آرامش دوستدار و نیچه! یا چرا نقد رادیکال او نیچه‌ایی نمی‌شود!

به یاد اندیشمند عزیز و دوست داشتنی «آرامش دوستدار»!

مرگ این اندیشمند و جستجوگر باجرات ایرانی را به خانواده و دوستانش و به فضای اندیشه و فلسفه ایرانی تسلیت می گویم. آرامش دوستدار از یکسو یک «فیلسوف» به معنای قوی و «نیچه وار» یا «دلوزی» کلمه بود. انکه می تواند با تولید واژه و نظرات نو «اندیشه های کهن را به لرزه بیاورد و تکان بدهد» و راه را برای تولید زبان و ذایقه ی نو و راهگشا باز بکند. آنکه قادر بود «امتناع تفکر» یا «سخت و مُحال بودن اندیشیدن و پُرسشگری» در فرهنگ و زبان و ذایقه ی دین خوی ایرانی را ببیند و برملا بسازد و تلاش برای تغییرش بکند. از طرف دیگر نقد رادیکال او بر «دین خویی فرهنگ و زبان ایرانی» از جایی دچار تکرار و ناتوانی از عبور از مرزهای اندیشه ی خویش می شود. من در یک نقد مربوط به چندماه پیش و به نام «به مناسبت نودسالگی آرامش دوستدار! یا کجا دوستدار از نقد و سوال باز می ماند!» نکات ضعف آثار او را از منظر خویش مطرح کرده ام. در این متن ذیل می خواهم با مقایسه پیوند و تفاوت میان «حالت نقد و منظر» او و استاد و محبوبش «نیچه»، که گویا متن دکترایش را به زبان المانی در موردش نوشته بود، راهی را برای دیداری متفاوت با این اندیشمند قوی ایرانی باز بکنم. انجا که از او باید بیاموزیم و از آموزه هایش در برابر «دین خویان» قدیمی و جدید دفاع بکنیم و انجا که باید با دیدن خطا و ترسش از جلورفتن و نیچه ایی و رادیکال شدن، او را پشت سر بگذاریم و بدینوسیله همزمان یاد و قدرت او را زنده نگه بداریم و جلوتر ببریم. تا انگاه که دیگران راه و کارهای ما را جلوتر می برند و رنگارنگ می سازند. زیرا اندیشه ی قوی ایرانی، اندیشه ی نسل رنسانس نمی تواند به «ویرتو یا به قدرت فرزانه ی» رنسانس دست بیابد، بی انکه هم از ارامش دوستدار عزیز یاد بگیرد و هم از او جلوتر برود و انجا که آرامش دوستدار نتوانست به آرامشی قویتر و رنگارنگ دست بیابد، به آرامش در مرکز طوفان و رنگارنگی دست بیابد. زیرا بقول استادش نیچه «نمی توان به ستاره ایی رقصان دست یافت بی انکه هرج و مرجی در خویش داشت».

آرامش دوستدار عزیز به عنوان یک انسان و فیلسوف مدت زمانی طولانی و خوب زیست و با این حال جایش خالی است و رفتنش تاسف اور است. اما راه زنده نگاه داشتن یاد و راه او دقیقا این است که هم یادش را گرامی داشت و هم از روی عشق و علاقه و احترام، به نقد صادقانه و چالشی اندیشه و راهش پرداخت. تا نگاهش زنده بماند و زبانش زنده بماند و حتی حال به پارادوکس «آرامش در طوفان و هیجان» نوین و رندی دست بیابد که ارامش دوستدار نتوانست در زبان و کلام خویش به آن دست بیابد. همان زبان و کلام پُرسش آفرین او، که با تمام قدرتش باز هم اسیر رگه هایی از همان دین خویی و سیاه/سفیدی در نگریستن و نقد شد که می خواست و توانست خوب برملایش بسازد.

داریوش برادری، کارشناس ارشد روانشناسی/ روان درمانگر

آرامش دوستدار و نیچه! یا چرا نقد رادیکال او نیچه ایی نمی شود!

شادروان آرامش دوستدار عزیز به مانند استاد و محبوبش نیچه به «نقد رادیکال فرهنگ و مذهب و زبان فارسی» دست می زند تا به تحقق ذایقه و زبان نوین و مدرن ایرانی کمک برساند، اما یک تفاوت بنیادین و اساسی میان او و نیچه هست.

