حسین رضایی و تهمورث امیران
در آتش جن‌زدگان
«در همه جوامع و در وقت پریشانی و تردید و تزلزل یا در دوران گذار و تحول همیشه اراذلی رنگارنگ از اعماق جامعه برمی‌آیند.» – داستایوفسکی[۱]
جن‌زدگان داستایوفسکی تصویری درخشان و ماندگار از جامعه‌ای‌ست که بر اثر سال‌ها حکمرانی استبدادی و سرکوب و طرد و حذف توان اندیشیدن و آرمانش را از دست داده است. چنین جامعه‌ای زهدان فرقه‌ها و گعده‌هایی هویت‌طلب است که به‌دلیل ناتوانی از تحقق تغییری مثبت و ایجابی عملی جز برون‌فکنی خشم، نفرت و ویرانگری گسترده ندارند. فرقه‌هایی که «آرمانشان والا، مبلغانشان کوتاه» هستند. انگار نیروی درونی جامعه که امکانی برای تغییر رهایی‌بخش در بیرون پیدا نکرده همچون سائق مرگ و تخریب به درون بازگشته و هیچ‌چیز را از یورش خود در امان نگذاشته است.
بکار بردن توصیف بالا درباره‌ی وضعیت بیشتر «نیروهای سیاسی»[۲] امروز ایران شاید در آغاز ادعایی گزاف به نظر آید، اما کمی شهامت مواجهه با حقیقت همراه با تامل عینی در وضعیت به‌سرعت ما را به بازشناسی طیف وسیعی از این فرصت‌طلبان رهنمون می‌کند. برای دیدن آن‌ها نیازی نیست راه دوری بروید یا چندان به تکاپو بیفتید. کافی‌ست سری به توییتر بزنید تا ظرف چند دقیقه جولان‌دهی کرور کرور ستاوروگین‌‌ها و پیوتر ستپانوویچ‌ها را از نزدیک ببینید. جن‌زدگانی رقت‌انگیز که بی‌اعتنا به هر قاعده و اصل اخلاقی هر روز کسی را آماج حملات خود قرار می‌دهند. ایوان کارامازوف‌هایی بیزار از زندگی، و در حال پراکندن تخم مرگ بر همه‌چیز و همه‌کس. شاید بی‌آنکه بدانیم داستان این روزهای ما را داستایوفسکی، این روایتگر سیاهی‌های بشر نوشته است که ناچاریم مردم را اینچنین گرفتار میان مفتش اعظم و خیل ستاوروگین‌های به‌ظاهر مبارز ببینیم. دریغا که گویا نویسنده‌ی زبردست فراموش کرده داستان رهایی‌بخش در میان همه‌ی این تاریکی‌ها به یک آلیوشا یا پرنس میشکین هم نیاز دارد تا حداقل امیدی برای رستگاری در آینده زنده بماند.
دانشگاه نیز به‌عنوان نهادی اجتماعی چندان بیرون از این مناسبات نبوده است و چه‌بسا برخی از نبردهای هویت‌طلبانه امروز در فضای مجازی ادامه‌ی جدل‌ها و تنش‌های فرقه‌گرایانه‌ی دیروز در دانشگاه هستند. در سال‌های اخیر تفوق منطق هویت‌طلبی بر فضای دانشگاه و شمار زیادی از دانشجویان در عمل راه را بر شکل‌گیری مطالبات جمعی و همگانی بسته است و صدافسوس که از این رهگذر بیشتر نیروی فعالین دانشجویی درون رقابت‌های فرقه‌ای در حال فرسودن است. نیرویی هم که تلاش کند در بیرون از این مناسبات قرار گیرد یا از آنجا که فرقه و دارودسته‌ای ندارد صدایش شنیده نمی‌شود، یا اگر تلاش کند با سامان دادن به جمعی لب بر انتقاد از این فضا بگشاید به‌سرعت با هجوم‌های پیاپی رمه‌ی کین‌توزان صدایش خفه می‌شود. سرکوب و انسداد سیاسی نیز به‌کمک فرقه‌گرایان می‌آید چراکه آن‌ها با توسل به «گرای امنیتی» هر نقدی را پیشاپیش از اعتبار ساقط می‌کنند. اتهام «گرای امنیتی» همچون سپری فرقه‌گرایان را در برابر هر نقدی رویین‌تن کرده و هزینه‌ی کوچکترین نقدی بر فرقه‌ها را بسیار بالا برده است.
فرقه‌گرایان با اتکا بر سرشت رمه‌وار جماعتشان هر نقدی را در نطفه خفه می‌کنند و فراتر از آن حیات سیاسی منتقد را با انواع اتهامات و توهین‌ها متزلزل می‌سازند. همین بالا بودن هزینه‌ی نقد موجب شده است که طیف گسترده‌ای از منتقدان هویت‌طلبی و فرقه‌گرایی در برابر آن‌ها لب فروبندند و گوشه‌نشین شوند. مساله آنجا بغرنج می‌شود که هویت‌طلبیِ موجود با نوعی از دست رفتن امکان سیاست در دانشگاه همزمان شده است. به‌نظر نمی‌آید این همزمانی اتفاقی یا تصادفی باشد بلکه بیشتر بر وجود رابطه‌ای پیچیده میان سیاست و هویت دلالت دارد. رابطه‌ای که درک آن مهمترین نیروی محرک ما در نوشتن این مقاله بوده است. البته هنوز هم گهگاهی در دانشگاه، مانند تجمعات ۱۶ آذر سال گذشته کنش‌های جمعی کلی و همگانی با ایده‌های رهایی‌بخش دیده می‌شود، اما همین کنش‌ها هم معمولا موقتی و زودگذر هستند.
ما کاملا آگاهیم که نقد هویت‌طلبی و کین‌توزی حرکت در لبه‌ی پرتگاهی‌ست که کمی بی‌دقتی می‌تواند خودِ نقد را نیز به درون مغاک کین‌توزی پرتاب کند. بر این اساس تلاش کرده‌ایم تا نقدمان بر کین‌توزی، خود آغشته به کین‌توزی نباشد و نه همچون بخشی از زمین بازی بلکه تلاشی در جهت حرکت به سمت نقدِ خودِ زمین‌ِ بازیِ هویت‌طلبی در کلیت آن باشد. از طرف دیگر می‌دانیم که هویت‌طلبی می‌تواند حتی نقد هویت‌طلبی را نیز در راستای گسترش رقابت‌های هویت‌طلبانه به‌خدمت گیرد. با وجود این امروز نمی‌توانیم از نقد هویت‌طلبی کین‌توزانه سر باز زنیم چون حال دیگر مدتی‌ست که هرم گرمای جهنمی را که گسترش و رشد کین‌توزی برپاخواهد کرد آرام آرام بر صورت‌هایمان حس می‌کنیم. داستایوفسکی در انتهای جن‌زدگان شهر را در حالیکه توسط فرقه‌گرایان به آتش کشیده شده است تصویر می‌کند. اگر بنا داریم که آینده‌ی ما از شر آتش کین‌توزان و هویت‌طلبان در امان بماند امروز موعد آن است که بدون سستی و لکنت به نقد اصولی هویت‌طلبی، فرقه‌گرایی و کین‌توزی بپردازیم.
