امروز در فیس بوک اتفاقی متنی از آقای محمود فلکی به یاد شادروان آرامش دوستدار عزیز را خواندم که در آن نه تنها خطاهای بنیادین ارامش دوستدار در مفاهیم اصلی و محوریش چون «دین خویی و شبه فرهنگ» تکرار و ستایش شده اند، بلکه در این متن ما بازهم با همان مشکل نظریه پردازی از موقعیت و مقامی خودشیفتگانه و خیالی روبرو می شویم که در واقع از منظر روانکاوانه علت محوری کوری هر تحول فکری و نظری یا سیاسی و فرهنگی در ایران بوده و هست (در باب سه جایگاه نمادین/خیالی/ واقع در حول موضوع بحث یا محبوب گمشده به سمینار مهم «نامه ی ربوده شده» از لکان مراجعه بکنید، یا به متون من در این زمینه، از جمله به نقد من بعد از مرگ آرامش دوستدار عزیز به نام «آرامش دوستدار و نیچه! یا چرا نقد رادیکال او نیچه ایی نمی شود». این نقد همزمان کمک به درک بهتر این متن نیز می کند).

اینکه چرا در زبان و فرهنگ ایرانی چه ولی فقیه اش و چه روشنفکر مخالف و مدرنش عمدتا طوری سخن می گویند که گویا دقیق می دانند موضوع چیست و راه حل چیست. ازینرو در نهایت و به درجات مختلف یکایک انها از موقعیت «دانای کل» سخن می گویند و بناچار جهان و زبانی دوالیستی و سیاه/سفیدی می افرینند که ما نزد ارامش دوستدار این دوالیسم را به شکل دوالیسم زبان/شبه زبان، فرهنگ/ضدفرهنگ می بینیم. یا همین مُعضل را در متن ذیل از محمود فلکی می بینیم. البته قدرت متون ارامش دوستدار برای من بشخصه بسیار قویتر از متون اندکی هست که از آقای فلکی خوانده ام، اما او نیز یکی از هنرمندان و نقادان خوب ما در خارج از کشور است و وقتی نزد این خوب های ما اینقدر قدرت «اندیشیدن اندیشه افرین و رنگارنگ» اندک باشد، آنگاه یا باید عطای این مملکت را به لقایش بخشید و یا اینکه باید جرات داشت اینجا با حقیقت دردناکی روبرو شد که همزمان رهایی بخش است. زیرا در این موقعیت خودشیفتگانه و بسان دانای کل چیزی اساسی و «سیمپتومی مشترک» برملا می شود که باید آن را دید، تا بهتر بتوان بر انسداد زبان و فرهنگ و سیاست ایرانی چیره شد و به منظر رنسانس و هزار امکان و فلاتش دست یافت. تا بهتر بتوان بر حماقت ها و ضعف های فردی یا تخصصی خویش نیز چیره شد و یکایک ما هرچه بیشتر تبدیل به قدرتهایی از نسل رنسانسی بشویم که نخستزادانش اثار کسانی چون اثار من و ما هستند و با قدرتها و ضعفهای خودش و بی انکه کسی از ما خویش را دانای کل بداند. زیرا ما به هر دانای کلی می خندیم و به هر حقیقت و سوالی که ملتهب و چندوجهی یا رندانه نباشد. زیرا برای دانش و تحول قوی، برای تولید رنسانس فردی یا جمعی بایستی حداقل «به وحدت در کثرت مدرن درونی و برونی و ساختاری» دست یافت. تا بهتر پا به عرصه ی اندیشیدن و کامجویی و پیشرفت زمینی گذاشت که همیشه در عین مشخص بودن همزمان ملتهب و رنگارنگ است و همزمان همیشه ابهام و ایهامی دارد. همانطور که هر واژه چون واژه ی «ایمان» یا «اندیشه» بشخصه هم تا حدودی مشخص است و همزمان چندنحوی است و همیشه بخشا غیرقابل معنادهی و رمزامیز است تا تاویل افرینی و معنادهی هیچگاه از تکاپو باز نماند. فرهنگ و اندیشه ایی که اما نخواهد تن به این زبان و تنانگی مشخص و همزمان اغواگر و چندنحوی و قابل تحول بدهد و مرتب به دنبال ارامشی بگردد و جایی که دیگر همه چیز مشخص است،آنگاه محکوم به سقط جنین و تولید انسداد نوین و جنگ حیدری/نعمتی است. فرهنگ و زبان و اندیشه ایی که نخواهد فاصله و شکاف میان «دال و مدلول»، میان سوژه ی تمنامند و ابژه تمنامند،فاصله و شکاف میان فرد با خودش و با دیگری را ببیند که از درونش مرتب تاویلها و فانتزیها و امکانات خوب و بد نو بیرون می زند و قادر به چالش این نظرات و تاویلها بر اساس رواداری و احترام متقابل نباشد، انگاه چنین فرهنگ و زبانی محکوم است اسیر تاتولوژی و حرف های مُهمل بشود و یا سیاه/سفیدی بیاندیشد و عمل بکند و مرتب از چاله ایی به چاهی بیافتد. زیرا هر کس خیال می کند صاحب حقیقتی ناب و اصیل است که همان دروغ اصلی و خودشیفتگانه است، همانطور که در تاریخ معاصر ما دیده و می بینیم. زیرا هیچکس نمی تواند به زندگی کلک بزند و چاه کن ته چاه می ماند. زیرا زندگی زبانمند بشری بشخصه همیشه ملتهب و رنگارنگ و تاویل افرین است و هیچگاه از نوشتن و بازنوشتن و نونوشتن باز نمی ماند. مگر اینکه از این ضرورت فرار بکنی و به بهایش هرچه بیشتر قدکوتاه و کورتر بشوی، در حینی که خیالبافانه خیال می کنی که خیلی می بینی، باز هم مثل تاریخ معاصر بسیاری از نظرات و اندیشه های پُرطمطراق استادان و دانایان کل ما. زیرا فرهنگ و جامعه ایی که نخواهد حماقت بنیادین دانای کل و ولی فقیه را بفهمد و بپذیرد، مجبور است که یا گرفتار بی زبانی و لکنت زبان بشود و یا مرتب هذیانهای نو و هاله های نورانب نویی دست بکند که در واقع فانوسکی بیش نیستند.

از آنرو که در باب اهمیت و ضعف های نظرات شادروان «آرامش دوستدار» در متون دیگری و از جمله در این نقدم به مناسبت نودسالگیش سخن گفته ام و اینکه کجا او از اندیشیدن باز می ماند، یا مثل متن بالا چرا او با انکه عاشق نیچه بود اما ناتوان از نقد رادیکال نیچه ایی از فرهنگ و زبان می شود، از آنرو در این نقد می خواهم به متن کوتاه ذیل از آقای محمود فلکی بپردازم که روی لینکش اینجا می توانید کلیک بکنید.

داریوش برادری، کارشناس ارشد روانشناسی/ روان درمانگر

مُعضل «نیاندیشیدن» در نظرات مُتفکران ایرانی چون دوستدار و فلکی!

