در نگاه نخست، شاید هیچ موجودیت یا مفهومی به اندازه‌ی ماشین با انقلاب و، در نتیجه، نظریه‌ی انتقادی ادبیات ناسازگار نباشد. از این منظر، لاجرم «اتوماتیسم» مفهوم برسازنده‌ی ماشین خواهد بود و ایده‌ی ماشین رؤیای مکانیستیِ «ماشینِ خودبسنده‌ی همیشه‌فعال» یا عالم در مقام نظام بسته: سیستمی که هیچ‌گونه اتلافی ندارد. الهیات مکانیستیِ دکارتی که جهان را ساعتی بی‌نقص می‌شمرد که دمیورگ یا صانع نخستین، یک بار و برای همیشه، آن را کوک کرده است و الی‌الابد کار می‌کند، تبیین کلامی چنین مفهومی از ماشین است. این ماشین از هر گونه خرابی و بدکاری و اتلافی ضرورتاً به دور است؛ چرا که کوچک‌ترین بدکاری یا بی‌هدفی، انتروپی را به دستگاه وارد ساخته، موجب مرگ حرارتی و از کار افتادنِ قطعی‌اش خواهد شد.

چیزی که در همین توصیف ساده از چنین صورت‌بندی‌یی از ماشین به چشم می‌آید، ارگانیک، و نه غیرارگانیک (ماشینی) بودنِ چنین ماشینی است. از این لحاظ، ماشین به عنوان مفهومی ضدارگانیک و غیرطبیعی یا فرهنگی، نوعی تقابل و تزلزل ساختاری در چنان عالم ارگانیکی به بار خواهد آورد. ماشین ارگانیک، با توصیفی که از آن به دست داده شد، ماشین نسلِ اول نامیده می‌شود که از تجسمات مکرر آن، به جز وجودشناسیِ مکانیستی اصحاب دائره‌المعارف، برداشتِ سنتی از اجتماع بشری است که در عینِ برساختنِ کلیتی یک‌دست و هدف‌مند، واجد دستی نامرئی یا عاملی استعلایی برای تضمینِ امتناع وجودشناختیِ بدکاری در دستگاه اجتماع است. از قضا، چنین برداشت ساده‌انگارانه و صورت‌بندیِ بدوی از جهان، همچنان به بازتولیدِ اشکال ایده‌ئولوژیک خود در تمامی ابعاد زندگی امروز ما ادامه می‌دهد و همان‌گونه که عالم‌شناسیِ بهشت‌مبنای ایرانی که در کیش ستایش از طبیعتِ فاقد تنش، برای شمار زیادی از نویسندگان و استادان فلسفه‌ی تحلیلی ایرانی جذابیتی مطلق دارد؛ معادل ادبی‌اش نیز دل و عقل و هوش از اکثریت قلم‌به‌دستان و بیانیه‌پران‌های فعالِ حاضر ربوده است. آیا منطقی نیست که حوالتِ اقتصاد و سیاست به توانستارِ (potentiality) «دست نامرئی بازار» یا «مکرِ عقل سرمایه» را در چارچوبِ جهان‌بینی یا عالم‌شناسیِ موکول به امر استعلاییِ تنظیم‌کننده مستقر سازیم؟ به عبارت دیگر، لیبرالیسم، با هر صفتی از سنتی گرفته تا پسامدرن، صورت‌بندی‌ای در پارادایم ماشین ارگانیک است. علاوه بر این، کارکرد دستگاه‌های ایده‌ئولوژیک و فریبندگی اتوپیای طبیعت‌محور/روستاییِ هایدگرزده‌گان ایرانی در کنارِ علم‌پرستیِ وانمایی‌شده‌ی لیبرالیستی، به دلیلِ تحمیق‌کنندگیِ شیک و عقب‌افتادگیِ فرهنگی/فکریِ بی‌نیاز از هر پیش‌نیازی، ضرورتِ نقادی چنین گرایشی را مبرم‌تر از همیشه می‌سازد؛ حال وضعیت  را با افزوده‌هایی بازنگرید که مشتمل است بر امکاناتی چون نشریات رنگارنگ، یا فی‌الواقع، مجموع جبریِ سازوکارِ صحافی و مثنویِ هفتاد من کاغذِ سبزی‌فروش‌پسند، مزین به «اشعارِ پاسبان‌ها»، با جلدِ پس‌زمینه‌ی سرخ‌گون که همه‌چیزشان یکی است: از هیئتِ تحریریه گرفته تا دریدگی و وقاحت دست‌راستی‌شان.

