در جنبش‌های مسالمت‌آمیز و خشونت‌پرهیز شاید به لحاظ حقوقی قابل استناد و پذیرفتنی باشد. با این همه در استفاده از این مفهوم به لحاظ جامعه‌شناختی باید دقت کرد. قوانین بین‌المللی مشروعیت استفاده از خشونت را عموماً در انحصار دولت‌ها قرار می‌دهد، هرچند که حتی حق قیام مردم علیه جباریت نیز در موازین بین‌المللی حقوق بشر پذیرفته شده است. واژه‌ی مشروعیت نیز به لحاظ جامعه‌شناختی مفهومی نسبی و سوبژکتیو است. برای نمونه هرجنبش مسلحانه‌ای می‌تواند دست‌کم برای یک طرف نزاع از «مشروعیت» (پذیرش) برخوردار باشد، حال آن که دیگری آن را خرابکار و «تروریست» بخواند. بررسی‌های علوم سیاسی نشان می‌دهند کاربرد قهر دربسیاری از جنبش‌های رهایی‌بخش، با گسترش این جنبش‌ها یا با پیروزی آنها، اغلب از مشروعیت بالاتری برخوردار شده یا دست‌کم در رسیدن به اهداف خود «سودمند» بوده‌اند.
در حالی که انقلاب‌های قهری مستقل از درجه‌ی مشروعیت آنها، معمولا خطر بازتولید استبداد را دربر داشته‌اند (تجربه‌ی انقلاب‌های چین، شوروی، کوبا، کامبوج و…)، انقلاب‌های کلاسیک خشونت‌پرهیز (نظیر هند تحت رهبری گاندی) یا انقلاب‌ها و جنبش‌های نوین خشونت‌پرهیز در آمریکای لاتین و برخی از کشورهای عربی و آفریقایی، کم‌و‌بیش به دموکراسی منجر شده‌اند. با این همه، تفکیک مفهوم خشونت دفاعی از خشونت ویرانگر شاید تصویر روشن‌تری از پیچیدگی رابطه‌ی جنبش‌ها و انقلاب‌ها با گفتمان مسالمت و قهر به‌دست دهد.
پرخاشگری و خشونت اگر خصلتی دفاعی داشته باشد، یعنی واکنشی دفاعی باشد در برابر تهدیدات پیرامون بر شرایط هستی فرد و جمع، امری است طبیعی که اریک فروم در «آناتومی ویرانسازی انسان»[۱۷] از آن به‌عنوان پرخاشگری خوش‌خیم نام می‌برد. چنین روحیه‌ای در تمامی جانوران و انسان‌ها وجود دارد که در تقابل با تهدیداتی که زیست و حیات آنها را به خطر اندازد به پرخاشگری و خشونت دفاعی متوسل می‌شوند (هرچند در مواردی ممکن است این تهدیدات خیالی باشند). اما خشونت و پرخاشگری اگر خصلت تهاجمی و سادیستی داشته باشد که برپایهی کنترل و آزار و تحت اراده در آوردن دیگران و تأمین برتری استوار است، پرخاشگری بدخیم نامیده می‌شود. پرخاشگری و خشونت دفاعی از شور زندگی ریشه گرفته و درصدد پاسداری از آن است. در حالی که خشونت سادیستی و ویران‌ساز ریشه در شور مرگ‌دوستی و آزارطلبی دارد که درصدد نابودی حیات و تحت سلطه درآوردن آن است. اگر خشونت دفاعی ابزاری برای تأمین آزادی انسان‌ها است، دومی ابزار تأمین سلطه و برتری‌جویی و کنترل دیگری است. به لحاظ روان‌شناسی وجود اولی نشانه‌ی سلامت فرد و جامعه است، حال آن که وجود دومی نشان از کج‌روی و خوی سادیستی دارد.
تصور این که یک انقلاب می‌تواند یکسره از هر گونه خشونت دفاعی بری باشد، تقلیل آن به ضیافت شام یا انکار حق دفاع از جان خویش است. از آن بدتر آن که به بهانه‌ی مقابله با خشونت، ضرورت هرنوع تحول ساختاری و انقلاب را همواره نفی کردن، گاه می‌تواند به عقیم کردن جنبش‌های اجتماعی و سیاسی منجر گردد.
توسل ناگزیر به زور و خشونت دفاعی نباید به معنای مطلوب دانستن یا ستایش آن و تبلیغ و تبدیل خشونت به بخشی از گفتمان رهایی بدل شود. بااین‌حال، تروتسکی در کتاب «اخلاق آنها و اخلاق ما»[۱۸] چنین «رعایت اخلاقی» را نابه‌جا شمرده و هیچ‌گونه دوگانگی بین هدف و وسیله را به رسمیت نمی‌شناسد و بدین ترتیب برآن است که «وسیله را فقط هدف می‌تواند توجیه کند.». او می‌گوید: «هدف طبیعتاً از جنبش تاریخی ناشی می‌شود. وسایل ذاتاً تابع هدف می‌گردند. هدف فعلی وسیله‌ای می‌شود برای اهداف بعدی» (همانجا، ص ۵۲).