زیرا نیچه اولین کسی است که اصولا بیان می کند زرتشت و ایرانیان اولین قومی بودند که جهان را اخلاقی و دچار غایتی اخلاقی به شکل جنگ اهورا/اهریمن ساختند. ازینرو به قول نیچه در «انک انسان» ایرانیان نیز اولین قومی باید باشند که بنا به تجربه جهان اخلاقی فاجعه بارشان و از انرو که انها قومی جنگچو و صادق هستند، قادر خواهند بود که از این خطای هولناک بگذرند و به «زرتشت خندان» و نا_ خدا تبدیل بشوند. ازینرو نیچه اسم کتاب اصلیش را «چنین گفت زرتشت» می گذارد. زیرا اته ایست در نهایت همانقدر خداپرست است که فرد مذهبی. او نیز خدایی چون علم و عقلانیت دارد. در حالیکه موضوع مهم و انچه «مرگ خدای» نیچه می گوید، مرگ همه خدایان و متاروایتها و ورود به عرصه ی حضور تاویلها و خدایان رند است. ازینرو بقول نیچه «اگر خدایی باشد بایستی حکومت خدایان و تاویلهای مختلف باشد» و اینکه انها بر سر سروری بر لحظه و زمین با یکدیگر به چالش حندان بپردازند.

آرامش دوستدار عزیز نیز از همین نقطه حرکت می کند که دین خویی ایرانی تنها به اسلام و عرفان ختم نمی شود و در واقع با ظهور زرتشت و اوستا رخ می دهد، اما انگاه بر خلاف استادش نیچه به این نتیجه می رسد که این فرهنگ و زبان در واقع نمی تواند بخاطر ساختار و رگه ی شدید دین خوییش اصلا بیاندیشد. یا نمی تواند به پروتستانیسم مذهبی دست بیابد. در حالیکه چه بر اساس نظر نیچه که در آن خواست قدرت در هر فرهنگی بشخصه قدرت افرین و تاویل افرین است و چه براساس نظرات قوی پسامدرنی، هر تحولی فقط در چهارچوب همان زبان و فرهنگ ممکن است. زیرا «متازبان وجود ندارد». بنابراین چگونه است که اول ارامش دوستدار با نقد نیچه ایی شروع می کند و اخر به اته ایست پوزیتیوستی تبدیل می شود که می گوید همه ی موضوع همین است و بس. این سوال مهم و راهگشایی است که نشان می دهد چرا حتی فیلسوف رادیکال ما در نهایت به «دانای کل» جدیدی تبدیل می شود و می گوید مرغ یک پا دارد، مثل بقیه دانایان کل و استادان یا نمایندگان حقیقت و خدای ایرانی.

یا بنا به نقد من این نقطه ایی است که از انجا آرامش دوستدار از اندیشیدن باز می ماند و علتش را بایستی از یکسو در همان عادات زبانی و فرهنگی دانست و از طرف دیگر و مهمتر در « رگه ی شدید نارسیسیک ارامش دوستدار» در حول این بحث «دین خویی و نقد فرهنگ». زیرا ما از زمان «لکان» می دانیم که «مهم نیست که چه می گوییم، بلکه از چه جایگاه و موقعیت نمادین یا خیالی و نارسیسیک به موضوع بحث و به «محبوب گمشده» می نگریم». زیرا نوع جایگاه و منظرت تعیین می کند که تا چه حد قادر به تولید تاویلی نو و یا چرا مجبور به تکرار کوری گذشتگان و همعصران هستی. تا کجا جلو می روی و کجا باز می مانی و دچار تکرار نو و بی زبانی نو می شوی.