چرا آن‌ها که جهان را تفسیر می‌کنند با تفکر بیگانه‌اند

به قول تئودور آدورنو، در تعریض به جمله‌ی مشهور مارکس، «فلسفه، که زمانی منسوخ می‌نمود، زنده می‌مانَد چون برآیند یا دقیقه‌ی (moment) تحققش از کف شده است. این قضاوت کلی که فلسفه صرفاً جهان را تفسیر کرده است، خود به واسطه‌ی وا دادن در برابر واقعیت از پا می‌افتد و  به تبع آن که دگرگون کردن جهان ناکام ماند، به نوعی توجیه شکست بدل می‌شود». تفسیر جهان در عینِ برکنار داشتن نظریه از ایجاد تغییری در آن، نتیجه‌ی ناگزیرش گرایش یا رویکرد (tendency) سوژه به ایجابیتِ صرف و دوری از نفیِ ذاتیِ تفکر است: تفسیر دیگر نه رویه‌ای از تفکر بلکه فرایندِ بازتولید اطلاعات یا، به قول برنار استیگلر، رویه‌ای از «صنعت برنامه‌ریزی» (program industry) است. در نتیجه، هر عملِ برآمده از استراتژی تفسیری از جمله مشارکتِ در تولید نشریه (چه سیاسی، چه ادبی‌_هنری) نیز به شاخه‌ای از روابط عمومی بدل می‌شود: مجله در مقام مکانی برای باج دادن؛ مخصوصاً باج دادن به بازار: چه کنیم که فروش کتاب‌های سرمایه‌گذاران بالاتر رود؛ چگونه برای انواع مؤسسات کارمند پیدا کنیم: منتقد به عنوان معلم مؤسسات آموزشی، دبیر صفحه به عنوان کارمند روابط عمومیِ مراکز فرهنگی و اقتصادی و امثالهم. در چنین فضایی گستره‌ی فعالیت‌های بشری به بازاریابی محدود می‌شود و بنا به سازوکارهای بازار که شکل‌های زندگی و باهم‌بودگی یا اجتماعیت را در انحصار می‌گیرد، نوعی جامعه‌ی کنترل، به مفهومی دلوزی، پدید می‌آید که به فقدان فردیت و کنترل اوقات یا زمان‌های زندگی منجر می‌شود. این محرومیت از فردیت‌سازی منجر به جماعتی از موجودات (beings) می‌شود که به قولِ ژیلبر سیموندون، از بودن (the Being) محروم مانده‌اند که بنا به تحلیل فروید در روان‌شناسی گروه و روان‌کاوی خود (اِگو)، انقیاد به سیستم وجودیِ دلالت، این جماعت را غضبناک یا غُران (furious) می‌سازد، «چونان طبل غازی، هوچی‌گر و میان‌تهی». بیانِ تند و عاصیِ این منتقدانِ لیبرال، نه واکنشی انتقادی که نوعی پس‌روی و معرف خواستِ بازگشت به حالتِ گله‌ای است، در عین آن که رانه‌ی مرگ محرک اصلیِ افعال اسمی‌شان می‌شود. نوشته‌ی منتقد ادبی این جماعت ستایش‌نامه‌ای می‌شود با ژارگونی عصیانی («انفجار عقل»، «تلاشی جهان»، «روح دیونیزوسی»، «انهدام»، «جهنم هنرمند خلاق»، «پیروزی اراده»، «هنر و ادبیات بی‌رحم») و احکام مرگ‌پرستانه‌ای از این دست: «پس فاشیسم به عنوان یک ایده‌ی نظری برای خلق متن ادبی به یاری‌اش [نویسنده] می‌آید….  در روند انهدام عقل این اراده‌ی معطوف به قدرت است که در نویسنده متبلور می‌شود…. پس وقتی عقل منهدم شد و روحیه‌ی رومانتیک درون‌گرا (حتا به نظر من افراطی) جایش را گرفت، فاشیسم برای داستان‌نویس زاده و درک می‌شود، این فاشیسمی که در چنین مرحله‌ای او را از مقام شهروند عادی فراتر برده … نویسنده ناگزیر است از کشتار و جنگ در متن … بزرگ‌ترین اتفاق ادبی‌ای که اینان را به رستگاری می‌رساند، همان خشونت ضدعقلانی و ریش‌ریش کردن تاریخ است برای آفریدن هدف … او در متن خون می‌ریزد» (برگرفته از «تکه‌هایی درباره‌ی خلاقیت ادبی» از مهدی یزدانی خرم).