اما وسیله ذاتاً تابع هدف نیست. چنین برداشتی از رابطه‌ی هدف و وسیله به‌سادگی به‌نام عدالت انقلابی به توجیه گسترده‌ترین اعدام‌ها و ترورها در شوروی و چین و کامبوج و… منجر شد. نه‌تنها دوگانگی و تضاد بین هدف و وسیله ممکن است بلکه می‌تواند یکی به استحاله‌ی دیگری بینجامد. توجیه وسیله به واسطه‌ی هدف البته بر آن درک عامیانه‌ای استوار است که یسوعیون می‌آموختند: «وسیله به خودی خود می‌تواند بی‌تفاوت باشد. ولی حقانیت یا محکومیت اخلاقی این وسیله از هدف منتج می‌شود. مثلاً تیراندازی به خودی خود نه خوب است و نه بد. تیراندازی به سگ هاری که کودکی را مورد حمله قرار داده، فضیلتی است، تیراندازی به منظور قتل ویا تجاوز، جنایت» (همانجا)
مشروعیت خشونت از دریچه‌ی سودمندی هم قابل درنگ است. فرانتس فانون بر آن بود که خشونت استعمارشدگان در برابر خشونت بی‌مرز استعمارگران، گریزناپذیر و قابل‌ستایش است. سروش دباغ نیز در پاسخ به این پرسش که آیا خشونت معترضان به یک وضعیت استبدادی می‌تواند از نظر اخلاقی موجه باشد می‌گوید:
«اخلاقِ نتیجه‌گرا این قاعده را معتبر می‌شمرد که «آنچه بیشترین سودمندی را به بیشترین افراد برساند» امری اخلاقی است؛ بنابراین اگر خشونت معترضان در یک بازه‌ی زمانی سبب شود بیشترین افراد از زیر یوغ خشونت رهانیده شوند، می‌توان گفت که خشونت آنها اخلاقی بوده است. حتی اگر باور داشته باشیم که خشونت از هر حیث غیراخلاقی است، بازهم در یک اعتراض مدنی علیه یک حاکمیت استبدادی که بیشترین سود به بیشترین افراد برسد خشونت جمعی از حیث اخلاقی موجه است.»[۱۹]
بدین ترتیب، او بر اخلاقی بودن خشونت کوتاه‌مدت در جنبش‌ها برای غلبه بر خشونت درازمدت نظام‌های قدرت تأکید می‌کند.
اما بسیاری همچون گاندی و لوترکینگ خشونت را از مصادیق شر می‌دانند که حتی به قصد امر خیر نیز باید از آن پرهیز شود. همچنین، بسیاری به تجربیات تاریخی اشاره می‌کنند که نشانگر آن است که تبلیغ و ستایش خشونت در جنبش‌ها و انقلاب‌ها، خطر بازتولید استبدادی نوین -در صورت پیروزی – را افزایش داده است.
آیا انقلاب همیشه به خشونت ختم می‌شود؟
پیامدهای استبدادی بسیاری از انقلاب‌های قرن بیستم و در سال‌های اخیر فرجام خیزش‌های بهار عربی، به بازاندیشی درباره‌ی انقلاب و نقش خشونت در آن منجر شده است. در دوسوی موافقان و مخالفان انقلاب، احکام غیر قابل‌شک و جزم‌اندیشانه‌ای صف‌آرایی کرده‌اند. مخالفان انقلاب با تکیه بر پیامدهای استبدادی بیشتر انقلاب‌ها و جلوه‌های ویرانگر و خشونت‌آمیز آنها از پایان عصر «اسطوره‌ی انقلاب» سخن می‌گویند و نگرانی‌های ضد آرمانی که فردریک جیمسون از آن سخن گفته بود را یکی از دلایل روی برگرداندن بیشتر مردم از انقلاب می‌دانند. در مقابل، بسیاری از هواداران تئوری انقلاب از ضرورت آن نه‌تنها برای ویرانی نظم کهن، بلکه برای دگرگون ساختن خود انقلاب‌گران سخن گفته و نقش خشونت در آن را فرعی می‌خوانند و یکی دانستن خشونت انقلابی با خشونت‌های نظام‌های توتالیتر را مسئله‌برانگیز می‌دانند. ازنظر آنان این نه نفس خشونت، بلکه هدف و ایدئولوژی حاکم بر آن است که می‌تواند به نظام‌های توتالیتر نوین منجر شود. اما آیا به‌راستی این‌همانی بین خشونت و انقلاب وجود دارد؟ و اگر نه، آیا نمی‌توان از ناهمخوانی گفتمان خشونت با هدف دستیابی به نظام دموکراتیک سخن گفت؟