همین متن فیس بوکی از آقای محمود فلکی به یاد شادروان آرامش دوستدار و با تیتر «رفتن آرامش دوستدار» در بُن انگاره هایش، هم خطای ارامش دوستدار و هم خطای محوری نقد محمود فلکی را نشان می دهد و جایی که راحت می شود دید که کجا ناتوان از اندیشیدن بوده و هستند. منظورم این گزاره و بُن انگاره اولش است که برای ارامش دوستدار «دین‌خویی” نه به معنای دین‌باوری، بلکه: “یعنی آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش می‌فهم.» و بعد گزاره ی خودش که خیال می کند دیگر خیلی شاهکار کرده است و می گوید «اساسِ دین بر ناپُرسایی و پذیرفتن بی‌چون و چرای ارزش‌ها و قوانین ابدی‌نما و تغییرناپذیر بنا شده. پس یک نفر آتئیست یا بی‌ایمان به دین‌های رسمی هم می‌تواند دین‌خو باشد، اگر گذشته و اکنون را در پهنه‌های گوناگون به پرسش نکشد و ارزش‌های کهنه شده یا ایدئوژیک را جاودانه بپندارد».

مشکل و کوری محوری این دو بُن انگاره یا گزاره کجاست؟ اینکه از یاد می برند اولا در هر دین و مذهبی همیشه از ابتدا گرایشات و نظرات مختلف بوده یا بوجود می اید. کافیست به تاریخ اسلام یا به تاریخ مسیحیت و یهودیت بنگریم. همانطور که هر ایت الله ایی معمولا باید رساله ایی بنویسد و به چیزهایی فکر بکند. یا به نظریات همه ی مذهبیون ایرانی بنگریم، از طالقانی تا مطهری و تا سروش و غیره. پس نمی توان گفت که در دین نمی اندیشند. یا احمقانه است بگوییم مارکسیست مکتبی نمی اندیشد. فقط به تاریخ اندیشه و آثارشان در تاریخ معاصر مارکسیست و با نظرات مختلف بنگرید. بنابراین دقیقا می اندیشند اما فقط در چهارچوب و مرزی خاص و اجازه ی سوال بیشتر نمی دهند. مشکل شان این است که سوالشان نمی تواند از مرزهایی عبور بکند و هرچه بیشتر وارد جهان هزارفلات و رنگارنگ اندیشیدن و پرسش گری در پرسش گری بشود. اینکه یک جایی از ورود به این صحنه ی نو و متفاوت می ترسند، می ترسند که خدا و ساختار ایمان و راهشان از دست برود. نمی پذیرند که ما فقط با تاویلهای خوب و بد روبروییم و نه با اصل موضوع یا با راه حل نهایی. این مشکل اساسی انهاست و هرجا اندیشه از اندیشیدن بازمی ماند، دقیقا با این کویر و هیچی و مرز خویش روبرو شده است و هراس دارد جلوتر برود و یا آن را بد، ملحدانه یا ضدانقلابی می نامد تا با هراسش از «هیچی محوری» زندگی انسانی و باورهایش روبرو نشود. تا با این روبرو نشود که زندگی بشری و هر حالت و مفهومش همیشه چندنحوی و ملتهب و تاویل افرین است و هیچ جای امن نهایی وجود ندارد و هیچ جایی برای رسیدن نهایی و دست یابی به ارامش نهایی وجود ندارد. همه ی نظرات و باورها در نهایت تاویل ها و امکاناتی پرسش انگیز و ملتهب برای پاسخگویی به سوالات و برای یافتن راه حلهایی هستند. زیرا ما وقتی معمولا می اندیشیم که با مرز و ممانعت و مشکلی روبرو می شویم، یا در تله و دور باطلی گرفتار شده ایم و دنبال راه چاره می گردیم. ازینرو نیز اول اندیشه بسان انعکاس مانع و مشکل به سراغ ما می اید و ما اکنون بایستی او را بیاندیشیم و به او غنایی ببخشیم که راهگشا بشود و کنجکاوی و کامجویی نو ایجاد بکند. از این منظر نیز قابل فهم است که در همین فرهنگ و زبان فارسی این سوالات در باب عقب ماندگی کشور و فرهنگ ما بویژه از زمان دیدار با مدرنیت قوی و استعمارگر، یا از زمان مشروطه شروع شده است، زیرا این سوالات ضرورت لحظه و زمانه و برای پاسخگویی به معضلاتی مهم بوده اند. بنابراین نمی توان گفت که ما نیاندیشیده ایم. انگاه داریم تاریخ معاصر خویش را نفی و بی اثر می کنیم، بلکه سوال این است که چرا این «سوال کردن و پرسش افرینی بگونه ایی بوده است که ما را عمدتا دچار مهمل بافی و تاتولوژی سیاه/سفیدی کرده است». چرا و تحت تاثیر چه شرایط زبانی/تاریخی/اجتماعی/سیاسی و غیره محکوم بوده ایم با این همه اندیشه و قربانی دادن باز اسیر تفکر و جهان سیاه/سفیدی بمانیم و حتی متفکرانمان مثل ارامش دوستدار اخر شکل جدیدی از این تفکر سیاه/سفیدی را بازتولید بکنند، به جای اینکه رنگارنگی و سوالات رند و چندنحوی را وارد همه ساختارهای زبانمند این فرهنگ از ساختار سیاسی تا ساختار اجتماعی و اندیشه و فرهنگ و غیره بکنند. زیرا اینها همه ساختارهایی زبانمند و دیسکورسهایی قابل تحول هستند که از یاد برده اند می توانند و باید مرتب از نو و بهتر نوشته بشوند. زیرا از یاد برده اند که سوال بشخصه همیشه سوال برانگیز است. زیرا میان دال و مدلول شکافی است که از درونش مرتب امکانات و راههای نو و تاویلهای نو می تواند بوجود بیاید.

بنابراین پرسش درست و راهگشا در مورد انسداد یک فرهنگ یا باور و مکتب این است که بپرسیم چرا و تحت تاثیر چه دلایل متنی یا دیسکورسیو و تاریخی یا سیاسی/اجتماعی حاضر نبودند یا نتوانستند جلوتر بروند و تن به رنگارنگی ساحت نمادین و تاویلهای مختلف از هر چیزی مثل متن قران و اندیشه و مارکسیست و غیره بدهند؟ نه اینکه از موضع روشنفکر باصطلاح مدرن و خودشیفته بنشینی و حکم صادر بکنی که کی سوال می کند و کی سوال نمی کند و دین خو یا شبه فرهنگ است و چه چیز فرهنگ است. چه چیز زبان و چه چیز شبه زبان است. انگار اصلا می شود اینگونه دوالیستی و سیاه/سفیدی اینها را بررسی قوی و علمی کرد. وقتی هر مبحث بشخصه چندنحوی و چندفاکتوری است و همیشه بخشی از آن غیرقابل فهم می ماند تا تاویلهای بعدی نیز بوجود بیاید و پرسشهای بعدی.