زیرا همانطور که ژک لکان در سمینار مهمش در باب اثر ادگار الن پو « نامه ی ربوده شده» نشان می دهد، بدور هر حادثه ایی چون یک نامه ی ربوده شده و یا یک موضوع بحثی چون علت عقب ماندگی ما ایرانیان و ناتوانی از تحول مدرن، در واقع ما معمولا به سه جایگاه و سه موقعیت نمادین/خیالی/ واقع حول موضوع بحث روبرو هستیم. زیرا هر رخداد یا موضوعی چون «دین خویی فرهنگی» در پی دست یابی به «نامه ی گمشده ی خویش» است و اینکه می خواهد پی ببرد که چرا نمی تواند به قدرت و تولید نوین دست بیابد و محکوم به دور باطل است. او در این اثر مهم نشان می دهد که هر رابطه و مراوده و چالش انسانی بدور یک «اُبژه و محبوب مورد تمنا» رخ می گیرد و به این خاطر بازیگران و علاقه مندان به دست یابی به آن بدورش در نقش های مختلفی می روند. اینکه در نهایت در هر مراوده و چالش انسانی سه نقش «کور/خیالی/ نمادین» وجود دارد و باید بوجود بیاید و آن نقشی که بتواند هر چه بیشتر به نقش و جاگیری نمادین دست بیابد، یعنی بتواند مرتب جایش را تغییر بدهد و اسیر نگاهی سیاه/سفیدی یا کور نشود، بهتر می تواند به محبوب گمشده دست بیابد. بی انکه کامل به او دست بیابد. زیرا هر انچه ما می جوییم، بخشا برای همیشه گمشده است و هیچگاه کامل بدست نمی اید. همزمان ثابت می کند که ساحت نمادین و زبانمند دارای یک «اخلاق و اتیک تمنامندی» است و می خواهد هر چه بیشتر به «نقش نمادین و تمنامند» دست بیابد تا بتواند تغییر و تحول بکند و از دور باطل «طلب و فرمانها یا متاروایتها» بگذرد. زیرا بقول لکان «ساحت نمادین به این جستجو پایان نمی دهد که از نو نوشته بشود.». زیرا تمنامندی همان تاویل افرینی است و نوکردن ساختارها و دیسکورسها بدور «محبوب گمشده و ابژه ی کوچک جزیی».

ابتدا وقتی از این منظر لکانی و روانکاوانه حرکت بکنیم، می توانیم بهتر خطای فیلسوف رادیکال خویش را ببینیم و لمس بکنیم و انچه باید از آن حذر بکنیم یا بگذریم. اینکه |آرامش دوستدار ابتدا از «موقعیت عمدتا نمادین و نقادانه» با نقد قوی و رادیکال و مدرن فرهنگ و زبان دین خوی ایرانی شروع می کند، ولی در مسیر تحولش هرچه بیشتر در نقش و جایگاه «خیالی و نارسیسیکی» فرو می رود که به خودش می بالد و زیر بغل خویش هندوانه می گذارد که «من می دانم که اولی چه فکر می کند و موضوعش چیست.». اینکه اگر اولی همان فرهنگ کور و دین خوی ایرانی باشد انگاه «دانای کل» در نقش دروغین کسی می رود که گویا به «راز اولی پی برده است» و همان لحظه کور می شود و نمی بیند که اسیر نگاه و منظری شده است. ( در باب این سه نقش و جایگاه به سمینار لکان و یا به نوشته های من و دیگران در باب این سمینار مهم و ساختار کومونیکاسیون بشری مراجعه بکنید و از جمله به لینکی در آخر متن)

حاصل گرفتاری نارسیسیک یا خودشیفتگانه ی ارامش دوستدار در نقش دوم و خیالی انکه «خیال می کند که راز دیگری چیست»، همین می شود که پس از کتاب اول ارامش دوستدار ما در بقیه اثارش چیزی جز تایید و تزیین همان تز اولیه اش نمی بینیم. یا نمی توانیم مثل هر متفکر مدرن/پسامدرن چون نیچه تا فروید و لکان و ویتگنشتاین و غیره از مراحل مختلف تفکر او و از «ارامش دوستدار متاخر و متقدم» سخن بگوییم. زیرا او سر حرفش می ماند و همان را مرتب به اشکالی نو و با شواهدی نو تکرار می کند. یعنی او دچار همان ارثیه ی فرهنگی «دانای کل و صاحب راز بودن» می شود که تمام مدت به اسم دین خویی افشایش می کند. زیرا نمی بیند که از چه جایگاه و موقعیت عمدتا «خودشیفتگانه ایی» می نگرد که اصل موضوع است. زیرا حاضر نمی شود در زمان حیاتش با چنین نقدهایی و از جمله نقدهای من و امثال من روبرو بشود.