افق کلی و ریشه‌های انضمامی
«بی‌عدالتی حقیقی همیشه جایی قرار دارد که آدمی در آن می‌ایستد و کورکورانه خود را عادل و دیگری را ظالم معرفی می‌کند» – آدورنو
نیک می‌دانیم که خود ما نیز در مقام نویسندگان این مقاله، و در حالت جمعی‌تر و گستره‌ای وسیع‌تر به‌عنوان فعالین فعلی و سابق دانشجویی که داعیه‌دار همراهی با بخشی از جریان‌های دانشجویی سال‌های گذشته‌ایم، دقیقا درون خود این واقعیت تنش‌آمیزی قرار داریم که به‌دنبال صورتبندی آن هستیم. بنابراین ادعای این‌که این یادداشت از جایگاه عینی و بی‌طرفِ خارج از وضعیت نمادین نوشته شده است، نه‌تنها دروغین و گمراه‌کننده، بلکه سراپا غیرسیاسی و بیرون از جایگاه کنش تاریخی‌ست. در عین حال اما، تعهد این نوشته به حقیقت نه از ادعای داشتن نقطه‌نظری خنثی و بیرونی، بلکه دقیقا از اتخاذ یک جایگاه مشخص درون این وضعیت ناشی می‌شود که به‌عوض پوشاندن و انحلال این کشمکش، به‌دنبال افشای رابطه‌ی پرتنش سیاست و هویت است. به‌واقع در این مقاله تلاش می‌کنیم تا از طریق دنبال‌کردنِ رابطه‌ی مبهمِ سیاست و هویت، امکان نوعی سیاستِ رادیکال و مردمی را در افق تاریخی و وضعیت انضمامی خود جست‌وجو کنیم.
سیاست و هویت در هر وضعیت همچون دو قطبِ مخالفی عمل می‌کنند که هرکدام از آن‌ها به‌طریقی زاییده و زاینده‌ی دیگری‌ست. به بیانی با قسمی تنشِ ضروری و مولد میان طرفین رویارو هستیم که هیچ نوع کلیت یا سنتزی را به‌مثابه تجسم شکلی از سیاست راستین برنمی‌سازد. در تقابل میان سیاست و هویت، طرف دوم این رابطه در حکم ایجاد فضایی انضمامی برای معنا داشتن و کاذب نبودن اولی‌ست، و از طرف دیگر فرورفتن در منطق هویت و فرضِ توهم‌آمیزِ دست‌یابی به هویتِ یکپارچه و توپُر نیز معنایی به‌جز پایان این تنش، و در نتیجه پایان سیاست ندارد.
قبل از هر چیز باید روشن سازیم زمانی‌که از سیاست صحبت می‌کنیم منظورمان عرصه‌ای نیست که با دولت، رقابت بین قدرت‌ها و احزاب و منافع گروه‌ها سروکار دارد، بلکه برعکس سیاست همان ایجاد گسست ریشه‌ای در نظم پلیسی-انتظامی‌ست که ازپیش بخش‌های مختلف اجتماع و سهم هرکدام را توزیع می‌کند. سیاست همان لحظه‌ی به‌صحنه‌آمدن مطرودین و محذوفین در مقام «بخش بدون بخش» جامعه است، اما نسبت به امر اجتماعی ثانویه نیست. به‌واقع هیچ هویت جزئی، گروه یا طبقه‌ی ازپیش‌تعیین‌شده‌ای وجود ندارد که ذاتا سیاسی باشد. در عین حال رخداد سیاست به هیچوجه بی‌ارتباط یا منفک از امر اجتماعی نیست. همواره مجموعهی درهم‌پیچیده‌ای از بحران‌ها و گسل‌های اجتماعی مختلف، زمینه‌ی رخداد سیاست را فراهم می‌کنند. بنابراین سیاست به هویت نیاز دارد، وگرنه بدون توجه به میانجی‌های مختلف اجتماعی و هویت‌یابی‌های مرتبط با آن‌ها بدل به عرصه‌ای انتزاعی می‌شود که همگان را حول دشمنی انتزاعی میان «ما» و «آن‌ها»یی کاذب بسیج می‌کند. ایده‌هایی مثل «مبارزه با دشمن مشترک: استبداد در برابر آزادی، سنت در برابر مدرنیته و…»، برخلاف ظاهر سیاسی و حتی سیاست‌زده‌شان، با ارائه‌ی تصویری بی‌شکاف از جامعه در قالب توده‌ای بی‌شکل به‌خوبی درخدمت سرپوش نهادن و دور زدن تضادهای واقعا موجود در جامعه‌ی مدرن هستند و بدین طریق راه را برای انواع سیاست‌هایی باز می‌کنند که در ماهیت خود ازقضا غیرسیاسی و حتی ضدسیاسی‌اند.
بنابراین در هر جامعه‌ای تفکیک‌ها و حلقه‌های مشخصی وجود دارد که هر فرد یا گروهی به‌نوعی با یک یا تعدادی از این حلقه‌ها پیوند می‌یابد و در ارتباط با آن‌ها هویت‌یابی می‌کند. تمام آن گفتارهایی که به‌عوض تقلیل سیاست به عرصه‌هایی نظیر انتخابات و باقی‌ماندن در سطح مطالبات و سهم‌خواهی‌های جزئی، چشم به گونه‌ای سیاست کلی دارند که با ایجاد زنجیره‌ای واحد از این جزئیات به تغییری واقعی منجر شود، در وضعیت فعلی با دو بحران اساسی روبه‌رو هستند که به‌راستی چشم‌بستن بر هرکدام از آن‌ها می‌تواند امکان سیاست راستین را بیشتر به‌تعویق اندازد. بحران اول به مساله‌ی سرکوب و پیامدهای ناگزیر آن یعنی از دست رفتن امکان سازماندهی و فقدان نوعی نظام افتراقی اشاره دارد، عواملی که به‌مثابه پیش‌شرط‌های یک سیاست مترقی شناخته می‌شوند و پیامد بی‌واسطه‌ی فقدانشان انسداد سیاسی است.
هرچند این بحران را نمی‌توان نادیده گرفت، ما در این نوشتار بنا داریم به بحران دوم بپردازیم. این بحران به ما یادآوری می‌کند که اگر راهی به سیاست مترقی جز از خلال هویت‌های جزئی و متکثر وجود ندارد، در عین حال همواره این خطر نیز در کمین است که سوژه‌ها و گروه‌های مختلف در هویت‌یابی خود آنچنان با حلقه‌های مذکور اینهمان شوند که با غرق‌شدن در هویت خیالیِ کاملا منسجم و بدون شکاف خود، به‌روی خواسته‌های عام و همگانی بسته شوند. به‌واقع سیاست در مقام عرصه‌ای مرتبط با حقیقت و امر کلی، همواره متضمن وجود و بروز شکافی درون امور جزئی‌ست تا آن‌ها را نسبت به امور همگانی گشوده کند، حال آنکه هویت‌طلبی برعکس به‌عوض گشوده‌شدن به‌سوی امری کلی همیشه دچار بازگشت به خود و ساختن خیالی هویتی سفت‌وسخت می‌شود. هویت‌طلب به کمک ساخت این هویت خیالی همه تضادهای درونی و عدم موفقیت خودش را به دشمنی بیرونی نسبت می‌دهد. در تخیل هویت‌طلب این دشمن به‌عنوان تنها مانع تحقق هویت او شناخته می‌شود که گویی خوشبختی و لذتش را ربوده است. کارکرد فانتزی در معنای لاکانی، ایجاد سناریویی خیالی‌ست جهت پوشاندن فقدان و خلاء ناگزیر و برسازنده‌ی سوژه (و مغاک میل دیگری) با توپری کیف. روی دیگر این سازوکار البته ایجاد ایماژی از مزاحمی بیرونی‌ست که عدم وجود انسجام و هارمونی بر روی آن برون‌فکنی و فرافکنی می‌شود. قربانی برای هویت‌طلب کارکردی دوگانه دارد، هم به‌صورتی کاذب به‌جای مساله‌ی اصلی نشسته و مظهر آن می‌شود، و هم به این طریق منجر به انکار و عدم مواجهه با خود مساله‌ی اصلی می‌شود.