بررسی تاریخ انقلاب‌ها نشان می‌دهند که آنها ذاتاً خشونت‌آمیز نیستند بلکه اغلب با آن توأم می‌شوند. بسیاری از انقلاب‌ها نخست به صورت مسالمت‌آمیز شروع شده و معمولاً این حکومت‌های جبار بوده‌اند که با توسل به خشونت، استفاده‌ی متقابل از آن را بر مردم انقلابگر تحمیل کرده‌اند. خشونت حکومت‌ها برعلیه مردم انقلابگر، جلوه‌ای از پرخاشگری سادیستی و ویران‌ساز به قصد انقیاد و کنترل مردم و حفظ اقتدار است. این‌گونه خشونت‌ها تهدیدی است واقعی بر شرایط زیست و حیات مردم انقلابگر که نه درصدد اعمال خشونت بلکه در پی نفی اقتدار و زور و ستم حاکم به‌پا خاسته و گاه برای دفاع از قدرت خویش در مقابل خشونت حکومت‌ها، به واکنش دفاعی روی آورده و خشونت خوش‌خیم را به کار گرفته‌اند. به فراموشی سپردن این تفاوت، می‌تواند به خلع‌سلاح قدرت انقلابی و دموکراتیک و بقای خشونت سادیستی و ویران‌ساز (غیر دفاعی) منجر شود.
لوچیو کولتی، فیلسوف ایتالیایی در «از روسو تا لنین»[۲۰] همسان‌سازی انقلاب و خشونت را تحریف اندیشه‌ی مارکس می‌خواند. به باور او نکته‌ی محوری انقلاب همانا ویرانی نظم کهنه به‌مثابه قدرتی که کارکردی جدا و در تقابل با توده‌ها دارد و جایگزینی گونه‌ی جدیدی از قدرت به جای آن است. ویرانی نظم کهنه نه به‌معنای به آتش کشیدن وزارت کشور و نه به‌معنای سنگربندی است، هرچند همه‌ی این پیشامدها ممکن است رخ دهد. اما این همه‌ی جان کلام انقلاب نیست. آنچه یک انقلاب باید بدان بپردازد، ویران کردن آن سدی است که توده‌ها را از قدرت جدا می‌سازد. اما لنین بیشتر بر جنبه‌هایی از اندیشه‌های مارکس تأکید داشت که ضرورت قهر همچون «مامای تاریخ» را توجیه کرده است. حال آن‌که در اندیشه‌ی مارکس، انقلاب نه صرفاً عملی خشونت‌آمیز برای تصرف قدرت، بلکه طریقی است برای دگرگونی خود انقلاب‌کنندگان و تبدیل آنان از «طبقه‌ای در خود به طبقه‌ای برای خود». هم ازاینرو او انقلاب را همچون روشی برای پایان بخشیدن به جدایی دولت از مردم و تبدیل آن از حاکم به تابع مردم ضروری خوانده است (همانجا ص ۲۲۰).
در این خوانش، نقش خشونت در انقلاب فرعی‌تر است. انقلاب خشونت‌آمیز الزاماً به انهدام نظم کهنه منجر نمی‌شود، اما یک انقلاب می‌تواند نظم کهنه را ویران کند و قدرت مردم را مستقر سازد بی آن‌که خشونت‌آمیز باشد. هم ازاینرو در اندیشه‌ی مارکس خشونت و انقلاب مفاهیمی همسان به شمار نرفته و او از امکان انقلاب مسالمت‌آمیز در کشورهایی نظیر آمریکا، انگلیس و هلند سخن می‌گوید. او حتی می‌گوید اگر تحول در انگلستان احتمالاً با یک انقلاب خشونت‌آمیز روبرو شود «گناه آن تنها به گردن طبقات حاکم نیست، بلکه طبقه‌ی کارگر نیز مقصر است» (همان جا).
بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهند پیامد کاربرد خشونت در انقلاب‌ها و نظام‌های سیاسی- اجتماعی برخاسته از آن، گاه باعث چنان لطماتی شده که امر بازسازی و نوسازی را با مشکل روبرو ساخته‌اند. حال آن که تحول مسالمت‌آمیز بیش از همه به سود دموکراسی و بازسازی اجتماع است. با‌این‌همه تجربه‌ی اغلب انقلاب‌های قرن بیستم نشان‌دهنده‌ی حضور پررنگ خشونت در آنها است. این تجربیات در حالی که نزد هواداران انقلاب معمولاً ستایش خشونت و همسان پنداشتن انقلاب با آن را به دنبال داشته ، در بین مخالفان خشونت، منجر به گریز و بی‌اعتمادی نسبت به انقلاب را شده است. گروه دوم با تأکید بر پیامدهای استبدادی اغلب انقلاب‌های قهری برآن‌اند دست یابی به آزادی و دموکراسی در تقابل با انقلاب و خشونت قرار دارد. «انقلاب‌های مخملین» و جنبش‌های نوین ساختارشکن و خشونت‌پرهیز قرن حاضر البته چشم‌اندازهای دیگری را نیز پیش رو قرار داده است که برخی از پژوهشگران برجسته انقلاب ها همچون جان دان[۲۱] با تکیه بر پایان عصر انقلاب‌های کلاسیک قهری (که انقلاب ۵۷ ایران آخرین نمونه‌ی آن بود) آن را الگوی مناسب‌تری برای تحولات تند اجتماعی می‌دانند.