اینکه به عنوان پرسش گر رادیکال و راهگشا باید بتوانی به خودشیفتگی ترسویانه خویش و دیگری بخندی و حتی همان افراطیون مذهبی را با این روبرو بسازی که نه از تاریخ خودشان یاد می گیرند که رنگارنگ بوده است و نه حاضرند بهتر به زندگی زبانمند بشری تن بدهند که ذاتا رنگارنگ و پرسش افرین است.

یعنی گزاره ی «دین خویی» ارامش دوستدار بشخصه خوب اندیشیده نشده است. نمی بیند که حتی در جهان مدرن نیز وقتی از اندیشه در فلسفه سخن می گوییم، باز هم از اندیشه و تفکرات مختلف مثل اندیشه ی ابزاری یا اندیشه ی فلسفی و غیره سخن می گوییم و اصلا نمی شود گفت که یک فرهنگ یا یک دین نمی اندیشد. تازه اگر منظورمان هم این باشد که هراس از پرسش گری دارد، یا بقول ارامش دوستدار این فرهنگ و زبان بخاطر ساختار دین خویش ناتوان از اندیشیدن است انگاه بایستی خودمان و نظرمان پرسش گر بماند و به این تبدیل نشود که حال حکم صادر بکنیم، این دین خو است، آن دین خو نیست. این زبان نمی تواند بیاندیشد، آن زبان می اندیشد. اینجاست که انگاه فیلسوف و نویسنده ی مدرن ما از پشتش همان قاضی القضات و نماینده ی دین و حقیقت بیرون می زند و انچه مشکل اصلی است. یا از یاد می برد که در همین جهان مدرن بینش خردمندانه و سوال دکارتی آرامش دوستدار، که از گزاره ی «من می اندیشم، پس هستم» حرکت می کند، بشخصه مرتب زیر سوال می رود و جوانب دیگر یا خطاهایش برملا می شود. زیرا اولا این اندیشه است که سراغ ما می اید و ثانیا سوال این است که چه کسی واقعا می اندیشد: من یا دیگری. ازینرو لکان آن را به این تغییر می دهد که «من یا هستم یا نمی اندیشم» و دریدا و دیگر پسامدرنها به اشکال دیگر آن را تغییر می دهند و اینکه « ایا این من هستم که فکر می کنم؟». یا این یک من دیگر یا یک دیگری همیشه متفاوت است. زیرا ما فقط در بستر زبان و فرهنگ می توانیم بیاندیشیم و بنابراین خنده دار است که در بستر همان زبان و فرهنگی که در آن در حال اندیشیدن هستی، بگویی که این زبان ناتوان از اندیشیدن است. بجای اینکه بگویی که محدودیتهای اندیشیدنش در بخش اندیشه های مختلف کجاست و تحت تاثیر چه عوامل مختلف روانی/اجتماعی/سیاسی و زبانی و غیره است. زیرا چیزی به عنوان «متازبان» وجود ندارد که بتواند به یک زبان زنده بگوید که این زبان و آن شبه زبان است. زیرا در چهارچوب همان زبان عمدتا سیاه/سفیدی در حال قضاوتی و بناچار اخرش این می شود که حال جای خیر/شر دینی را خیر/شر مدرنی به سان زبان/شبه زبان، فرهنگ/شبه فرهنگ بگیرد.

از منظر روانکاوانه علت روانی محوری و اصلی نیاندیشیدن و پرسش نکردن در هر جامعه و فرهنگی این است که «کسی یا کسانی خیال می کنند صاحب حقیقت هستند و نمی پذیرند که حقیقت اصلی همیشه از دست رفته است تا بتوان مرتب تاویلهای نو افرید». یعنی در نهایت مشکل ارامش دوستدار و محمود فلکی همان مشکل سروش و طالقانی و مطهری و غیره نیز است. اینکه دچار این موقعیت خودشیفتگانه هستند که خیال می کنند می دانند راز دیگری چیست و یا راز خدا یا راز سوال کردن چیست، قران یا اندیشه چه می گوید و بناچار از جایی نظراتشان دچار تاتولوژی و تکرار بیهوده می شود. از جایی بناچار آرامش دوستدار و به همراه او محمود فلکی در این متن خودشیفته نیز جایی از اندیشیدن دست برمی دارد و سیاه/سفیدی می اندیشند. زیرا خیال می کنند می دانند موضوع و محبوبشان دقیقا چیست و چی نیست. یعنی مشکلشان همان مشکل دکتر شریعتی است که خیال می کرد« فاطمه فاطمه هست»، در حالیکه راز بلوغ این است که بپذیری «فاطمه فاطمه نیست» و اینکه معنای نهایی از زن و حتی از زن مسلمان وجود ندارد و بنایراین نمی توانی یک الگوی نهایی بیافرینی. زیرا این الگو هرچقدر هم بظاهر مدرن باشد، وسیله ی سرکوب فردیت و فرهنگ و وسیله ی تبعیض جنسی و جنسیتی می شود. همانطور که اتفاق افتاد. خواه شریعتی می خواست یا نمی خواست. مهم نیست که چه می خواست، مهم این است که او با موضع گیری خودشیفتگانه اش و با تعیین فاطمه بسان الگوی زن بناچار راه را برای تفسیرهای حتی افراطی تر باز کرد. چون راه ورود رنگارنگی زن و زنانگی در تفسیر اسلامی خویش را بست. همینگونه نیز هر نظریه ایی که بداند قران اصیل چیست یا اندیشه اصیل چیست، در حال بستن راه پروتستانیسم مذهبی و سد را رشد تفکر مدرن و رنگارنگی نظری و دموکراسی فرهنگی و سیاسی و فکری است. چه بخواهد یا نخواهد. چون موضع گیریش سیاه/سفیدی و در بُن بست است و بناچار بُن بست می افریند.

یا بناچار از موضع خودشیفتگانه ی خویش حکم صادر می کنند که دین خویی یعنی نیاندیشی، اندیشیدن یعنی دین خو نباشی. چیزی که در تفکر لودویگ ویتگنشتاین بزرگ در «رساله ی فلسفی» به معنای یک تاتولوژی و حرف مُهمل است ( در این باب به مقاله ی من با تیتر «گشایشی ویتگنشتاینی بر مُهمل بافی و حماقت اندیشی ایرانی» مراجعه بکنید.). یعنی بناچار در موضع و موقعیتی تاتولوژیک و در نهایت خودشیفتگانه و گرفتار قرار داری، و حتی اگر جلوتر از مذهبیونی باشی که نقدشان می کنی، اما خیلی هم جلوتر نیستی و از همه مهمتر امکان تحول رادیکال را نمی بینی که همان بازکردن راه برای دیدن و تولید رنگارنگی در درون و بیرون است. تا یک فرد مذهبی هم رنگارنگی درونی خویش را بپذیرد و حضور تاویلهای مختلف و هم رنگارنگی بیرونی را بپذیرد، زیرا قبول کرده است که هیچکس نمی داند خدا در نهایت چه می خواهد و قران متنی تمثیل وار است که مرتب باید از نو تاویل بشود، مثل بقیه متون. زیرا پیوند بالغانه با زندگی یا با خدا دقیقا ورود به قبول این وحدت در کثرت درونی و بیرونی است و سپس کثرت در وحدت چندصدایی آن. اینکه اجازه بدهی هر کس به زبان خویش با خدا و زندگی ارتباط بگیرد و همزمان چالش همراه با رواداری میان نظرات مختلف در درون و بیرون رشد بکند تا مرتب تاویلها و راههای بهتری برای پیشرفت فردی و جمعی بوجود بیاید و نوشتن از بازنوشتن و نونوشتن باز نماند.