ازین منظر تفاوت دیگر و مهم استادش نیچه با او را می توان دریافت. اینکه چرا اثار نیچه در عین مشخص بودن موضوعی همیشه بخشا در حال تعلیق و ایهام هستند، نقیضه گو و رندانه هستند و بناچار مرتب تفاسیر نو ایجاد می کنند، اما اثار او عاری از این قدرت تعلیق و ایهام و تفسیرافرینی نوین هستند. زیرا او دچار وسواس کلمه نیز بود و اینکه دقیق بگوید که منظورش چیست و نمی دانست که کلمه بشخصه در عین مشخص بودن همیشه ملتهب است، تحت تاثیر واژه ی قبلی و بعدی خویش و تحت تاثیر جایگاهش در جمله است که در نهایت معنایش را می افریند. واژه و معنایی که می تواند تفاوتهای نو بوجود بیاورد و مدلولهای نو بدست بیاورد.

یا ازین منظر تفاوت تیترهای اکثر کتابهای نیچه با آرامش دوستدار جالب است. زیرا در اکثر تیترهای نیچه ما شاهد حضور همین حس ایهام و تعلیق در همان تیتر هستیم. مثلا در تیتر «چنین گفت زرتشت» که البته در تیتر المانیش این حالت تعلیق بسیار قویتر نمایان می شود. زیرا واژه ی «Also» یک واژه ی تعلیق افرین است و اگر بخواهیم تیتر کتابش را به فارسی بهتر ترجمه بکنیم باید بگوییم «بنابراین گفت زرتشت» و یا «و چنین گفت زرتشت»، تا از ابتدا مشخص بشود که ما اینجا با یک «روایت و تاویل نو» از زرتشت و مباحث اخلاق و هستی انسانی روبروییم، و نه با شناخت راز زرتشت و زندگی و اخلاق. یا تیتر کتابش«آنک انسان» که همان تیترش چندوجهی و سوال برانگیز است. یا حتی تیتر آثاری از او چون «فراسوی نیک و بد» و «تبارشناسی اخلاق» که از لحاظ ساختاری و زبانی جزو اثار منظم نیچه هستند و احتمالا بیشتر به مذاق ارامش دوستدار خوش می امدند. حال در جوابش تیترهای کتاب آرامش دوستدار را در برابر خویش بگذاریم که از همان ابتدا احکامی چالشی صادر می کنند: «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، «درخششهای تیره»، «فرهنگ و شبه فرهنگ، زبان و شبه زبان». اینکه نگاه او با تمامی قدرتش دارای ساختاری دوالیستی و خیالی می ماند و ازینرو او حداکثر به شکل یک پوزیتیویست مدرن به نقد وهم و خیالبافی های اخلاقی می پردازد. اما ایا دقیقا نیچه نبود که به ما نشان داد که «پوزیتیویسم» شروع «جان ازاده» و شروع نقد است، اولین قوقولی کردنهای جان ازاده است و نه قدرت قوی و رادیکالش و اینکه بایستی از حماقت پوزیتیویسم مدرن و «دانای کل ایرانی» عبور کرد تا هرچه بیشتر قادر به نقد رادیکال و خندانی شد که می تواند ساختارهای کهن را فروبریزد، به ارزیابی همه ارزشها دست بزند و دیسکورسها و ساختارهای زمینی و رنگارنگ و مدرن بیافریند، یا تحول دموکراتیک و سکولار را ممکن بسازد.