این همان وضعیتی است که به گویاترین شکل، در اروپای قرن پیش، در اشکال سیاسیِ نازیسم و فاشیسم تجسد یافت. با این حال، نباید از این موضوع جا خورد که ناگهان اسمِ «فاشیسم ادبی» بدون هیچ تقلایی در پرده‌پوشی‌، به میان ‌آید؛ این که کارگزاری در حوزه‌ی ادبیات پیدا شود که صراحتاً خود را فاشیست می‌نامد، ولو فاشیستی «ادبی»، حقیقتی را عیان می‌سازد که تنها با تحلیلی دقیق نمودار می‌شد. همان‌گونه که با نگاهی، حتی سرسری، به نوشته‌های شتاب‌زده‌ای که در دفاع از این واژه‌ سازی قلمی شده‌اند، معلوم می‌دارد که مراجع فکری سوژه‌ی آنان را نه ایده‌(ها)ی متن به هم متصل می‌سازد، نه سنتی فکری، نه پیوندی دیالکتیکی، بلکه فقط صرف جمع شدن‌شان است که جمع‌شان می‌دارد. از قضا فاشیسم نیز مبتنی بر همین استراتژی است: اجتماعی با پیوند زور گرد هم آمده و دیگر هیچ. در این‌جا باید توجه داشت که اگر چه برای یک جامعه یا ملت نمی‌توان چیزی جز صرفِ تعلق افرادش به آن را مبنای تعریف ساخت، فاشیسم چنین سیاستِ رادیکالی را پی نمی‌گیرد، بلکه سوژه‌ی بنیادگزار یا پیشوا دست‌اندرکار ایده‌ئولوژی‌یی است که معرفِ نوعی برتریِ طبیعی (عمدتاً نژادی) است و سرسپردگی به این ایده‌ئولوژی به رسمیت شناخته شدن در این اجتماع را مشروط می‌سازد. اگر چه این فرایند، فرایند هر اجتماعی است، فاشیسم به این سطح بسنده نمی‌کند و سطح بازنمایی یا نمایندگی (representation) را چارچوبی وجودی می‌شمارد؛ یعنی برای اجتماع فاشیست، فاشیسم واجد کلیت بشریت است و در عین حال، تنها سوژه‌ی ممکن سوژه‌ی فاشیسم است. خود نام فاشیسم (Fascism) نیز این کارکرد را نشان می‌دهد: فاشیسم برگرفته از واژه‌ی لاتین fascis به معنای پشته یا مجموع (bundle) است، دسته‌ای که رشته‌ی پیوند مستحکم یا وجودی‌ای ندارند؛ این واژه در روم باستان به معنای عصا بوده و مجازاً معرف گروهی که به نشانه‌ی قدرت‌مداریِ رهبرشان که به عصایش تبری نیز می‌بسته، به دست عصا می‌گرفتند تا وزنِ آرای خویش را به رخ بکشند.