اما وقتی هر کسی فکر می کند که می داند حقیقت چیست و مشکل چیست، خوب انگاه باز همین اش است و همین کاسه. مگرنه؟ چون در موضعی خودشیفتگانه و سیاه/سفیدی قرار داری که هرچه بکنی اخر چیز زیادی ازش در نمی اوری. زیرا بقول لکان «مهم نیست که چه می گویی، مهم این است که از چه موضعی در ساختار بحث سخن می گویی»، از موضع خودشیفتگانه یا کور و یا از موضع اندیشه ی رندانه و نمادینی که قادر است مرتب جایش را عوض بکند و نظرات نو مطرح بکند و حتی به حماقتهای خویش نیز بخندد و مثلا ارامش دوستدار متاخر و متقدم بشود، مثل اندیشمندان خوب مدرن. نه اینکه تمام عمرت یک حرف بزنی و بگویی مرغ یک پا دارد. زیرا در این موقعیت خودشیفتگانه تو هم فقط سر منبر می روی و نه می توانی به یاد مذهبیون بیاندازی که بابا تاریخ خودت را هم ببین که رنگارنگ است و ببین که باید مثل مسیحیون دست به پروتستانسیم مذهبی بزنی و روایات مدرن بیافرینی. چون روایت نهایی وجود ندارد و هم نمی توانی مشکلات تلاویلی و مرز متونی مثل قران یا هر متن دیگر را ببینی. زیرا نمی توان هر تاویلی نیز هر از متنی کرد، بی انکه امکان رنگارنگی و مدرن شدن آن نفی بشود.

مثلا اینکه چرا در اسلام یا در روایت حاکم از اسلام شیعه «شرک گناه اصلی و کبیره است.» و به این خاطر حتی روشنفکران مذهبی فقط تا حد خاصی می توانند به خودشان اجازه ی سوال بدهند و نه بیشتر. ما این مشکل را نزد کسانی چون سروش هم می بینیم و اینکه همیشه دری را باز می گذارند که نماینده یا عزیزدردانه ی خدای خویش بشوند. حتی اگر خدایشان ایندفعه عارفانه می شود. ( در مقابل مثلا نگاه بکنید به هفت گناه در مسیحیت و یا به ده فرمان موسی.) چنین ممنوعیت هایی خوب امکان پرسش گری را بس اندک می کند و روشنفکر دینی قوی و مدرن بایستی برایش راه حل بیابد و حاضر به دیدن معضل باشد و از آن بگذرد، بی انکه بگوید که حال جوابش معنای اصیل تر قران است و او حال نماینده یا عزیزدردانه ی خدای جدید مهربان و تولرانسش هست. چون باز انموقع انچه را از در بیرون کرده است، دوباره از پنجره وارد کرده است.

یا نمی توان دین خویی و نفی پرسش و سوال در اسلام انقلابی کنونی را بدون توجه به درگیری مداوم جامعه و فرهنگ ما با مدرنیت و هراسش از ان در نظر گرفت و خوب فهمید. همانطور که با مفهوم مشروطه انگاه مفاهیمی واکنشی و ارتجاعی چون «مشروطه مشروعه» و غیره بوجود می ایند. یا همانطور که واژه ی «سنت» با ورود مدرنیت بوجود می اید و بسان واکنشی ارتجاعی در برابر مدرنیت قوی و استعمارگر بوجود می اید تا بگوید که ما هم کسی هستیم و می توانیم غلطی بکنیم، همانطور هم هر دین خویی و هر ایمان مذهبی، پادشاهی یا مارکسیستی در واقع واکنشی ارتجاعی در برابر قدرتی قویتر از خویش و در نهایت نماد هراس از رنگارنگی زندگی و انسان است و تنها وقتی می توان به نقد رادیکال و راهگشا دست یافت که اصولا نقد خودت از این رنگارنگی و نقد رندانه حرکت بکند و نماد این رنگارنگی و رندی باشد. هم به یادشان بیاندازد که «تاریخ رنگارنگ و زنده تان با قدرتها و فاجعه هایش را ببینید» و هم اینگونه به آنها نشان می دهد که چرا سنت تنها مدرنیت را نفی نمی کند بلکه اول از همه رنگارنگی تاریخی خویش را نفی و تحریف می کند تا سیاه/سفیدی بیاندیشد و بناچار تف سر به بالا می کند و فاجعه می افریند. چون ادم سنتی همه لذتهای مدرن را می خواهد، ماشین و اسایش مدرن را می خواهد ولی نمی خواهد بهایش را بپردازد و بالغتر و بازتر بشود. می خواهد به زندگی کلک بزند و بناچار مرتب از چاله ایی به چاه بعدی می افتد. چنین اندیشیدن قوی و رادیکالی بعد نشانشان می دهد که ببین چه خوب است که به اندازه ی ادمی راه برای رسیدن و ارتباط با خدا و هستی وجود دارد. زیرا هیچکس حقیقت و معنای نهایی را ندارد و هیچکس نماینده ی نهایی خدا و حقیقتی نیست، نه مذهبیون خداباور و نه شادروان ارامش دوستدار عزیز بقول خودش ضد دین خویی و با واژگان و گزاره هایی به همان اندازه دوالیستی و خنده دار مثل «فرهنگ/ضد فرهنگ، زبان/شبه زبان».