بسیاری نیز همچون گرامشی، آندره گرز و رالف دارندورف در نقد انقلاب‌های کلاسیک قهرآمیز و به‌ویژه خوانش لنینی از انقلاب که «مسئله‌ی اساسی هر انقلاب را تصرف قدرت سیاسی» و «درهم شکستن ماشین دولتی» می‌داند باور به «انقلاب معجزه‌گر» را رد می‌کنند و به انقلاب نه همچون لحظه‌ی فتح قدرت سیاسی بلکه به‌مثابه فرایندی می‌نگرند که در آن دولت سیاسی توسط جامعه‌ی مدنی فتح می‌شود. هم ازاینرو بر کسب هژمونی توسط جنبش‌های ساختارشکن و «انقلاب مولکولی» و زنجیره‌ای تأکید می‌کنند که بر استراتژی خشونت‌پرهیزی استوار است.
هسته‌ی تضادمندی که در هر نوع انقلابی، می‌تواند خطر جایگزینی استبداد نوینی را در برداشته و فرزندان انقلاب را به نخستین قربانیان خود بدل سازد، در احتمال گذار از خشونت دفاعی بالقوه به خشونت ویرانگر بالفعل نهفته است.
دوگانگی انقلاب
انقلاب همواره به‌ناگزیر عناصر دوگانه‌ای را در خود جمع دارد که اگر انکشاف یکی می‌تواند به آزادی بینجامد انکشاف دیگری می‌تواند به استبدادی نوین منجر شود. انقلاب زمانی روی می‌دهد که بحران سراپای جامعه را درنوردیده و همه‌ی درهای اصلاحات بسته شده است. بحرانی که ناتوانی طبقات حاکم در ادامه‌ی حکومت به شیوه‌ی گذشته و عدم تمایل مردم به اطلاعت از حاکمان جلوه‌ی بارز آن است. انقلاب خیزش ناگهانی، شجاعانه و همگانی انبوه توده‌های ستم‌دیده بر علیه ستمگران است. خیزشی که دگرگونی رادیکال، ساختاری و سریع وضع موجود را هدف قرار می‌دهد. چنین «طغیانی» درصدد شکستن آن بندهایی است که طی سالیان متمادی محرومیت‌ها و ستم‌های گوناگون را به بار آورده است. انقلاب ابزاری است برای پایان بخشیدن و رفع کمبودها و ایجاد تعادل در جامعه. طغیان مردم نه‌تنها نشانگر جامعه‌ی بحران‌زده، بلکه راه‌حل پایان آن از طریق معنا بخشیدن به زندگی و بازیابی قدرت خویش و انفجار شور زندگی است.
در جوامعی که ستم و سرکوب و عدم‌تعادل اجتماعی گسترده‌تر است و حکومت هیچ نشانی از عقب‌نشینی به‌دست نمی‌دهد انفجار اجتماعی می‌تواند به‌سادگی به خشونت دوسویه منجر گردد و در کنار شور زندگی گاه شاهد رهایی نامعقول امیال سرکوب‌شده به صورت کور و ناخودگاه شویم که گاه حتی می‌تواند خیزش‌های توده‌ای را به آلت دست طبقات واپس‌گرا بدل سازد. انقلاب ۵۷ ایران نمونه‌ای از این حقیقت تلخ است. هم ازاینرو گرامشی می‌نویسد:
«نسبت به نهضت‌های خودجوش بی‌اعتنایی نشان دادن و یا بدتر، آن‌هارا بی‌ارزش شمردن، یعنی از سیری آگاهانه به آنها دادن امتناع کردن و خودداری از گنجاندن رفعت مقام آنها در عرصه‌ی سیاسی، می‌تواند اغلب عوارض بسیار وخیم و نتایج اندوهناکی به‌بار آورد. چه، جنبش‌های خوانگیخته‌ی طبقات فرودست را تقریباً همیشه جنبش راست ارتجاعی… همراهی می‌کند.» ( ص ۱۳۱).[۲۲]
به‌هررو انقلاب در گام نخست رهایی از موانع جاری را هدف قرار می‌دهد بی آن‌که نتیجه‌ی آن از پیش روشن باشد. شاید انقلاب را بتوان به نوعی جراحی جامعه تشبیه کرد که اگر با مهارت و آگاهی صورت بپذیرید، می‌تواند به بهبود وضع بیمار بینجامد و اگر ناشیانه وغیرعقلانی باشد، ممکن است به وخامت بیشتر منجر گردد.