از همین رو، فاشیسم امروزی نیز چیزی جز سرسپردگی به قدرت را به رسمیت نمی‌شناسد و برعکس مدعای آنانی که میدان ادبیات را با میدان ورزش‌های رزمی اشتباه گرفته، تصور می‌کنند مرعوب ساختن در حوزه‌ی نظری نیز استراتژی غالب است، فاشیسم هیچ‌گونه مبنای نظری مستحکمی ندارد و نوشته‌های نظری برخی هم‌دلان با فاشیسم، از جمله کارل اشمیت، معطوف به پی‌ریزی کلیتی نظری برای فاشیسم نیست و به همین دلیل است که در میان نظریه‌پردازان فلسفه‌ی سیاسی چنین عدم اجماعی در توصیف ماهیت یا هسته‌ی نظری فاشیسم دیده می‌شود. تنها استراتژی فاشیسم خصومت با چپ و در دست گرفتن قدرت سیاسی است؛ از طرف دیگر، معرف ذات اسطوره در عریان‌ترین شکل خود است، یعنی همان طبیعی‌سازی آنچه به فرهنگ یا ایده‌ئولوژی تعلق دارد؛ به همین دلیل، فاشیسم همواره ستایش‌گر ایده‌ی نژاد برتر و ملی‌گرایی یا قوم‌محوری افراطی است: فاشیسم در پی ساختن «انسان طراز نو» است، مفهومی ایده‌ئولوژیک که برای پنهان ساختن این سویه‌اش، به جسمانیت و بدن فیزیکی چنگ می‌زند: گیمنازیوم مدلِ آموزشی محبوبِ فاشیسم می‌شود و توصیه به ورزش‌های رزمی و بدنی همواره جزء جدایی‌ناپذیر مرام‌نامه‌ی گروه‌های جوانان فاشیست بوده و هست.

سویه‌ی دیگرِ فاشیسم تصرف حیطه‌های عمومی با مدد گرفتن از فانتزیِ جنگ و دوقطبی‌سازی گسترده است؛ از همین رو، اگر قرار باشد موجودیتی به نامِ فاشیسم ادبی هم برساخته شود، نیازمند به پی‌گیری چنین استراتژی‌یی است: آفرینش خلاق در مقابل «تعامل پاستوریزه‌ی اومانیستی»؛ «شاعرانگی آفریننده» در مقابل عقل سازمان‌بخش؛ ادبیات اصیل در برابر ادبیات عامه‌پسند؛ «محمدرضا کاتب در مقابل فریبا وفی» و …. و البته راستِ نویسنده در برابر چپ دسیسه‌چین تقابلِ برسازنده خواهد بود؛ چرا که فاشیسم سرخوشی وقیحانه‌اش را از نمایشِ کیف یا ژوئیسانسی می‌گیرد که مدعی به سرقت رفتن آن است: الف) چپ کثیف است؛ ب) او کثیف است چون چپ است؛ و در نهایت، قدم نهایی از ترکیب دو مرحله‌ی پیش حاصل می‌شود ج) کثیف چپ است چون چپ کثیف است.

آنچه در این فرایندِ یافتنِ توطئه‌گرِ کثیف دست‌اندرکار است، مثلاً در این که چپ نویسندگان اصیل را قربانی شبه‌نویسندگان حزبی‌اش می‌سازد؛ این که فی‌المثل تصدیق ارزش‌های شعر سپهری را فضای چپ نقدِ حزبی مانع شد یا مافیای چپ نویسندگان بزرگی چون کامو را منزوی ساخت چون جنایات اردوگاه‌های استالینیستی را افشا می‌ساخت (بگذریم از این که کامو در چهل سالگی جایزه‌ی نوبل گرفت و به هیچ‌ وجه نه چهره‌ای تنهامانده بود و نه افشاگر؛ دعوای سارتر هم با او بر سر این بود که آن که بخواهد دستانش پاکیزه بماند، با پونیتوس پیلاطس هم‌نشین خواهد شد؛ چنان که بعدها، کامو در جنگ استقلال الجزایر طرفِ جلادان دوگل را گرفت و سارتر مائوئیست که با الجزایری‌ها هم‌دلی نشان داد که فاشیست‌های فرانسوی ترورش کردند و خانه‌اش را با بمب آتش‌زا نابود کردند) و …. آنچه فاشیسم در این بحرانی نشان دادن عرصه‌ی عمومی قصد مصادره‌اش را دارد، واقعیتِ «قربانی» است: فاشیست‌ها به قربانی بودن و ستم‌کشی حسادت می‌ورزند و با نمایش زخم‌های خویش، علاوه بر کسب سرخوشیِ منحرفانه، قصد دارند جامعه را شرمنده سازند تا مجوزی بگیرند برای زیر پا گذاشتن قوانین.