یا انگار که می توان مثلا گفت: در زبان فارسی نمی توان اندیشید و حتی بدون اینکه توضیح بدهی که کدام اندیشیدن و پرسش گری منظورت هست. اینکه حتی نمی داند همان واژه پرسش گری بشخصه مالامال از پرسش و تاویل است. کافی است در این باب به تاریخ اندیشه ی بشری بنگریم. یا مگر می شود حکم کلی صادر کرد و گفت که زبان و فرهنگ ایرانی به خاطر ساختارش ناتوان از اندیشیدن است. به جای اینکه هم ضعف هایش در زمینه ی تولید زبان علمی سوژه/ابژه ایی را نشان بدهی و اینکه این زبان شاعرانه عمدتا به حالت دوگانه ی اخلاقی/ شهوانی عمل می کند، مثل ادمهایش، و راحت کلمات و افعالش معنای شهوانی مثل فعل «کردن» می گیرند، به جای اینکه هرچه بیشتر به قدرت «زبان نمادین» دست بیابد که ذاتا تثلیثی است و مرتب معانی نو ایجاد می کند. چون پذیرفته است که میان دال و مدلول فاصله ایی است. میان خودش و دیگری فاصله ایی است و مجبور است حدس بزند و بجای حقیقت به «یقین» تن بدهد. یقینی که همزمان ملتهب و سوال برانگیز است. اما دیدن این ضعف ها وقتی راهگشا است که بعدش نیابی بروی روی منبر و بگویی ببین چقدر دین خویی و این زبان نمی تواند فکر بکند. بجای اینکه سنگهای در راه این زبان و اندیشه را برداری که نمی گذارند هر چه بیشتر به این «قدرت نمادین و تثلیثی یا رنگارنگ» و رند دست بیابد، خواه مشکلات زبانی یا فرهنگی و نبود دموکراسی باشد و خواه مشکلات همپیوند سیاسی و اجتماعی و اموزشی باشد. زیرا هر موضوعی همیشه چندوجهی است. نه اینکه اول یک سوال درست مطرح بکنی و بعد سوالت تبدیل به «حکم قضاوت» بشود و بخواهد جای دوست و دشمن را نشان بدهد و فریاد بزند که گریه کنید مسلمونا، ایرانی ها، زیرا ما هزار سال است نیاندیشیده ایم و نمی توانیم بیاندیشیم چون زبانمان و فرهنگمان دین خو است. پس تو چطور اندیشیده ایی؟ مگر در همین زبان نیاندیشده ایی؟حتی اگر تجربه زبان المانی و مدرن هم داشته ایی و این تجربه در رشدت موثر بوده است. اما می بینی کافی نیست. وقتی اصل مطلب را عوض نکنی که همان موضع گیری از موقعیت خودشیفتگانه و بسان «دانای کل» است که اصل مشکل است. اینکه اینجا همه می خواهند دانای کل بشوند و حکم صادر بکنند. یکی می گوید ایمان کم است و دیگری می گوید اینجا جز من کسی نمی اندیشد.

در واقع می توان سوال آرامش دوستدار و یا فلکی را از منظر متفاوتی مطرح کرد تا نتایجی بیشتر و سوالاتی قویتر و راههای نوین و همپیوند تولید کرد، یعنی باید حال سوال را برعکس و مشخص تر بیان بکنیم. زیرا سوال دقیقتر یا سوال حاد این است که چرا ما با انکه از زمان مشروطه تا کنون اینقدر در حال فکر کردن و ازمون کردن برای عبور از بحران مدرنیت خویش هستیم، باز جواب نمی گیریم و هر چه بیشتر گرفتار می شویم. جوابش نمی تواند این باشد که چون دین خوییم و یا نمی اندیشیم. زیرا در واقع از زمان مشروطه تا حالا اینهمه روشنفکر چه غلطی جز این کرده اند که هی بیاندیشند و راه بیابند و بنویسند و فدای راهشان بشوند. یا خود ما در این سی چهل سال اخیر مگر چه غلطی جز این جستجو و سوال و آزمون فردی و جمعی انجام داده ایم، نوشته ایم و نقد کرده ایم. با این حال باز هم گرفتار انسداد فکری و سیاسی و غیره هستیم و دموکراسی متن و دموکراسی سیاسی و فضای چالش و نقد متقابل هنوز هم رشد اندکی داشته است، بویژه یا حتی در این محیط خارج از کشور و با همه ی امکانات یک ساختار باز و مدرن مورد نظر آرامش دوستدار و غیره. ایا می توان چنین موقعیت پیچیده و در هم تنیده ایی را با یک منظر و گزاره ی «ما نمی اندیشیم» باز کرد و جوابی برایش یافت؟ ایا این خودش نوعی ساده سازی و جستجوی جوابی راحت الحلقوم نیست و اینکه مقصری برای همه دردهایمان بیابیم؟

موضوع محوری بنابراین این است که چرا اندیشیدن آنها و ما هنوز جواب نداده است. ما باید ابتدا وارد این منظر بشویم و جوانب مختلف روانی/زبانی/فرهنگی و سیاسی و غیره آن را بیینیم، با یکدیگر در موردش چالش و گفتگو بکنیم، تا انگاه هرچه بیشتر «زیر متن ها و گره گاههایی» برملا بشوند که این ساختارها را به هم پیوند می زند و مخرج مشترک یا نقطه ی مشترک انسداد و گرفتاری فردی و جمعی آنها هستند. وقتی وارد این منظری شدید که تاریخ معاصر خودتان و کشورتان هست، وقتی بیاد اوردید که در این کویر چهل و اندی ساله به شکل فردی یا جمعی چه چیزهایی را دنبال کرده اید، با چه سوالاتی درگیر بوده اید و اینکه چرا باز هم از کویر در نمی اییم و به «سرزمین موعودمان» دست نمی یابیم، آنگاه مثلا این گرهگاه روانکانه ی همه ی این ساختارهای همپیوند بر شما آشکار می شود. اینکه مثلا مجبور می شوید با این حقیقت دردناک روبرو بشوید که ما اندیشیده ایم، اما عمدتا به شکل وسواسی یا سیاه/سفیدی و هیستریک اندیشیده ایم، چون بدنبال دستیابی به بهشتی گمشده و جوابی نهایی بوده و هستیم. آنگاه می بینید که چرا اندیشیدن گذشته و حال ما و بخش عمده ی نیروهای مدرن امروزی و حتی نزد نیروهای سکولارش عمدتا به حالت «وسواسی» بوده و هست، از یک موقعیت «انسان وسواسی» و عمدتا مالیخولیایی وار به مباحث و معضلاتش نگریسته است و بناچار محکوم است گیر بیافتد ( مثل نمونه ی ادبیش که همان راوی وسواسی و مالیخولیایی بوف کور است و سوالات مداومش که مثل خوره به جانش افتاده اند). یا جستجو و اندیشیدنش حداکثر به حالت همپیوند هیستریک سیاه/سفیدی بوده و هست که طرف دیگر این مشکل و موقعیت خودشیفتگانه و بنده وار یا کین توزانه است ( که نمونه ی ادبیش همان لکاته ی بوف کور است و روی سومش همان پیرمرد خنزرپنزری و ولی فقیه است). اینکه چرا اینها سایه های یکدیگر هستند و مرتب به هم تبدیل می شوند و بُن بست مشترک را می افرینند. زیرا هدایت با «بوف کور» صادقانه اش راز یا صحنه ی ادیپالی بن بست فردی و جمعی ما را برملا ساخته است و این اثر نمونه ایی از «اندیشیدن قوی و ادبی» و روشنگرانه و راهگشا است. با انکه اکثر نقادانش حاضر نبوده اند با این حقیقت هولناک بوف کور و خودشان روبرو بشوند و بناچار نقدهایشان عمدتا کور یا کم مایه بوده است (در این باب به نقدهای من در این زمینه و از جمله به نقد جامع «روانکاوی کوری ساختاری نقادان بوف کور» مراجعه بکنید. ). یا به این خاطر می بینیم که این حالت و گرفتاری وسواسی حتی در مباحث بظاهر پسامدرنی چون بحث «ترجمه بسان اندیشیدن» نمایان می شود که از طرف متفکرانی چون فرهادپور و غیره در یکی دو دهه ی قبل مطرح شد. همانطور که برای مثال من معضل وسواسی این نوع اندیشه را سالها پیش در نقدی بنام «روانکاوی نظریه فرهادپور و گفتمان ترجمه بسان شکل حقیقی تفکر را» مطرح کردم و اینکه چرا گرفتار یک «موقعیت وسواسی» است و بناچار مثل ادم وسواسی مرتب می اندیشد و گذشته و حالش را نشخوار می کند، اندیشه چون خوره به جانش می افتد اما نمی تواند به «اندیشیدن قدرتمند و تمنامند» دست بیابد. یا وقتی از این منظر بنگریم، ایا «نظریه دین خویی» ارامش دوستدار و ناتوانی دوستدار به تولید مراحل و چشم اندازهای دیگر این «اندیشه ی گرفتار ایرانی» بشخصه نموداری از همین «اندیشیدن وسواسی» نبوده و نیست. بویژه که بقول خودش وسواس کلمه و واژه نیز داشت، همانطور که فیلم «سرگذشت یک فکر، یک روز با ارامش دوستدار» نیز به آن اشاره می شود. زیرا موقعیت انسان وسواسی این است که مرتب تردید می کند و سوال می کند، اما نمی تواند تصمیم بگیرد و راه بوجود بیاورد، یا اندیشه ایی راهگشا بوجود بیاورد. ازینرو بقول لکان در نقدش بر «هاملت»، انسان وسواسی چون هاملت معضلش این است که «باوری به تمنامندی و ارزوی خویش ندارد».