انقلاب ازآن‌رو که نوآوری، جهش و تعییر بنیادی و کیفی ساختارهای پوسیده‌ی حاکم را هدف قرار می‌دهد، آفریننده، سرشار از شور زندگی، خوش‌خیم و بالنده است. در عین حال پرخاشگری و خشونت انقلابی (دفاعی) که گاه بر آن تحمیل می‌شود، می‌تواند خطر ویرانسازی را بالقوه در بر داشته باشد. البته ویرانی برای ساختن و برای دفاع از هستی و حیات هرچند ناخوشایند باشد، همچون جدا کردن بخش زائدی از بدن بیمار برای زنده نگاه داشتن و معالجه‌اش گاه ضروری است. اما فروم به‌درستی نسبت به خطر تبدیل پرخاشگری دفاعی به سادیسم و شور ویرانگری و مرگ دوستی که انقلاب نیز می‌تواند در پی داشته باشد، هشدار می‌دهد. او در «آناتومی ویرانسازی انسان»[۲۳] می‌نویسد:
«این واقعیت که پرخاشجویی انقلابی راستین همانند هرگونه پرخاشجویی که با انگیزه‌ی دفاع از زندگی، آزادی یا منزلت خود ایجاد می‌شود، از لحاظ زیستی منطقی است و بخشی از کارکرد انسانی معمول است، نباید کسی را بفریبد تا فراموش کند که نابودی زندگی همیشه نابودی است، حتی هنگامی که از لحاظ زیستی موجه باشد…. مهم است که بدانیم پرخاشجویی به طور کامل دفاعی، چه آسان با ویرانسازی (غیردفاعی) و آرزوی سادیستی برای بازگرداندن وضعیت اداره کردن دیگران به جای اداره شدن، درهم می‌آمیزد. اگر چنین روی دهد، در آن هنگام، پرخاشگری انقلابی تباه می‌شود و گرایش به تجدید اوضاعی خواهد داشت که در پی امحایش بوده است.» (ص ۳۰۹)
در نظام‌های استبدادی، هراس باعث می‌شود که شهروندان آروزها و خواست‌های خود را به ضمیر «ناخودآگاه» پس رانده یا پنهان کنند. حال آن که در دوران برآمد جنبش‌های اجتماعی و انقلاب که اقتدار ترس فرو می‌پاشد، انگیزه‌های نهفته در ناخوداگاه به حرکت درآمده و به نمایش گذاشته می‌شود، امری که انرژی شگرفی تولید می‌کند. شجاعت، نوع‌دوستی، آفرینندگی، همبستگی، میل به آزادی و برابری و عدالت و اراده‌ی معطوف به رهایی از اقتدار حاکم از‌جمله جلوه‌های مثبت امیال و انرژی آزاده شده‌ی ناخودآگاه در فرایند انقلاب است. در عین حال خشم برخاسته از سرکوب و تحقیر و ستم می‌تواند به تقویت شور انتقام، مرگ‌دوستی و ویرانگری به‌ویژه در گروه‌های به حاشیه رانده شده منجر شود و حتی خشونت دفاعی را به پرخاشگری ویران‌ساز بدل کند. بسیاری از انقلاب‌ها همزمان در خود شور سازندگی و ویرانگری یا شور زندگی و مرگ را به همراه دارند. گرچه بیشتر شور زندگی و آفرینش در روند انقلاب شکفته می‌شود، اما تحت شرایطی می‌تواند شور مرگ‌دوستی فزونی و حتی غلبه یابد. در این‌باره فروم در «بحران روانکاوی»[۲۴] می‌نویسد:
«اکثریت مردم شور مرگ ندارند اما در موقع بحرانی تحت نفوذ آن قرار می‌گیرند. مردم ممکن است تحت تأثیر و نفوذ شعارها و ایدئولوژی‌هایی قرار گیرند. البته هدف واقعی یعنی ویرانگری پنهان گشته و عقلایی جلوه‌گر شده‌اند. شوریدگان مرگ به نام افتخار، نظم، دارایی و گذشته سخن می‌گویند. اما گاهی نیز دستاویزشان آینده، آزادی و عدالت است.» (همان جا ص ۲۶۴).