هویت‌طلب نه‌تنها امکان ایجاد زنجیره و سیاست مردمی به‌مثابه یک فضای باز و همگانی را منتفی می‌سازد، بلکه هر گروه دیگر را به‌منزله‌ی تهدیدی بالقوه معطوف به کیف خود تصویر کرده و هر نوع رابطه با آن‌ها را نیز به‌عوض رابطه‌ای سیاسی، بدل به رابطه‌ای اخلاقی مبتنی بر خیر و شر می‌کند. اگر سیاست به‌واقع عرصه‌ای مرتبط با حقیقت است، آنگاه برای فرد/گروه هویت‌طلب میل به مرزبندی با دیگری خود را در برساخت انبوه گروه‌های کذب‌گوی دیگر متجلی می‌سازد. زمانی‌که حقانیت هویت‌طلب مبتنی بر کذب‌بودن/گناهکاری دیگری‌ست، نهایتا همه باید گناهکار شوند تا حقیقتِ هویت‌طلب تضمین شود. هویت‌طلب ماشینی‌ست که بی‌وقفه دیگری تولید می‌کند. او تاریخ را چنان بازخوانی می‌کند توگویی یگانه نیروی مقاوم در برابر شری بوده است که تمامی گروه‌ها و هویت‌های دیگر در مقابل آن سر تعظیم فرود آورده و کمر به تکریمش بسته بودند. هرکنشی و هر سخنی که خلاف این امر را ثابت کند باید تکفیر شود. هویت‌طلب باید از تمام گروه‌های دیگر تاریخ‌زدایی کند تا بتواند آن‌ها را یکسره در جایگاه شر بنشاند؛ هرچه باشد بی‌اعتنایی به زمان، تاریخ و جهان واقعی از مشخصات ضمیر ناخودآگاه است.
برای هویت‌طلب وجود گروهی دیگر که در برابر وضع موجود مقاومت می‌کند، ازقضا تحمل‌ناپذیرتر از نیروی‌ست که «واقعا» هستی‌اش را تهدید می‌کند، چراکه این گروه تهدید مستقیمی بر هویت اوست. به‌همین‌خاطر نیز به‌محض آنکه یکی از غیرخودی‌ها به حلقه‌ی مربوط به آن‌ها نزدیک می‌شود، هویت‌طلبان همچون «مالکان» این حیطه و این مطالبات تمام هستی خود، یعنی هویت خود را درمعرض تهدید می‌بینند. آن‌ها بلافاصله و به‌شدت عکس‌العمل نشان می‌دهند؛ عموما با چاشنی انواع اتهام‌زنی، دروغ‌گویی و تحریف.
اما هویت‌طلب چگونه به گناهکارسازی همگان دست می‌یابد؟ او در کدامین زمینه‌ی اجتماعی[۳] و به مدد چه برداشتی از جهان می‌تواند هر دیگری را در جایگاه گناهکار بنشاند؟ او چگونه جایگاه خود را همچون یگانه سوژه‌ی برحقِ درون این نظم مشروع می‌سازد؟
درون شب سیاه هویت‌طلبی
«آزادی عام نمی‌تواند نه اثری ایجابی داشته باشد و نه کنشی ایجابی؛ تنها کاری که برای وی باقی می‌ماند کنشی سلبی است؛ اینجاست که آزادی چیزی جز خشمی ویرانگر نیست.» – هگل[۴]
هویت‌طلب به هیچوجه علیه کلیت نیست، بلکه او تنها کلیت انضمامی موجود را با کلیت انتزاعی جایگزین می‌سازد؛ چرخشی به ظاهر ساده اما در عمل بنیانی. هویت‌طلب پیوسته از آزادی و برابری مطلق دم می‌زند اما در عمل سازوکاری برای تحقق آن‌ها ارائه نمی‌دهد. اگر هم سعی کند تعریف یا صورتبندی مشخصی از این آزادی یا برابری مطلق به دست دهد آنچنان تخیلی و بی‌ربط به زمینه‌ی مادی و امکان‌های عینی است که چیزی بیش از «هذیان افسارگسیخته نخوتی جنون‌آمیز»[۵] نیست. گویی آزادی و برابری در گفتار او دال‌هایی هستند فاقد مدلول. هویت‌طلب پیوسته بر آزادی همگان تاکید می‌کند، اما هیچ سازوکاری برای تحقق این آزادی پیش پای نمی‌گذارد؛ او بیشتر در حال مصرف آزادی و برابری است. چنین است که او به هویت‌طلبی‌اش آگاه نیست بلکه خود را ابزار تحقق والاترین آرمان‌ها و اندیشه‌های انسانی می‌داند.
هگل در تفسیرش از انقلاب فرانسه سازوکارهای برسازنده‌ی هویتی بناشده بر نفیِ مطلقِ دیگری را به بهترین شکل فاش می‌کند. به باور او ژاکوبن‌ها خواستار آزادی مطلق بودند و این تناقض مرکزی و ریشه‌ای انقلاب فرانسه بود. آزادی مطلق چنانکه «هرکس بتواند همواره یکپارچه به هر کاری اقدام کند و آن چیزی که از کنش همگان برمی‌آید کنش داده‌شده و دانسته هرکسی باشد»[۶] تنها به‌میانجی همگونی مطلق تمامی شهروندان ممکن می‌شود. به بیان ساده‌تر و با کمی تقلیل‌گرایی می‌توان گفت تنها در جامعه‌ای همه می‌توانند هر چه می‌خواهند بکنند که همه شبیه هم باشند و هیچ تمایز یا اختلافی میان آن‌ها نباشد وگرنه در صورت وجود اختلاف میان اراده‌های متکثر یا متمایز باید حداقل یکی یا بخشی از آن‌ها بعضی از خواسته‌های خود را سرکوب کنند تا امکان استمرار حیات مهیا شود. در این معنا هگل خواست آزادی مطلق را در انقلاب فرانسه امری تهی و توخالی می‌داند که نمی‌تواند در هیچ نظم اجتماعی تحقق یابد. چراکه نظم اجتماعی خصوصا در دوره‌ی مدرن و با پیچیدگی‌های آن، ناگزیر به حدی از تمایزگذاری نیاز دارد.
اما این پایان ماجرا نیست. از آنجا که آزادی مطلق نمی‌تواند به هیچ تعریف یا بیانی از خود دست یابد تنها راه تحققش پیدا شدن گروهی‌ست که خود را نماینده آن می‌نامد. «این گروه در واقع یک فرقه است. اما به این امر اذعان نمی‌کند زیرا این باعث سلب مشروعیتش خواهد شد.»[۷] فرقه با ایجاد اینهمانی میان خود و اراده‌ی همگانی هر هویت دیگر را نه علیه خود بلکه علیه اراده‌ی مردم یا همان خواست آزادی مطلق می‌نامد. برای شما هیچ وضعیت بینابینی‌ای وجود ندارد. شما یا با فرقه هستید و در جهت رهایی، یا علیه آن و اگر علیه آن باشید در برابر خواست همگانی آزادی قرار گرفته‌اید و طبعا گناهکار و سزاوار عقوبت هستید. بنابراین برای فرقه‌ای که خود را نمایندهی تام‌و‌تمام آزادی و برابری می‌داند ترور نه یک حق بلکه وظیفه‌ای ضروری است که هیچکس نباید از گزند آن در امان بماند.