یعنی اگر بخواهیم مشکل «نیاندیشیدن» ایرانی را از منظر ساختاری و روانکاوانه باز بکنیم، آنگاه باید بگوییم که اندیشه ی ایرانی بخاطر گرفتاری در موقعیتی خودشیفتگانه یا بطور وسواسی و مالیخولیایی عمدتا عمل می کند، یا تبدیل به «موقعیت هیستریک» و سیاه/سفیدی می شود که اندیشه ی خویش را مقدس و اندیشه ی حریف را بد می پندارد. اینکه دین خویی او بشخصه ناشی از گرفتاری در این موقعیت عمدتا هیستریک و وسواسی است. یا می توان دید که کدام بخش عمدتا مذهبی بیشتر هیستریک و سیاه/سفیدی می اندیشنند و کدام بخشهای عمدتا سکولار بیشتر وسواسی می اندیشند و در نهایت موضوعشان به قول لکان همان سوال هاملت است.. اینکه «بودن یا نبودن مسئله این است». یا مثل آرامش دوستدار، فلکی و دیگر هاملت های وسواسی و خودشیفته ایرانی موضوعشان این است « زبان بودن یا شبه زبان بودن، مسئله این است» و این تفکر وسواسی هیچگاه راه بجایی نمی برد، چون نمی خواهد با معضل نویروتیک و خودشیفتگانه اش روبرو بشود و اینکه در واقع و نااگاهانه «باور دارد که ارزویش محال است.» اینکه عمیقا باور دارد که این فرهنگ و زبان نمی تواند بیاندیشد و مدرن بشود. ایا ارامش دوستدار نیز عمیقا دارای باور و تمنایی مشابه نبود و تمام روشنگری او برای این نبود که بگوید ببینید این زبان نمی تواند با این ساختارش بیاندیشد و عوض بشود، مگر اینکه دست از دین خوییش بردارد. آیا سوالش یک سوال از موقعیت عمدتا وسواسی و بناچار گرفتار و محکوم به بن بست و تکرار حالات سیاه/سفیدی نبوده و نیست؟ ایا این سوال و منظر روانکاوانه، راهی متفاوت نیست که باید به آن پرداخت تا بتوان حتی ماهی ها و گنج های بیشتری از درونش و از مسیرش بدست اورد. اینکه موضوع «نیاندیشیدن» نیست بلکه «چگونه اندیشیدن» است که اصل مشکل است. اینکه در چه موقعیت و از چه جایگاه نمادین یا بالغانه و یا کور و خودشیفتگانه می خواهی بیاندیشی و تمنا بورزری و بناچار وقتی از موقعیت وسواسی و هیستریک بیاندیشی و عمل بکنی، انگاه مرتب یا لنگ در هوا می مانی و یا از چاهی به چاه ویل بعدی می افتی.

آیا اینها سوالاتی برحق و مهم نیستند که باید یک اندیشمند به آن بپردازد و در حینی که فرهنگ و جامعه و تاریخش در حال اندیشیدن مداوم و نشخوار مداوم سوالات و ارزوهای خویش است و به نتیجه نمی رسد، یا وقتی حتی بیشتر گیر این اندیشه های خوره وار و وسواسی یا هیستریکش می افتد. مگر تاریخ چهل و اندی ساله ی اخیر ما چیزی جز این جستجوی فردی و جمعی برای یافتن جوابهای نو و راههای نو بوده است و باز هم جوابی قوی نداده است و اینکه در نهایت همه «سکته ی ناقص» کرده اند؟ ما این «سکته ی ناقص و مداوم» را حتی میان نیروهای باصطلاح مدرنی می بینیم که خواهان پرسشگری و نقد رادیکال بوده و هستند اما باز هم نمی توانند کارشان را به پایان برسانند و به قدرتها و مناظری دیگر از نسل رنسانس تبدیل بشوند. فقط به این نیروها و نظراتشان در چندنسل اخیر بنگرید و اینکه چگونه اکثرا یکی پس از دیگری به گوشه ایی پرتاب شدند یا لنگ در هوا مانده اند. فقط به میزان تلفات ما میان روشنفکران و متفکران جوان یا مسن در این سالهای اخیر بنگرید که اکثرا در تنهایی و سکوت در همین خارج از کشور از بین رفتند و در حینی که با هزار سوال و موضوع درگیر بودند که یک نمونه ی مهمش «شهروز رشید» عزیز و از جمله کتاب نهایی و قبل از مرگش بنام «دفترهای دوکا» هست. ایا اینها سوالات واقعی و روزمره در این باب نیست که چرا اندیشیدن فردی و جمعی جوابهای راهگشا ببار نمی آورد؟ یا چرا وقتی مثل نظرات ما نخستزادان نسل رنسانس راههایی نو و قوی برای اندیشیدن و تحول مطرح می شود، آنگاه همین متفکران از رویارویی و چالش با آن در می روند و سکوت اختیار می کنند؟ یا چرا حتی متفکران ایرانی چون نیکفر و ارامش دوستدار و غیره ایی که ما مرتب نقدشان کرده ایم، حتی جرات نقد متقابل و رویارویی با نظرات ما را نداشتند و ندارند. تا معلوم بشود که هر نظریه چندمرده یا چندزنه حلاج است. اما بجایش یک متفکری از این ذایقه و اندیشه ی عمدتا وسواسی/ هیستریک می تواند سی سال بنشنید و مرتب تکرار بکند که این فرهنگ و زبان سوال نمی کند و بقیه هم اکثرا هورا بکشند و نشان بدهند که حتی اینقدر فردیت ندارند که بگویند، راستی من و ما مرتب می اندیشیم ولی مرتب بیشتر گرفتار می شویم. به زبان طنز شاید اگر اصلا نمی اندیشیم، بهتر می بود. اینکه مشکل در نیاندیشیدن و پرسش گری نیست، بلکه در «نوع و موقعیت پرسش گری است» و در معضلات همپیوند فرهنگی و سیاسی/اجتماعی و زبانی و غیره اش. اینکه مشکل اندیشیدن ما این است که هر کاری می کند در نهایت ناقص است، نمی تواند کارش را به پایان برساند و پوست بیاندازد و به این خاطر مرتب سکته ی ناقص می کند. یا مگر مفهوم «دین خویی ارامش دوستدار» در نهایت خودش نمونه ایی دیگر از همین «سکته ی ناقص» نیست و اینکه گام اول را برداری و بعد در جا بزنی و حتی خیال بکنی که خیلی جلو و مدرن هستی.