نمونه‌هایی از چیرگی شور مرگ و ویران‌ساز در حکومت‌های برآمده از انقلاب که به نام آزادی و عدالت و حق‌طلبی، مرگ و نیستی آفریدند را هم در انقلاب ۵۷ ایران و هم در انقلاب روسیه، چین وکامبوج و… می‌توان دید. هیتلر در آلمان، موسولینی در ایتالیا، فرانکو در اسپانیا، سوکارنو در اندونزی و…نمونه‌های دیگری هستند که به نام نظم، افتخار و پاسداری گذشته، جنایت آفریدند.
اما چگونه میل به انتقام‌جویی، روح ویرانگری و مرگ‌دوستی در مردم قربانی آن گسترش می‌یابد؟ فروم می‌افزاید: ویرانسازی انتقام‌جویانه، واکنشی خودانگیخته نیست، بلکه رنج شدید و غیر موجه است که بر شخص و گروهی که خود را با آن همانند می‌دانند، تحمیل شده باشد و از دو جهت با پرخاشجویی دفاعی معمولی فرق می‌کند: (۱) پس از آن که آسیب واقع شده است، روی می‌دهد و ازاینرو دفاع در برابر خطری تهدیدگر نیست (۲) بسیار شدیدتر و اغلب بی‌رحمانه، شهوت‌انگیز و سیری‌ناپذیر است و هم ازاینرو عطش انتقام نامیده می‌شود.
انتقام‌جویی، کینه‌توزی و شقاوت گرچه خود بر اثر رنج شدیدی که نظام‌های استبدادی و جبار بر مردم وارد آورده‌اند، شکل گرفته و بدین معنا امری «طبیعی» و از زمینه‌ی مادی برخوردار است، لیکن این امر الزاماً نشانه خردمندانه و انسانی بودن آن نیست. اسپینوزا می‌گوید «مرگ آخرین چیزی است که انسان آزاده بدان می‌اندیشد، و خرد او در تعمق در حیات است نه در مرگ». اما برای آن که بتوان مردم انقلابگر را به مرگ‌دوستی واداشت، به برانگیختن احساسات و هیجانات روانی چون ترس، خشم، نفرت، ویرانگری، فرمان‌برداری، ایمان و انتقام و… نیاز است. چنین روحیاتی علت وجودی رواج خشونت، جنگ، مرگ‌آفرینی و ویرانگری نیستند لیکن شرط تحقق آن هستند. اگر بتوان در همراهی با اسپینوزا مدعی شد که آنچه به خودی خود بد است نه لذت، که رنج است، پس باید برای از میان برداشتن رنج و محرومیت تلاش کرد تا بتوان با محو آن شور مرگ‌دوستی را کاهش و شور زندگی را گسترش داد.
همان امری که جنبش «زن، زندگی، آزادی» در پی آن یعنی به‌دست آوردن امنیت، عدالت و آزادی است. یعنی انقلابی همگانی برای ایجاد جامعه‌ای که درآن «امنیت به مفهوم مورد تهدید قرار نگرفن شرایط اساسی مادی برای زندگی آبرومندانه باشد، عدالت به این معنا که هیچ کس نتواند هدف مقاصد دیگری واقع شود، و آزادی به این معنا که هرکس بتواند در جامعه عنصر فعال و مسئول باشد»[۲۵]
بنابراین اگر جنبه‌ی معقول، آفریننده و دگرگون‌ساز انقلاب بخواهد بر جنبه‌های نامتعقل، کور و ویرانسازی انهدام‌طلبانه آن غلبه یابد، باید روح انتقام‌گیری که جز لذت از نابودی دیگری نفعی برای جامعه دربر ندارد، به نفع روح تربیتی و آموزشی آن مهار گردد. انقلاب با ایجاد قدرت مردم در مقابل خشونت حاکم، چنین امکانی را فراهم می‌سازد. با وجود این، انقلاب‌های قرن بیستم غالباً در روند خود به ایدئولوژی‌هایی مجهز بوده یا تحت رهبری آن قرار گرفته‌اند که روح شقاوت و ویرانگری را به‌تدریج گسترش داده یا از ابتدا مشوق آن بوده‌اند. تمایلی که در جوامعی که با عقب‌ماندگی، تاریخچه‌ی طولانی استبداد و رنج و ستمگری شدید روبه‌رو هستند، به سادگی می‌تواند فراگیر شود.
در بیشتر انقلاب‌های کلاسیک گرچه انقلاب‌کنندگان در آغاز با به چالش کشیدن اقتدار حاکم فضای دموکراتیکی آفریدند، اما برای چیرگی بر گذشته، گاه به رهبران و اقتدارهای نوینی پناه بردند که امکان تنفس در فضای آزاد، چندصدایی، برابر و به‌دور از اقتدارگرایی را دشوار ساخته است. این در حالی است که در جریان انقلاب ضربات نیرومندی بر اقتدار فرادستان در خانواده، اجتماع، محیط کار و خیابان وارد می‌شود. در این میان ایدئولوژی‌هایی که جهان را به خیر و شر تقسیم می‌کنند، توجیه ذهنی مناسبی برای توسل به خشونت و شقاوت به قصد پیروزی بر دشمن به‌دست می‌دهند.