بی‌تردید آزادی و برابری همچون پیش‌شرط‌های هر اندیشه‌ی رهایی‌بخش باید تعیین‌کننده‌ی افق حرکتی هر گروه یا جنبشی باشند اما بحران آنجایی ظهور می‌کند که یک گروه، غاصبانه خود را نمایندهی تام‌و‌تمام آزادی و برابری بداند و بدین طریق ازقضا راه را بر روی کنش‌های همگانی و عمومی ببندد. این گروه خود را نمایندهی حقیقت در روی زمین می‌داند و بدین‌واسطه معیار و ملاک حقیقت در اختیار آن‌هاست؛ بالاتر از همه حق توزیع حق. این گروه یا بهتر بگوییم فرقه، به مدد یکی بودنش با حقیقت و به تبع آن جایگاه ساختاری‌اش حق دارد تعیین کند چه کسی حق است و چه کسی ناحق. ناگفته پیداست که منطق فرقه چه میزان از اینهمانی و یکی‌بودگی با منطق توتالیتارینیسم را درخود دارد. اگر توتالیتر توانسته که به حکومت برسد، فرقه هنوز تا رسیدن به آن نقطه باید تلاش کند. به‌واقع قیام بردگان[۸] و تثبیت اخلاق بردگان، متناسب با گذار از گفتار ارباب به گفتار دانشگاه نزد لاکان است.[۹] در اینجا حزب/فرقه فاصله‌ی میان آنچه هست و آنچه باید باشد (آرمان) را تعلیق کرده و به این طریق به خشونت تمامیت‌طلبانه‌ای راه می‌دهد که هر عملی را به استناد ضرورت تاریخی مشروع می‌سازد. ژاکوبن‌ها در انقلاب فرانسه با وفاداری سفت‌وسخت و کاملا واقعی خود به آرمان‌ها به‌دنبال تحقق فوری آن‌ها بودند و بدین ترتیب والاترین آرمان‌ها را با ویران‌گرترین خشونت‌ها توامان ساختند. آن‌ها که خود را در تقابل با ارباب سنتی تعریف می‌کردند، خودشان به اربابی تمامیت‌طلب بدل شدند. تنها کافی‌ست که «دانش» انحصاری فرقه به‌جای «عامل» بنشیند تا گذار مذکور تماما محقق شود.
حال شاید بتوانیم این گریز کوتاه و مختصرمان به هگل را در خدمت سنجش و درک بهتر وضعیت اکنون دانشگاه و در بیانی کلان‌تر حتی فضای سیاسی حاکم بر کشور به کار گیریم. امروز بخش زیادی از فعالین دانشجویی غرق در مناسبات هویت‌طلبانه‌ای هستند که از اساس بر نفی دیگری بنا شده است. هویت‌طلبی چون طوفانی دانشگاه را درنوردیده، نیروهای زیادی را به جان یکدیگر انداخته و توان آن‌ها را فرسوده است.
دانشگاه به‌رغم ضربه‌ها و بحران‌های فروخورده‌ی پس از جنبش سبز در اوایل دهه‌ی نود و خصوصا پس از تغییر دولت، آرام آرام به عرصه‌ی تلاشی خزنده در راستای بازساماندهی خود تبدیل شد. بر این اساس در آن سال‌ها جنبشی در جهت احیای تشکل‌های سیاسی و صنفی دانشجویی شکل گرفت. در این میان از حول و حوش سال ۹۴ رفته‌رفته، به‌ویژه در دانشگاه تهران و علامه، پویش‌هایی تحت نام فعالین صنفی به‌وجود آمدند که با طرح مساله‌ی نقد کالایی‌سازی آموزش و خصوصی‌سازی خدمات در دانشگاه، امید به شکل‌گیری مطالباتی کلی و همگانی را در میان طیف گسترده‌ای از دانشجویان زنده کردند. خصوصا پس از اتفاقات دی ۹۶ به‌نظر می‌رسید با تغییر فضای سیاسی کشور، گفتار حاکم بر دانشگاه و مسائل کانونی آن نیز در حال چرخش هستند و عمومیت بحران‌ها و مشکلات صنفی ضرورت شکل‌گیری ائتلافی جمعی را بیش از پیش آشکار کرده بود. زنهار که این بیشتر امیدی واهی و خیالی بر آب بود.
جماعتی درون فعالان صنفی از همان آغاز، فعالیت خود را بر نقد و نفی گروه‌های دیگر دانشجویی بنا کرده بود. نقدهایی که در ابتدا به نظر می‌آمد حاصل سوتفاهم و عدم شناخت است و امید بود تا با گفتگو و فعالیت مشترک کم‌کم از میان برداشته شوند. اما طولی نکشید که مشخص شد این نقدها یا بهتر بگوییم «گناهکارسازی دیگری در پوشش نقد» نه امری اتفاقی یا بیرونی نسبت به این گروه، بلکه جوهر و سرشت فعالیت آن‌ها را شکل داده بود. از اینجا به‌بعد هر روزه سیل عناوین، برچسب‌ها و اتهامات مختلف بود که توسط آن‌ها به‌سوی دیگران روانه می‌شد؛ کلیدواژه‌هایی همچون وابسته، سازش‌کار، تشکل جعلی و … تنها بخشی از برچسب‌هایی بودند که به یاریشان سایر افراد، تشکل‌ها و فعالین دانشجویی را به ورطه‌ی گناه پرتاب می‌کردند تا مبادا کسی بخواهد در «مبارزه» و «مقاومت» با آن‌ها شریک شود! آش آنقدر شور شد که اگر فرد یا انجمن دیگری درباره‌ی مسائل صنفی اظهارنظر یا عملی می‌کرد آن‌ها به نام «مصادره»ی گفتارشان به آن انجمن حمله می‌کردند. این گروه «مالکان» گفتار صنفی بودند و دیگری حق نداشت به آن نزدیک شود. داعیه‌داران گفتار صنفی، نقد خصوصی‌سازی و مبارزه در جهت برابری حال دیگر به‌نحوی آیرونیک خود نئولیبرال‌تر از نئولیبرال‌ها بودند. مکر نئولیبرالیسم دقیقا در این است که همچون یک الهیات دقیقا از جایی بیرون می‌زند که خود را معارض، منتقد و علیه آن نشان می‌دهد.
در این میان اما مهمترین اسم رمز این برون‌فکنیِ خشم و نفرت از دیگری، در طرح دوگانه‌ی تشکل مستقل-تشکل قدرت‌ساخته بازنمایی شد. سرشت هویت‌طلبانه‌ی این دوگانه آنجایی فاش می‌شود که در آن همه‌ی تشکل‌های دیگر در دسته‌ی قدرت‌ساخته قرار می‌گیرند و ناگفته مشخص است که تنها فعالان صنفی، این فرستادگان تاریخ در دوره‌ی انحطاط و وادادگیِ دانشگاه، مستقل به حساب می‌آیند. «تشکل قدرت‌ساخته» در ادبیات این گروه به‌سرعت تبدیل به برچسبی شد که به کمکش می‌توان تمامی انجمن‌های اسلامی، انجمن‌های علمی، اتحادیه‌ی دانشجویان متحد و سایر نهادهای دانشگاهی را به هبوط در قلمرو گناهکاری متهم کرد و پس از این هبوط همگانی، طبیعی‌ست که ما نمایندگان راستین آزادی و برابری مطلق تنها نیروی پاک‌بازِ بری از گناه هستیم.