مگر اینکه چون ارامش دوستدار یا محمود فلکی خویش را تافته ی جدابافته بدانی و نبینی که این نقطه همان جایی است که مشکل خودشیفتگانه ی این جهان کوتوله خویش را نشان می دهد و جایی که هر کسی خیال می کند «هاله ی نور» دارد و چیزی سوای دیگران است و یا نماینده ی حقیقت و خدایی است، طبیعتا با درجات بیشتر نزد افراد مذهبی و نزد حکومت و با درجات کمتر نزد چنین متفکران مدرن ما. اما موقعیت و منظر یکی است و این موقعیت و منظر خودشیفتگانه در نهایت کور کرده و می کند. همانطور که بوف کور هدایت به ما نشان داده است و تاریخ معاصر ما نشان می دهد. اینکه می بینیم بلندقدهای اندیشه ی ما چقدر هنوز کوتاه قد هستند. اینکه فروغ حق داشت که می گفت:« در سرزمین قدکوتاهان معیارهای سنجش بر مدار صفر حرکت می کند.». باری وقتش است قدکوتاهی خویش را ببینیم تا بتوانیم قد بکشیم. زیرا بایستی اینرا از «ادیپ بزرگ» یاد بگیریم که باید اول کوری و حماقت خویش و مشترک را ببینی تا سرانجام «بینا بشوی». وگرنه حکایتت می شود حکایت کوری که عصاکش کور دیگر بود. یا حکایت مان حکایت تاریخ معاصر ما می شود که حکایت «سیب سرخ و ادم چلاق» است و اینکه با این همه امکان و ضرورت تحول، باز هنوز دیکتاتوری و انسداد حاکم است و مرتب هاله ی نور هیستریک و جیغ جیغوی جدیدی جای قبلی را می گیرد و روز از نو، روزی از نو.

بنابراین سوال رادیکال و سوال افرین این نیست که چرا «نمی اندیشیم»، بلکه سوال رادیکال و راهگشا است که چرا نتوانسته اند و نتوانسته ایم هرچه بیشتر از «اندیشیدن وسواسی و هیستریک»، از موقعیت وسواسی و هیستریک در برخورد با دیگری و مباحث دست برداریم و هرچه بیشتر وارد این جهان نمادین و زبان رنگارنگ و پرسش گر بشویم که راهش نه راه حکومت یا راه روشنفکران دینی چون سروش است، و نه راه ارامش دوستدار و محمود فلکی است که فقط قدم اول را برمی دارند تا بعد به ارامشی دروغین دست بیاورند. سوال رادیکال مثل سمینار ذیل از لکان در باب هاملت و تراژدی تمنامندی دقیقا این است که «معضل تمنامندی زبان و فرهنگ و اندیشه ایرانی» را بفهمیم و اینکه چرا ما عمدتا وسواسی یا هیستریک حس می کنیم و می اندیشیم، بدنبال آرامشی از مسیر وحدت وجود با آرمان و ایده ایی می گردیم و از ورود به جهان زمینی و رنگارنگ و نمادین هراس داریم که بدور هیچی محوری زندگی و زبان آفریده می شود. سوال رادیکال این است که چرا این زبان و فرهنگ و انسان ایرانی مثل انسان نویروتیک در نهایت باور دارد که «ارزومندیش محال و ناممکن است» و زندگی اخرش برایش قربانی شدن در پای یک رستگاری جبارانه و یا در پای سوالهای وسواسی است که او را رها نمی کنند و همزمان نمی گذارند به رویایش دست بیابد. یا اینکه چطور به این موقعیت و دانش وسواسی و هیستریک کمک بکنیم قادر به ورود به زبان و ذایقه ی نو و نمادین یا رنگارنگ بشود، قادر به پذیرش ضرورت و تمنامندی خویش و دورانش بشود، بدین وسیله که بهای بلوغ و کستراسیون فردی یا جمعی را می پردازد و اینکه هیچ حقیقت نهایی و ارامش نهایی برای رسیدن وجود ندارد و ارزومندیش ممکن است. ارزومندی که اما بشخصه یک ارزومندی یا تمنامندی رنگارنگ و چندوجهی است و معنای نهایی ندارد تا بتوان مرتب تاویلهای نو افرید. زیرا تمنامندی تاویل افرینی است و تاویل افرینی همان تمنامندی یا دزیر است، همانطور که لکان گفته است.

یا سوال همپیوند و راهگشا این است که چرا نقطه ی مشترک همه ی این نظرات راست و چپ، مسلمان و اته ایست این است که همه ی انها دوستدار رسیدن به ارامشی هستند و اینکه جایی لم بدهند و دیگر سوال نکنند، بلکه با معیاری حکم صادر بکنند و جملات قصار تولید بکنند که چه چیز مدرن است یا مدرن نیست، سوال می کند یا سوال نمی کند. همه در نهایت یک جایی تبدیل به قاضی القضات می شوند. زیرا هراس مشترک از ورود به جهان رنگارنگ و چندرگه ی اندیشه و تنانگی بشری دارند و در حینی که تنها ورود هرچه بیشتر به این جهان این امکان را بوجود می اورد که هم به قدرتهای گذشته شان افتخار بکنند و هم از خطاهای گذشته و حالشان بهتر بگذرند و حاضر باشند که حال تن به رنگارنگی و به وحدت در کثرتی نوین و درونی و برونی بدهند و در همه ساختارهای اندیشه و مذهب و سیاست خویش رنسانس و نوزایی نو را بوجود بیاورند، بسان ملتی واحد و رنگارنگ، مسلمانانی واحد و رنگارنگ که حاضر به قبول رنگهای دیگر مذهب چون مسیحیت و بهایی و غیره هم هستند. زیرا همه پذیرفته اند که هیچکس نماینده ی نهایی خدا و حقیقت نیست و اینکه حقیقت و خدا همیشه رنگارنگ و تاویل افرین است.. تا در این منظر نمادین و رنگارنگ، در این منظر نسل رنسانس، حال هم مذهبی و هم اندیشمند و فرد سکولارش هر چه بیشتر تن به دموکراسی و تولرانس درونی و برونی بدهند و راه را برای چالش و گفتگو و تولید تاویلهای نو بازبکنند و اینگونه سرانجام انسداد کنونی را بشکنند. بجای اینکه مرتب جای یک انسداد سیاه/سفیدی را با انسداد دیگری و باز هم سیاه/سفیدی پُر بکنند، چه در عرصه ی اندیشه و چه در عرصه ی سیاست و اجتماع و مرتب از فاجعه ایی به فاجعه ایی نو و بدتر دچار بشوند. تا سرانجام این دور باطلی شکسته بشود که بقول ویتگنشتاین بزرگ ناشی از «خطاهای زبانی مُهمل و تاتولوژی گونه یا متناقض گونه» است. یا در معنای روانکاوی لکان ناشی از عدم پذیرفتن «متن و دانش حذف شده است» که همان پذیرش «کستراسیون نمادین»، یعنی پذیرش این موضوع است که هر متن و واژه و حالت انسانی بشخصه ملتهب و چندنحوی است و قانون یا «نام پدر» می گوید که همیشه راههای دیگری برای ارتباط و معنادهی یا افرینش وجود دارد و برای تعریف متونی قدیم یا جدید، چون قران یا وضعیت کنونی کشور و زبان در بحرانمان. زیرا جایی که نام پدر است، همیشه نامهای پدر و تاویلهای مختلف و رنگارنگ است و تک معنایی تحریف و نقض نام پدر و قانون زندگی است.