ایدئولوژی‌ها با قاطعیتی که در خود دارند، با نوید حتمی پیروزی، با حقیقت محضی که «مدینه فاضله»شان نماد آن است، و آشتی‌ناپذیری خود در جدال «حق و باطل»، توهم و آگاهی کاذب در مردم ایجاد می‌کنند. ایمان، یگانگی، خودسپاری و اعتقاد کامل به حقانیت مطلق ایدئولوژی و اعتماد به رهبری، امید به پیروزی شور مبارزاتی را گسترش می‌بخشد و امنیت فکری می‌آفریند. مردم انقلابگر که میراث فرهنگی و عادات قرن‌ها را یدک می‌کشند ممکن است برای تضمین پیروزی به ایدئولوژی‌ها متوسل شوند. همزمان و به گونه‌ای ناسازه (پارادکسیکال) انقلاب شرایط رهایی از اقتدارهای کهنه و باور به خویشن و آزادی را فراهم می‌کند.
این دوگانگی در فرایند تکوین و تکامل انقلاب‌ها که از یک‌سو باور به قدرت خود، خلاقیت‌های نوین و نافرمانی مدنی را فراگیر می‌کند و از سوی دیگر می‌تواند به تقویت و تحکیم ایدئولوژی‌های اقتدارگرای نوینی منجر شود، اغلب فرجامی یکسویه می‌یابد. از یک سو می‌تواند به نظامی دموکراتیک منجر شود. از سوی دیگر اقتدار سیاسی شکل گرفته یا برآمده از انقلاب اگر به محو خلاقیت‌ها و قدرت مستقل مردم و حذف چندگانگی و سپردن اداره‌ی همه‌ی امور به «خبرگان» منجر شود، جز بازتولید استبداد را دربر نخواهد داشت. توسل به خشونت جزیی از منطق جنبش و رهبران توتالیتری است که همه چیز را به خیر و شر تقسیم کرده که بنا بر آن شر باید یکسره محو شود. تجربه‌ای که در بسیاری از انقلاب‌ها به نام ایجاد «یگانگی و وحدت» رخ داده است. اما چنین روندی گریزناپذیر نیست. به میزانی که سطح فرهنگ و آگاهی و قدرت شهروندان و اندیشه‌ی تکثر‌گرا گسترش یابد، گرایش آفرینندگی، میل به آزادی، برابری‌خواهی و اندیشه‌ی ضد تبعیض و ضد اقتدارگرایی نیز گسترش بیشتری می‌یابد و بخت دستیابی به جامعه‌ای دموکراتیک افزایش می‌یابد. پرسش این جا است که روشنفکران و «نخبگان سیاسی» خود را در کنار کدام بخش از عناصر دوگانه‌ی انقلاب می‌یابند؟ آیا بخشی از آنان همچنان با ادعای رسالت مسیحایی (نجات امت، ملت، طبقه) و بازآفرینی ایدئولوژی در راستای پی‌ریزی استبدادی نوین گام برمی‌دارند؟ یا آن که با گسترش آگاهی انتقادی، تأکید بر تکثر‌گرایی و تبعیض‌ستیزی و برابری‌خواهی و دموکراسی به پشت سر گذاشتن گذشته یاری خواهند رساند؟
دینامیسم تحول در جامعه همواره برپایهی میزان مطلوبیت گفتمان‌های سیاسی شکل نمی‌گیرد و رفتار حاکمان در تعیین سمت‌وسوی آن تعیین‌کننده است. جنبش زن، زندگی، آزادی نیز در صورت تداوام ممکن است علی‌رغم گفتمان خشونت‌پرهیز حاکم بر آن به خشونت (دفاعی) کشیده شود. این ربطی به ستایش و تبلیغ قهر همچون بخشی از گفتمان انقلاب‌های کلاسیک ندارد. امری که مهم‌ترین بخت این جنبش برای فراگیر شدن، جلوگیری از خطر جنگ داخلی و ازهم پاشیدن شیرازه‌ی جامعه را تضعیف می‌کند و دست حکومت را برای سرکوب خشن‌تر آن بازتر می‌کند. تأکید بر خشونت‌پرهیزی همچون بخشی از عقلانیت مراقبت‌گرا و رویکردی دموکراتیک، روشی برای کاستن از هزینه و مخاطرات کاربرد خشونت و متکی بر دورنگری است. گرچه گسترش خشونت دولتی، خطر قطبی‌شدن بیشتر و اشاعه‌ی خشونت متقابل در جامعه را افزایش می‌دهد. در این صورت حتی اگر این جنبش به خشونتی دفاعی هر چه بیشتری هم روی آورد، مسئولیت مستقیم و اصلی آن متوجه حاکمیت است.