البته تعهد اخلاقی در اینجا ایجاب می‌کند تا یادی کنیم از تعداد گسترده‌ی دانشجویان دغدغه‌مندی که در سال‌های گذشته در شوراهای صنفی دانشگاه‌های مختلف فعال بوده‌اند و در جهت احقاق حقوق دانشجویان پای کار ایستاده‌اند. این داشجویان اتفاقا از آنجا که کمتر در پی نام و اسم و رسم بوده‌اند معمولا ناشناخته‌اند، چراکه تعهد آن‌ها نه به سلبریتی‌شدن بلکه به مطالبات و خواست‌های صنفی دانشجویان بوده است. بنابراین وقتی در این مطلب از «فعالین صنفی» یاد می‌کنیم منظورمان دقیقا گروه مشخص و بسته‌ای‌ست که به مدد قدرتشان در فضای رسانه‌ای خودشان را به‌مثابه یگانه مالکان گفتمان صنفی جا زده‌اند. آن‌ها با درانداختن نبردهای هویتی فضای دانشگاه را غبارآلود کردند و بدین ترتیب امکان کنش واقعی فعالان صنفی دغدغه‌مند را نیز مخدوش کرده‌اند.
حال دیگر گذر زمان بر بسیاری آشکار ساخته است که این شکل از هویت‌طلبی تنها به‌دنبال ساختن هویتی توپر برای خود از خلال نفی سایر گروه‌ها و فعالین بود. آن‌ها خود را یگانه برابری‌خواهان واقعی می‌دانستند و همه‌ی نیرو و هم‌وغمشان صرف «فاش کردن» جعلی‌بودن هویت سایر فعالین دانشجویی شد. به بیان هگل «تنها در ویران کردن چیزی‌ست که این اراده‌ی منفی حسی از خویش همچون باشنده دارد».[۱۰] اما این نیروی ویران‌کننده وقتی بیرون را سراسر درنوردید ناگزیر به درون نیز بازگشته و منجر به انواع و اقسام انشعابات درونی می‌شود. در سال‌های گذشته آن بخش‌های متعهد و با‌اصولی که منتقد این رویه‌های هویت‌طلبانه بودند نیز با سیر تکفیر این جماعت مواجه می‌شدند. خیلی زودتر از آنچه که انتظارش می‌رفت کین‌توزی بر این فضا غالب شده بود.
ورطه‌ی ارتداد و رمانتیسیسم
«اخلاق بردگان نخست به آنچه بیرونی‌ست، به آنچه دیگر، به آنچه جز-اوست، نه می‌گوید و این همانا کنش آفرینندگی اوست» – نیچه
کین‌توزی نگرشی ذهنی و مجموعهی کنش‌های برآمده از این نگرش است که خود حاصل انواع ضعف‌ها، محرومیت‌ها و سرکوب‌های بیرونی‌ست. کین‌توزی تکانه‌ای واکنشی‌ست که درقبال یک واقعه‌ی آسیب‌زا درون فرد به‌وجود می‌آید، و به‌دلیل عدم امکان یا ناتوانی در واکنش حقیقی به آن، مداوم به‌تعویق افتاده و از این طریق ذهن را مسموم می‌کند به‌ویژه به‌دلیل تجربه‌ی مکرر عاطفه‌ی ایجادشده در اثر مواجهه با واقعه‌ی آسیب‌زا و ویژگی انتشاری آن، این خشم سرکوفته با برون‌فکنی و فرافکنی همواره همراه و همساز هویت‌طلبی است. اگر فردِ هویت‌طلب حیاتش در گرو نفی دیگری و گناهکار دانستن اوست، پس گام بعدی ضرورتا نوعی نفرت و خشم و بیزاری عملی از دیگری‌ست.
«ویروس کین‌توزی به‌غایت مسری‌ست»[۱۱] و این واکنش بیمارگون چندسالی‌ست که به جان فعالان دانشجویی افتاده است. از یک طرف {بعضی} به‌اصطلاح فعالان صنفی را داریم که مبنا و بنیان عمل‌شان نه عملی برآمده از خود برای رستگار ساختن آینده بلکه کنشی منفی معطوف به دیگری است. البته کین‌توزی یا اخلاق بردگان خاص این گروه نیست و می‌توان آن را در کنش بیشتر گعده‌ها و فرقه‌های فضای مجازی نیز دید. به‌قول نیچه شورش بردگان زمانی ممکن می‌شود که کین‌توزی قدرت آفرینندگی و تولید ارزش پیدا کند، یا به‌بیانی ارزش‌های کین‌توزانه فراگیر شوند.[۱۲] امروزه رمه‌ی کین‌توزان در فضای مجازی هر روز طعمه‌ای تازه پیدا می‌کنند تا به بهانه‌ی کوچکترین اختلاف‌نظری با یورش بی‌امان خود هستی سیاسی فرد را در معرض نابودی قرار دهند.
شلر در اثر ماندگار خود، کین‌توزی،دو جلوه‌ی معنوی کین‌توزی را تیپ رمانتیک و تیپ مرتد معرفی می‌کند. ساختار صوری کین‌توزی مبتنی‌ست بر تایید ابژه‌ی الف، نه به‌دلیل ویژگی‌ها و کیفیت ذاتی آن ابژه، بلکه به‌دلیل آنکه ضد ابژه‌ی ب است.[۱۳] بر این اساس رمانیتک فردی‌ست که تصویری درخشان از گذشته ساخته است، اما این تصویر نه بر مبنای ارزش‌های مثبت آن دوره بلکه براساس میل به گریز از اکنون استوار است. فرد در برابر دهشت موجود و ناتوانی خود از تغییر وضعیت، گذشته‌ای خیالی می‌سازد و از شر مواجهه با واقعیت پرتنش و قاهر فرار می‌کند. ناگفته پیداست که تیپ رمانتیک سرشت‌نمای سلطنت‌طلبی ایرانی‌ست که با ساختن گذشته‌ای خیالی تنها به دنبال فرار کردن از بحران‌ها و فقدان‌های وضعیت کنونی‌ست.
با وجود این اگر در برساخت تیپ رمانتیک واژه‌ی گذشته را برداریم و به جای آن آینده را جایگزین کنیم آنگاه رمانیتک‌ها را می‌توانیم در گستره‌ای وسیع‌تر درون بسیاری از گروه‌های دیگر نیز بازیابیم. گروه‌هایی که ویژگی اصلی‌شان وعده‌ی آینده‌ای خیالی‌ست که تنها کیفیت محصلش ضد وضعیت اکنون بودن است. گویا در نگره‌ی آن‌ها «تحلیل مشخص از شرایط مشخص» جایگاهی ندارد و همه‌ی تضادها و حل‌وفصل آن‌ها به آینده‌ای نامشخص حواله داده می‌شود، حال آنکه اگر کسی ادعا می‌کند افقی روشن در آینده می‌بیند باید از تحلیل امروز بیآغازد و نشان دهد به‌میانجی کدامین نیروهای مادی و امکان‌های عینی آینده‌ای را که وعده می‌دهد دست‌یافتنی می‌داند. اما اگر این میانجی‌ها در تحلیل نباشند آن تصویر درخشان و رهایی‌بخش از آینده در اصل تصویری تخیلی‌ست که به فرد کمک می‌کند از زیر بار نشانه‌های دهشتناک و ویرانگر کنونی فرار کند. به بیان دیگر فرد کین‌توز از آنجا که توان مقابله با واقعیت تلخ کنونی را ندارد تصویری درخشان ولی بی‌پایه، از آینده می‌سازد تا خود را به مدد آن تسکین دهد؛ او آینده را به نفع آرامش اکنونش مصرف می‌کند. آیا این دقیقا در مورد همان‌هایی صادق نیست که در شرایطی که خودِ امکان کنش سیاسی در دانشگاه محل بحث است، در فضاهایی نظیر توییتر با واژه‌ی «انقلاب» لاس می‌زنند؟ این ویژگی به‌غایت غریب کین‌توز است که درواقع میلی به برآورده‌شدن خواسته‌اش ندارد.[۱۴] او ناتوان از پذیرش عواقب میلش است، ظاهرا به چیزهایی میل می‌ورزد ولی به‌واقع بدترین اتفاق برایش دست‌یابی به آن‌هاست. شیفتگی کین‌توز به آرمان ازدست‌رفته‌ست، به آنچه موقعیت شکست و قربانی بودن را حفظ می‌کند و لذت حاصل از پرخاش و تخریب را تداوم می‌بخشد. پرخاشگری به‌واقع تمهیدی دفاعی برای پوشاندن خلا ناکامی در دخالت موثر در وضعیت موجود است.