رادیکالیسم فاشیسم نیز نه عصیان در برابر واقعیت که مصادره‌اش را مد نظر دارد؛ از همین رو است که «فاکت» پشت سر هم ردیف می‌کند بدون آن که جایگاه آن را در کلیت مورد ملاحظه قرار دهد؛ حال آن که رویکرد کلیت است که از فاکت‌های متناقض مسیری واحد بیرون می‌کشد. عینیت یا ابژه‌بودگی اجتماعی میانجی‌ِ ضروریِ حصولِ معرفتِ نفس برای سوژه‌ی تاریخ می‌شود.خاص‌بودگی معرفت‌شناختی و سیاسیِ نظریه‌ی انتقادی را باید در رابطه‌اش با این گرایش یا رویکرد (tendency) فهمید، در این که نوعی «نظریه در باب واقعیت» است که روندهای غالب توسعه‌ی کل را در جایگاه والاتری از واقعیاتِ جهان تجربی یا امپریکال می‌نشاند. از همین رو، نظریه‌ی انتقادی به این نکته‌ی روش‌شناختی واقف است که صرفِ اشاره به فرو ریختن شوروی به عنوان نمونه‌ی دولت کمونیستی به هیچ وجه نمی‌تواند نشانه‌ی نادرستی کمونیسم و حتی استالینیسم باشد؛ بگذریم از این که در همین سطح بی‌واسطه نیز منتقدان فاشیست فعلی ارجاع به فاکت‌ها را به شکلی منسجم پی نمی‌گیرند: اگر صرفِ ناتوانی نظام کمونیسم در بقا نشانه‌ی کذب نظریِ آن بوده، قدرت قاضی نهایی باشد؛ پس باید در مقابل واقعیت سر تعظیم فرود آورد و شکست فلان نویسنده‌ی دست راستی از مافیای چپ سنتی را نیز به پای حقانیت نظریِ چپ سنتی نوشت.

لاکان به گروهی از دانشجویان عاصی در وقایع مه ۱۹۶۸ در فرانسه، هشدار داد که دارند نقش هلوت‌ها، سرف‌ها یا رعایای زرخریدِ دولت را ایفا می‌کنند، آن هم با نمایشِ سرخوشیِ غیرت‌مندانه‌شان در برابر نگاه همگان ــ علی‌الخصوص دولت ــ که بیائید و بنگرید و لذت برید. در این نمایش سرخوشی‌به‌مثابه‌هویت نیز اجباری هست، اما نه آن اجباری که در حالت اضطراب اصلی تجربه می‌شود. سرمایه‌داری استوار است بر تبدیل اضطراب به احساس گناه. این تبدیل به منظور گریز از وضعیت تحمل‌ناپذیر اضطراب اجرا می‌شود، آن هم به شکلِ دوران کارآموزی‌یی که قرار است سوژه را به ابرخودی بی‌رحم و سیری‌ناپذیر و همچنین به گذشته‌ای بسپارد که دیگر فاقد شکوه کهن است، لیکن باید به شکلی وسواس‌گون به یاد آورده شود. نمایشِ عصبیتِ ادبیات فاشیستیِ کنونی هم چیزی جز کارناوالِ لمپن‌پرولتاریایی نیست که می‌خواهد یک بار دیگر، دلقک‌بازی‌های دانونتسیو را به صحنه برد: اگر تکرار تراژدی ناچار مضحکه خواهد بود، تکرار مضحکه فقط می‌تواند کسالت‌بارگی به بار آرد.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)