[۲] – گفتگوی سایت دماوند با مهرداد درویش‌پور، ۲۲ مرداد ۹۷“ ایران آبستن انقلاب دیگر است”
[۳] خیزش آبان بارور انقلاب دیگری است، گفتگو با مهرداد درویش‌پور، به نقل از تریبون زمانه، ۱۱ آذر۹۸
[۴] ایران در مسیر یک ابرجنبش است، گفتگو با مهرداد درویش‌پور، به نقل از سایت گویا، ۲۶ ژوییه‌ی۲۰۲۱
جرقه انفجار ابرجنبش و انقلاب زنانه در ایران«، مهرداد درویش‌پور، سایت بی‌بی‌سی، ۲۲ سپتامبر ۲۰۲۲
[۶] خیزش‌های عمومی؛ صدای سوم در عبور از تمکین به نظام یا جنگ، مهرداد درویش‌پور، میهن شماره۲۷ می ۲۰۱۹
[۷]اگر انقلابی در ایران شکل گیرد، زنانه خواهد بود گفتگو با مهرداد درویش‌پور، ۱۹ می ۲۰۱۵
[۸] دختران خیابان انقلاب نماد انقلاب زنانه در ایران، مهرداد درویش‌پور، بی بی سی، ۳ فوریه ۲۰۱۸
[۹] جنسیت و قدرت در «ابرجنبش» زن، زندگی، آزادی، مهرداد درویش‌پور، آوای تبعید، شماره ۳۰ پاییز ۱۴۰۱
[۱۰] به این جنبش می‌توان از منظرهای دیگری نیز نگریست. برای نمونه سیدجواد طباطبایی در «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی»، آن را نوعی «انقلاب در انقلاب» می‌خواند که از انقلاب ۵۷ انتقام می‌گیرد. به‌زعم او اگر انقلاب ۵۷ بیش از آن که درپی دموکراسی در ایران بوده باشد، شورشی تحت رهبری بنیادگرایان اسلامی علیه آرمان‌های تجددخواهانه و دموکراتیک انقلاب مشروطه بود، امروز جنبش «زن، زندگی، آزادی» بیشتر نماد یک انقلاب ملی ایران است که به نفی تمام ارزش‌های انقلاب اسلامی و حاکمان پرداخته است.
[۱۱] چرا معترضان در ایران خیابان را رها نمی‌کنند، گفتگو با آصف بیات، ۱۳ آذر ۱۴۰۱، سایت زیتون.
[۱۲] مقاله «خشونت و قدرت و ضرورت لغو مجازات اعدام» نوشته‌ی مهرداد درویش‌پور نخستین بار در نشریه «تلاش» شماره یک در ۱۳۸۷ چاپ سوئد و سپس با نام «خشونت و قدرت» در مجلات «جامعه سالم»، «نقد» و «راه آزادی» منتشر شد.
[۱۳] Korpi, Walter (1987) «Maktens isberg under ytan» i Petersson Olof (red.) Maktbegreppet. Stockholm: Carlssons Bokförlag
[۱۴] خشونت، هانا آرنت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، سال ۱۳۹۴، انتشارات خوارزمی
[۱۵] قدرت، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، سال ۱۳۹۷ انتشارات خوارزمی
[۱۶] نقد و تحلیل جباریت، مانس اشپربر، ترجمه کریم قصیم، سال ۱۳۶۳، نشر دماوند
[۱۷] آناتومی ویرانسازی انسان، پرخاشجویی و ویران سازی، اریک فروم، ترجمه احمد صبوری، شال ۱۳۹۱ انتشارات آشیان)
[۱۸] اخلاق آنها و اخلاق ما، لئون تروتسکی، انتشارات طلعیه، ۱۳۵۴
[۱۹] سایت زیتون خشونتِ اخلاقی و اخلاقِ خشونت، گفتگو با سروش دباغ ۶ آذر ۱۴۰۱
[۲۰] Lucio Colletti :From Rousseau to Lenin; studies in ideology and society: New York, Monthly Review Press,1973
[۲۱] Dunn, John, 2017, “Modern Revolutions and Beyond: An Interview with John Dunn,” Contention: The Multidisciplinary Journal of Social Protest, Vol. 5, No 2.
[۲۲] برگزیده‌ای از آثار آنتونیو گرامشی، تهران، ۱۳۵۸ انتشارات امیر کبیر
[۲۳] همان منبع شماره ۱۷
[۲۴] بحران روانکاوی، اریک فروم، ترجمه اکبر تبریزی، تهران، ۱۳۷۱ انتشارات مروارید
[۲۵] دل آدمی و گرایش به خیر و شر، اریک فروم، ترجمه گیتی خوشدل، تهران۱۳۶۲، نشر نی، ص ۵۶
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.