در کنار رمانتیک‌ها همچنین ما می‌توانیم طیف گسترده‌ای از مرتدها را نیز در دانشگاه و همینطور در فضای سیاسی کلان کشور بازشناسی کنیم. کین‌توزی می‌تواند محصول شکست در گذشته نیز باشد. مرتد کسی نیست که به‌یکباره ایمان دینی، سیاسی یا فرهنگی خود را تغییر می‌دهد و باورهای قدیمی را رها می‌کند. برعکس او بیش از آنکه تابع محتوا و اصول باورهای جدیدش باشد در بند نبرد دائمی و بی‌امان با اعتقادات قدیمی‌اش است. «مرتد اعتقادات جدیدش را به خاطر خودشان تایید نمی‌کند، او گرفتار زنجیره‌ای پیوسته از اعمال انتقام‌جویانه علیه گذشته‌ی معنوی خویش می‌شود. درواقع، او در اسارت این گذشته باقی می‌ماند و ایمان جدید هیچ نیست مگر میزان و ملاک به‌دردبخوری برای نفی و رد ایمان قدیم»[۱۵] پس مرتد برخلاف آنکه در ظاهر رهاشده از ایمان قدیم است، یکسره به بند آن درآمده و راهی برای بیرون آمدن از آن ندارد.
گفتن ندارد که امروز اصلاح‌طلبی در ایران با بحران مواجه شده است، و این بیش‌ازهمه آن سوژه‌هایی را دچار پریشانی کرده است که خود را کاملا در چارچوب آن تعریف کرده بودند. از یک طرف انکار فتیشیستی را داریم. آن اصلاح‌طلبانی که فاقد هرگونه توانایی برای مواجهه‌ی انتقادی با خود و گذشته‌شان هستند، چنان نقطه‌ی دید خود را تنظیم می‌کنند که نسبت به نقطه‌ی آسیب‌زایی که اختگی دیگری را برملا می‌کند در فاصله‌ای امن قرار داشته باشند. آن‌ها به‌گونه‌ای رفتار می‌کنند که گویی هیچ واقعه‌ی آسیب‌زایی را اصلا تجربه نکرده‌اند. آن تشکل‌هایی که ظهور و بروزشان تنها به‌واسطه‌ی هژمونی اصلاح‌طلبان محقق شده بود، با شکست آن‌ها نیز به‌کلی از صحن دانشگاه محو شده‌اند. نکته‌ی جالب اینجاست که حتی واکنش‌شان به شکست نیز دقیقا مثل خود اصلاح‌طلبان از اساس نفی و انکار واقعه بوده است. در حالی که از کوچکترین کنشی در دانشگاه عاجز شده‌اند مطالبه‌ای نظیر «دانشگاه ملی» را با تاکید بر دو مفهوم «ایران‌شهری» و «آزادی‌خواهی» مطرح می‌کنند. این روند نهایتا به همان مهملاتی می‌رسد که اصلاح‌طلبی ایرانی در بیانش صاحب‌سبک است: «فهم جایگاه صحیح سنت ایرانی درکنار گسترش مدرنیته به‌صورت صحیح و اصولی».[۱۶]
اما در مورد آن اصلاح‌طلبان (سابق)ای که امروز به‌شکلی افراطی خود را در تقابل با هر شکلی از اصلاح‌طلبی تعریف می‌کنند و به‌گونه‌ای وسواسی درگیر تخریب آن‌ها هستند، چه می‌توان گفت؟
بحران چندسال گذشته اختگی اصلاح‌طلبان را به‌گونه‌ای انکارناپذیر افشا کرده است، و این امر برای آن اصلاح‌طلبان (سابق) معنایی جز فروپاشی توهم عینی آن‌ها نداشته است. آن‌ها باور خود را به «دیگری بزرگ»ای معطوف کرده بودند که با تکیه بر آن می‌توانستند تمایلات خود را اعمال کنند، به‌واقع دیگری بزرگ به نیابت از آن‌ها باور می‌کرد. اما در اینجا نباید باقی بمانیم. این‌طور نبوده که مرتدان واقعا توهماتی داشته‌اند که بعد از وقایع چند سال گذشته فروپاشیده باشد، بلکه چیزی که فروپاشیده به‌واقع باور آن‌ها به نیروی اجرایی خود توهم ایدئولوژیک بوده است. آن‌ها صرفا مومنانی نبوده‌اند که تازه امروز نقصان‌ها و عدم کفایت اصلاح‌طلبی واقعا موجود در ایران را دریابند بلکه برعکس، آنچه به آن باور داشتند نیروی خود دیگری بزرگ بوده است. به‌یک‌معنا تنها کسی که از واقعیت بی‌خبر بوده خود دیگری بزرگ بوده است.
مرتدان هویت‌طلب از درک جایگاه خود درون این واقعیت عاجز هستند. آن‌ها همچون «جان زیبا»ی هگلی از بازشناسی خود در پیامد واقع تن می‌زنند، و می‌خواهند در مواجهه با بحران‌های آسیب‌زا دست‌های خویش را پاک نگه دارند. واکنش بیمارگون مرتدان هویت‌طلب در مواجهه با بحران، جدال ادیپی با پدر نمادینی‌ست که ازقضا از هر پدر واقعی، واقعی‌تر است. این مواجهه‌ی بیمارگون علی‌رغم ظاهر رادیکال و تخریب‌گرش که هیچکس را از گزند حملاتش مستنثی نمی‌سازد، عملا وابستگی سلبی به پدر را تقویت می‌کند.
بسیاری از کسانی را که هویت خود را به رفورمیسم انتخاباتی سال‌های گذشته گره زده بودند می‌توان جلوه‌ی برجسته و عینی مرتدان هویت‌طلب دانست. ازقضا همان‌هایی که چندی پیش در فضای مجازی جنبش «پشیمانم» به راه انداخته بودند، در حدفاصل سال‌های ۹۲ تا ۹۶ تمام و کمال درون معیارها و قواعد اصلاح‌طلبی حل شده بودند. آن‌ها نمی‌توانند بیرون از مودهای اجتماعی بیاندیشند. اگر دیروز رای دادن گفتار هژمونیک بود و از آن هویت می‌گرفتند، امروز هم از نفی دائمی اصلاح‌طلبان هویت می‌گیرند. مساله‌ی انتخابات برای آن‌ها همچون «گناه نخستینی» است که تنها به‌دنبال رهایی از شر آن هستند. «انگیزه‌ای که آن‌ها را به حرکت وامی‌دارد مبارزه علیه باوری قدیمی است و فقط برای نفی این باور است که می‌زیند»[۱۷]
به‌هرترتیب ناکامی در تجربه‌ی بلوغ به‌هردلیلی که باشد به‌معنای ناکامی در یک گذر است: گذر از تفسیر تکرار، به تکرار تفسیر و ارائه‌ی تفسیر جدیدی که به‌واقع همان ظهور امر نو می‌تواند باشد. اما هویت‌طلبان مرتد چنان در تمنای رهایی از گذشته‌ی خویش غرق شده‌اند که امکانی برای اندیشیدن به و ساختن آینده ندارند. جالب است که تعداد زیادی از رمانتیک‌ها نیز در سال‌های قبل «فعالین انتخاباتی» بوده‌اند و بر این اساس آن‌ها را می‌توان کین‌توزانی در مرز مشترک رمانتیک‌ها و مرتدها دانست. با وجود این اما امروز گسترده‌ترین محل تجمع مرتدها در دانشگاه، بی‌تردید بسیاری از انجمن‌های اسلامی و السابقون آن‌ها هستند.