به این خاطر باید بگویم که در این متن محمود فلکی دوباره خطاهای فکری و ناتوانی هایش سر به فلک زده است و جایی که باید دید که چرا هر فلکی بلند و بالا نیست. زیرا تا وقتی گرفتار موضع و جاگیری خودشیفتگانه ایی باشی که «خیال می کنی از راز دیگری باخبری»، می دانی اندیشه یا دین خویی کاملا چیست، آنگاه همیشه در تله هستی و مجبوری تاتولوژی یا تناقض تولید بکنی. یا مجبوری در نهایت تفکرات و راههای قدکوتاه و گرفتار نگاهی سیاه/سفیدی تولید بکنی، هرچقدر هم در خیالات خودشیفتگانه ات خودت را مدرن و روشنفکر بپنداری یا مریدان و هوادارانت زیر بغلت هندوانه بگذارند.

زیرا قانون زندگی این است که چاه کن ته چاه می ماند و انطور که به دیگری و غیر می نگری، نگریسته می شوی و مجبوری با حقیقت پیام و گزاره ات روبرو بشوی. ازینرو لکان می گوید که «گوینده ی سخن حقیقت پیام خویش را به شکل معکوس از طریق گیرنده ی سخن می گیرد.». اینکه ما، در عین احترام به زحمات شادروان آرامش دوستدار یا در عین احترام به قدرتهای محمود فلکی گرامی، در پاسخ به گزاره های خودشیفتگانه و کم توان ارامش دوستدار و محمود فلکی در باب «دین خویی» چه می توانیم بگوییم، جز اینکه: « ببینید که چه دین خویانه برخورد می کنید و با مرزهایی محدود که جلوی پرسش گری ملتهب و رنگارنگ را می گیرد». اینکه سوالشان سوالی نمی شود که بخوبی سوال برانگیز و راهگشا بسوی رنگارنگی نو باشد بلکه حکم صادر می کند که چه چیز دین خوست و چه چیز نیست.

در حالیکه بقول هایدگر بزرگ، که تفاوتی مهم میان «تفکر تکنیکی و علمی» و «اندیشیدن فلسفی» می گذارد، اندیشیدن قدرتمند خصلتش این است که ملتهب و سوال برانگیز و راهگشا یا چندنحوی باشد. ازینرو او می گوید «اندیشیدن یعنی بیاندیشی به آنجه که سوال برانگیز یا مخاطره امیز است» و مرتب سوالات نو ایجاد می کند. نه اینکه سوالی ایجاد بکند و بعد پُرسش گر رویش لم بدهد و بسان قاضی القضات نو حکم صادر بکند و خیال بکند که خیلی مدرن و نو هست.

پایان

پانویس: البته نقدهای خوبی نیز بر قدرتها و ضعف های نظری آقای ارامش دوستدار شده است که من در این متن وقتی برای پرداختن به آنها را نداشتم. مهم این است که در این مسیر اصولا مفاهیمی چون اندیشیدن و نقد و فرهنگ و غیره هرچه بیشتر به شکل چندوجهی و چندمنظری گشوده و باز بشوند و از مسیر دیالوگ و چالش نظری میان نظرات مختلف و در عین رواداری مشترک. جالب این است که کتابی به اسم «آرامش دوستدار، هنر نیاندیشیدن» از آقای علی اصغر حقدار، نویسنده و تاریخ شناس ایرانی دیدم که چون با مضمون کتاب هنوز اشنا نیستم، فقط به این اشاره کفاعت می کنم. یا باید به نقد محمدرضا نیکفر بر نظریات آرامش دوستدار و در باب «ایدئولوژی ایرانی» توجه کرد و به نقاط قدرت و ضعفش. با انکه در یک چیز من بشخصه آرامش دوستدار را خیلی قویتر از محمدرضا نیکفر می بینم و ان در تولید «مفاهیم و سوالاتی بحث انگیز» است که یک کار محوری یک فیلسوف است تا بتواند اندیشه ی کهن را به لرزه بیاندازد و بحثهای نو برانگیزد. مشکل مفاهیم دوستدار اما این است که از جایی جلوتر نمی روند و از پُرسش باز می مانند و متاسفانه اکثر بحث های بدور آن نیز قادر نبوده اند که کاری قوی و رادیکال انجام بدهند. اینکه از در عقبی نظریه ارامش دوستدار مثل بحث «نیاندیشیدن و دین خویی» وارد بشوند و انگاه ان را طوری جلو ببرند و رادیکال یا چندوجهی و شیزوفرنیک بسازند که از این دوالیسم سیاه/سفیدیش خلاص بشود و هرچه بیشتر راهگشا و مسیری برای تولید رنسانسی نو و هزار منظر بگردد. زیرا نقد قوی و رادیکالی که از تحسین نظریه ایی شروع می کند، اینگونه عمل می کند که از در عقب وارد می شود و او را جلوتر می رود، همانطور که مثلا ما در نقد لکان بر فروید می بینیم و اینکه او چگونه به اسم بازگشت به فروید، انگاه نظریات فروید را به جایی می برد که خود او هم نمی توانست بیاندیشد و یا دانش زمانه اش به او اجازه نمی داد. اما فکر می کنم انتظار چنین نقد رادیکال و راهگشایی از موضع تحسین از آقای محمود فلکی و دیگر هواداران آرامش دوستدار زیاد باشد. چون برای چنین نقد نوین و راهگشایی بایستی قادر به اندیشه و زبانی ملتهب و چندنحوی و رندانه باشی. بتوانی کاری بکنی که مدلولها برقص در ایند تا دالها هم مجبور به تحول و رقص بشوند و دین خویی مجبور بشود به دین خویی خویش بخندد و از آن بگذرد تا به دین و باور خویش و به ارتباط خویش با جهان و خدایش وفادار باشد و هم مرتب تاویلهای بهتری از آن بیافریند و حداکثر به دنبال خدای عارفانه نگردد بلکه «نا _خدایی» بشود که مرتب قادر است خدایان و تاویلهای نو و رندانه بیافریند.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)