کین‌توز هویت خود را تنها از طریق نفی دیگری برمی‌سازد. دقیق‌تر بگوییم، هویت کین‌توز تنها پس از دو نفی به اثبات می‌رسد: اولا دیگری شر است، ثانیا من دیگری نیستم. تازه پس از این دو نفی است که می‌توانم بگویم پس من خیر هستم.[۱۸] کین‌توزان هویت‌طلب در همان حال که به‌دنبال نفی دیگری‌اند و هویت خود را از دل نفی آن کسب می‌کنند، به آن دیگری وابسته می‌شوند. وجود دیگری برای آن‌ها الزامی‌ست چراکه هویتشان درگرو نفی اوست. به‌راستی آیا امروز اصلاح‌طلبان جز درون گفتار مهاجمان به آن‌ها، هیچ ظهور و بروز خاصی دارند؟
بدین ترتیب هویت‌طلبی می‌تواند همانطور که مانع مشارکت در عرصه‌ی کلی و همگانی سیاست باشد، نتیجه یا محصول شکست نیز باشد. شکست سوژه در سیاسی‌شدن به‌دلایل حادث و تاریخی مختلف (اعم از بیرونی نظیر سرکوب و مداخلات خارجی، و درونی مثل ناکامی خود بازیگران) می‌تواند منجر به درون‌گرایی و بازگشت نیهیلیستی به انواع هویت‌های جزئی نیز بشود. نتیجه هم‌چنان یکی‌ست: این هویت‌های منجمد به‌عوض بازشدن به‌سوی تجربه‌های مشترک و همگانی، تنها درقبال ایجاد یک شر مطلقی که مسئولیت شکست را تماما به‌عهده دارد احساس آرامش می‌کنند.
در عوض می‌توان نشان داد که آن گروه‌هایی که از ابتدا فاصله‌ی انتقادی خود را از اصلاح‌طلبان حفظ می‌کردند، نه هویت خود را گره‌خورده به فعلی مثل رای دادن یا ندادن دیده‌اند، و نه ناکامی‌های کنش انتخاباتی را به‌معنای پایان زندگی سیاسی خود درک کرده‌اند. به‌واقع آن انتخاب سیاستی که بیشتر با جنبش‌های اجتماعی سروکار دارد تا رفورمیسم انتخاباتی، از همان ابتدا متضمن پذیرش یک منظر تحلیلی‌ست که به‌عوض خیره‌شدن به بازی‌های قدرت و جستجوی هویت خود در آن میان، چشم به‌سوی جامعه داشته و امکان‌های گسست از وضعیت موجود را به‌انتظار بنشیند. البته این به‌معنای نقدناپذیری کنش‌های این منظر نیست، بلکه مساله بر سر این است که اساسا مشارکت در انتخابات برای سیاستی که دل در گرو حقیقت و امر کلی دارد، نه غایت کنش سیاسی بلکه صرفا ابزاری در جهت فراهم شدن امکان سیاست است که گاهی می‌توان از آن در سطح مدیریتی (و به‌ندرت در سطح سیاسی) بهره گرفت. بنابراین می‌توان درقبال مشارکت انتخاباتی خصوصا در سال ۹۶ مواضع مختلفی داشت، بعضی هنوز از آن دفاع می‌کنند و بعضی دیگر آن را اشتباهی استراتژیک می‌دانند. اما مساله این است که حتی بازخوانی انتقادی گذشته نیز در گرو فاصله‌گیری از این همهمه‌ی کین‌توزانه در بدل کردن حضور یا تحریم انتخابات به بحرانی هویتی‌ست، تا با سنجش دقیق و فهم امکان‌ها و خطاهای آن کنش، راهی به‌سوی آینده باز شود. بدین ترتیب عرصه تماما از فعالینی که با حفظ استقلال خود از اصلاح‌طلبان، دست‌کم در معنای رسمی آن، پروژه‌ی خود را دموکراسی‌خواهی[۱۹] می‌دانند خالی نبوده است، هرچند که امروز زیر هجوم کین‌توزان و هویت‌طلبان به‌سختی می‌توان اثری از آن یافت.
در جستجوی رستگاری
سوژه‌شدنِ ایجابی همان فرآیند هویت‌زدایی‌ست. آنچه اهمیت دارد دقیقه‌ی هویت‌زدایی‌ست، یعنی تغییر جهت از یک هویت یا موجودیت {…} به مکانِ سوژه‌شدن که به روی همگان گشوده است. – رانسیر
امروز سخن گفتن از بغرنجی و بن‌بست وضعیت دیگر تبدیل به تکرار مکررات و توضیح واضحات شده است، آنچه باقی می‌ماند اندیشیدن به سیاست به‌منزله‌ی کنش و تفکری‌ست که بتواند راهی به فراسوی وضعیت موجود نشان دهد. به‌این معنا باید در جستجوی سیاست به‌عنوان مازادی باشیم که فراتر از هویت‌ها و منافع به آن امر کلی پیوند می‌خورد. تنها سیاست در این معناست که می‌تواند مبارزه‌ی گروه‌های اجتماعی مختلف را در قالب کلی مردم معنا بخشد. تجربه‌ی تاریخی ما نیز ثابت می‌کند هرگاه جنبشی اساسی شکل گرفته فراتر از هویت‌ها، گروه‌ها، اصناف، منافع و مطالبات جزئی، مشخص و مجزا، و با حفظ نوعی چشم‌انداز کلی بوده است. سیاست کل‌گرا اگرچه باید با هویت‌ها و مطالبات جزئی مشخص در وضعیت انضمامی میانجی شود، ولی با آن‌ها یکی نیست. و فرض اینهمانی و نمایندگی بی‌واسطه و انحصاری میان هویت‌های جزئی با آن مازاد کلیتی که در وضعیت ادغام‌شدنی نیست نیز عواقب خطرناکی دارد. هویت‌ها تنها زمانی می‌توانند به امر کلی «دوخته» شوند که علاوه بر نفی وضع موجود و نفی انواع اجحاف‌ها و نابرابری‌ها، به‌عوض آنکه سیاست را به عرصه‌ای تخصصی و محدود به‌خود بدل کنند نوعی کسر شدن و به تبع آن گشودگی را تجربه کنند.
کل‌گرایی نمی‌تواند غیرتاریخی و تاریخ‌زدا باشد. کل‌گرایی وقتی کاذب نیست، که با سنت مبارزاتی مردم پیوند داشته باشد. دموکراسی به‌قول رانسیر نه نوعی رژیم سیاسی بلکه نام دیگری برای خود سیاست است و با سنت تاریخی مبارزاتی مردم به‌مثابه سوژه‌ی سیاسی حقیقی پیوند دارد. از انقلاب مشروطه و نهضت ملی، تا انقلاب ۵۷، جنبش سبز و آبان ۹۸ هیچکدام قابل نفی و انکار نیستند. حتی نقد رخدادهای پیشین تنها از دل آن وضعیتی ممکن می‌شود که اساسا محصول خود آن رخداد است. بنابراین بازخوانی انتقادی امری ضروری‌ست، ولی این سراپا با نفی گذشته و خوانش کین‌توزانه از گذشته و حال متفاوت است. به‌عوض هویتی‌کردن این جنبش‌ها و پویش‌های تاریخی، ما نیازمند انتقال تجربه‌ی تاریخی این مبارزات هستیم. تنها با تکیه بر سنت مبارزاتی‌ست که می‌توان حتی شکست‌های پیشین را نیز معنادار ساخت. سمپتوم‌های تروما، آن‌طور که والتر بنیامین به ما آموخته، نه فقط شامل اعمال فراموش‌شده‌ی گذشته می‌شود، بلکه ناکامی‌های فراموش‌شده را نیز دربرمی‌گیرد و به‌صورت پایدار باقی می‌ماند. بدین معنا سیاست عرصه‌ی تولد دوباره و رستگارسازی مبارزات گذشته است، چنانکه ۸۸ همین کار را در قبال ۵۷ انجام داد، و چندسال گذشته نیز به‌خوبی نشان داده که یک سیاست رادیکال تنها با محتوایی اجتماعی می‌تواند برای امروز راهگشا باشد.
در پایان باید بار دیگر بر این نکته پافشاری کنیم که کین‌توزی و هویت‌طلبی دارای چنان نیرو و توانی هستند که به‌راحتی هر مقاومت فردی را از سر راه برداشته و با هجوم و اتهام‌زنی و توهین‌های پیاپی کل حیات سیاسی منتقد را به آستانه‌ی نابودی می‌کشانند. بنابراین اگرچه می‌توان مقاومت فردی در برابر این ابتذال شر را در حکم وظیفه‌ای اخلاقی و همچنین سیاسی تلقی کرد، اما برای غلبه بر این فضای بیمارگون بههیچوجه بسنده نیست. مبارزه با کین‌توزی و هویت‌طلبی به‌منظور تحقق شرایط سیاست راستین و مترقی تنها و تنها به مدد اراده‌ای جمعی و مقاومتی گروهی ممکن می‌شود.
بر این مبنا قطعا اولین گام در جهت شکل‌گیری این اراده‌ی جمعی به‌رسمیت شناختنِ بحران و بازشناسی ویژگی‌ها، کیفیت‌ها و خصلت‌های گوناگون آن است. ما با این نوشته تلاش کرده‌ایم که قدم‌های اولیه‌ای در این راستا برداریم. در عین حال اما، این متن در کنار محتوای انتقادی‌اش اگر ادعایی در مقام کنشی اجرایی-سیاسی داشته باشد همانا فراخوانی‌ست به اندیشیدن در باب بحرانی که در سال‌های اخیر همه‌ی ما را دربرگرفته است. ما ادعا نداریم که این متن بازنماییِ جامع و شاملی از هویت‌طلبی و پیامدها و بحران‌های همراه با آن پیش نهاده است، بلکه این نوشته را طرح اولیه‌ای می‌دانیم از بحرانی که علی‌رغم آنکه بسیاری در خلوت به آن اشاره می‌کنند، هزینه‌ها و آسیب‌های پیش‌گفته تا به امروز مانع از طرح آن در حوزه‌ی عمومی شده است. امیدواریم که این نوشته آغاز کننده‌ی زنجیره‌ای از بحث‌های انتقادی شفاهی و مکتوب باشد تا از میان نقد سیاهی‌های پیش‌آمده‌ی امروز دریچه‌ای در جستجوی رستگاری در فردا پیدا کنیم. این مهم بدست نمی‌آید مگر به‌واسطه‌ی بحثی عمومی و همگانی. زیرا همانطور که آدورنو گفته است «رستگاری امری جمعی‌ست، چنانکه نگون‌بختی».
——————-
منابع و یادداشت ها:
[۱] داستایوفسکی، فئودور (۱۳۸۶)، «جن‌زدگان»، ترجمه‌ی سروش حبیبی، نشر نیلوفر، ص ۶۲۶
[۲] همین‌جا باید اعلام کنیم که توجه این مطلب مشخصا بر نیروهای سیاسی‌ست، یعنی آن گروه‌های کمابیش سازمان‌یافته‌ای که داعیه‌ی هویت و نمایندگی مشخصی دارند و نه مردمی که به‌صورت بی‌واسطه در قالب کنش‌های خودجوش جمعی دست به اعتراض می‌زنند.
[۳] در این مقاله به‌دلیل محدودیت فضا از پرداختن به زمینه‌های اجتماعی گسترش کین‌توزی خودداری کرده‌ایم. این زمینه‌ها به‌صورت تیتروار از یک سو به اقتدارگرایی و فقدان نهادهای میانجی مربوط می‌شود، و از سوی دیگر به وضعیت نئولیبرالی که اولا مسبب ایجاد انواع نابرابری و تفاوت‌هاست، و ثانیا سوژه‌ای تولید می‌کند که نه فقط در اقتصاد، بلکه در تمام حوزه‌ها در حال رقابت با دیگران، و به‌دنبال کسب اعتبار است. برای پیگیری این بحث بنگرید به سایر مطالب این شماره از نشریه‌ی «انکار». در این شماره چندین مقاله به طرق مختلف به این زمینه‌ها و تاثیرگذاری آن‌ها بر فضای دانشگاه اشاره کرده‌اند.
[۴] هگل، گ.و.ف (۱۳۹۰)، «پدیدارشناسی جان»، ترجمه‌ی باقر پرهام، انتشارات کندوکاو، ص ۶۳۲
[۵] همان، ص ۴۳۲
[۶] همان، ص ۶۲۸
[۷] تیلور، چارلز (۱۳۷۹)، «هگل و جامعه‌ی مدرن»، ترجمه‌ی منوچهر حقیقی‌راد، نشر مرکز، ص ۲۲۵
[۸] همین‌جا باید ذکر کرد که در ترمینولوژی نیچه، بردگان اشاره به فرودستان اجتماعی ندارد، بلکه نهایتا تثبیت اخلاق بردگان به‌معنای ایجاد شکل جدیدی از مهتری‌ست.
[۹] زوپانچیچ، النکا (۱۳۹۶)، «کوتاه‌ترین سایه: مفهوم حقیقت در فلسفه‌ی نیچه»، ترجمه‌ی صالح نجفی و علی عباس‌بیگی، نشر هرمس، ص ۶۰
[۱۰] هگل، گ.و.ف (۱۳۸۵)، «عقل در تاریخ»، ترجمه‌ی حمید عنایت، نشر شفیعی، ص ۵
[۱۱] شلر، ماکس (۱۳۹۲)، «کین‌توزی»، ترجمه‌ی صالح نجفی و جواد گنجی، نشر ثالث، ص ۴۳
[۱۲] نیچه، فردریش (۱۳۹۶)، «تبارشناسی اخلاق»، ترجمه‌ی داریوش آشوری، نشر آگه، ص ۴۳
[۱۳] شلر، ماکس (۱۳۹۲)، «کین‌توزی»، ترجمه‌ی صالح نجفی و جواد گنجی، نشر ثالث، ص ۶۵
[۱۴] همان، ص ۴۶
[۱۵] همان، ص ۶۳
[۱۶] بیانیه‌ی هیئت موسس «تادا» به مناسبت آغاز سال تحصیلی ۱۳۹۸
[۱۷] همان، ص ۶۳
[۱۸] دلوز، ژیل (۱۳۹۰)، «نیچه و فلسفه»، ترجمه‌ی لیلا کوچکمنش، نشر رخدادنو، صص ۱۹۳-۱۹۸
[۱۹] در اینجا منظور از خواست دموکراسی بههیچوجه آن معنای تقلیل‌یافته‌ای نیست که از بازتولید مادی جامعه غافل باشد. بنگرید به شماره‌ی دوم نشریه‌ی دانشجویی انکار.
——————-
می‌توانید ما را در اینستاگرام، تلگرام و توییتر به نشانی @enkarmag دنبال کنید و از این طریق نسخه‌های الکترونیکی نشریه را هم دریافت کنید.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.