ازینرو ما بایستی نسل «پسادوستداری» باشیم و همزمان از او و زحمتش در برابر دین خویان دفاع بکنیم. اینکه با دانش خندان و شادمان بگوییم که هر فرهنگی دارای مرز و ساختارهایی است و نمی توان هر تاویلی از آن افرید، اما می توان و باید مرتب تاویلهای نو از ان افرید. چون زبان بشخصه تاویل افرین است. چون هر تحولی به معنای یک نوزایی و رنسانس نو هست. چون هر تحول اصیل و قوی در زبان و فرهنگ و در ساختارهای سیاسی/اجتماعی همپیوندش از یکسو با قبول و پذیرش نمادین یا ترمیزی عناصر نو و مدرنی صورت می گیرد که این فرهنگ برای تحول مدرنش به آن احتیاج دارد، چون قبول مبانی فردیت و دموکراسی و دنیویت مدرن. از سوی دیگر با «یاداوری قدرتها و رنگارنگی گذشته اش» و تاویل نوین و مدرن قدرتهای گذشته اش رخ می دهد، همانطور که نکات بیمارگونه و دین خوی فرهنگ و زبان و عاداتش را بدور می ریزد و اینگونه به نوزایی و رنسانس نوین و رو به جلویش دست می یابد. زیرا وارد منظر رنسانس خویش و هزار امکان و فلاتش می شود و می تواند دوباره در خانه و زبان خویش بیاندیشد، تمنا بورزد و بیافریند، در چالش و دیالوگ مداوم و پارادوکس با دیگری و غیر، همراه با علاقه و نقد. خانه و زبانی نو، سرزمین موعودی نوین و نمادین که بشخصه یک «نا_خانه ی» رند، تمنامند، ملتهب و چندنحوی است و مرتب معانی و تاویلها و گسترش و تکثیر نو می خواهد و می افریند. یا ازینرو رنسانس به معنای چیرگی بر «سنت» است. زیرا سنت نه تنها نافی مدرنیت بلکه در اصل نافی «رنگارنگی گذشته و تاریخی» خویش است. ازینرو سنت یک واکنش ارتجاعی و خودشیفته در برابر قدرت مدرن است و می خواهد با نفی رنگارنگی تاریخی خویش، خود را دوباره یگانه و بزرگ بسان یک مسلمان اصیل یا یک ایرانی اصیل حس بکند. در حالیکه فرهنگ دچار بحران و بی زبانی از مسیر تقابل با قدرت مدرن و استعمارگر، وقتی می تواند از بحرانش بگذرد که هم تمنای مدرنش به سوی قدرت نو و رنگارنگی نو را بپذیرد، کمبودها و ناتوانی ها و دین خویی هایش را ببیند و حاضر به عبور از آنها باشد و هم از طرف دیگر تاریخ و گذشته ی فردی و جمعی خویش را ببیند و «بیاد بیاورد» و رنگها و فراز و نشیب هایش را. تا بداند که بقول بهرام بیضایی «کسی بوده است و می تواند دوباره کسی بشود.». یا از اینرو ما نخسترادگان نسل رنسانس نه خداپرست یا بی خدا هستیم، بلکه «نا_خدا» ی رند و خندان هستیم که قادر به دیدن رنگارنگی تاویلها و امکانات است. یعنی مثل نیچه می گوییم که اگر خدایی هست باید حکومت خدایان و نظرات مختلف و چالش انها بر بستر راواداری مدرن و رندانه باشد و همزمان از اخرین خطای نیچه عبور می کنیم که خیال می کرد با قبول «مرگ خدا» تحول بزرگ رخ می دهد. زیرا مرگ خدای نیچه بایستی تبدیل به حضور «نام پدر و خدای نمادینی» بشود که همیشه حضورش به شکل «نامهای خدا» و به شکل حضوری رنگارنگ و چندوجهی است. حضوری که همزمان رندانه است و بقول لکان می گوید که «خدا و پدر خوب، خدا و پدر مُرده و نمادین شده است.». اینکه خدا با مرگ خدا بایستی تبدیل به خدایی نمادین و یا تبدیل به «نا_ خدایی رند» بشود که مرتب به ما نشان می دهد همه چیز تاویل یا یک تاویل مابعدی است و اینکه همیشه راه و امکانات دیگری برای تاویل و کامجویی و گفتگوی نو میان انسان و دیگری، میان مذهبی و خدایش، میان عاشق و معشوق وجود دارد و بوجود می اید. زیرا اینها همه نامه هایی هستند و تاویلهایی عاشقانه حول جستجوی «نامه ی گمشده» و بی انکه هیچگاه بتوانند به آن کامل دست بیابند. زیرا از دست رفتن نامه ی گمشده و مرگ «دانای کل و خدای نهایی» پیش شرط بلوغ انسان و شروع جشن و ماجراجویی زندگی زمینی و رنگارنگ و زبانمند انسانی است که همیشه به حالت داستان در داستانی، بازی در بازی است و هر بلوغی پیش شرطش عبور از بحرانی است. بحرانی که اگر در آن بخواهی با رسیدن به اصل و شفایی مطلق و یا بسان دانای کل و ولی فقیه از بحران در بیابی، محکوم می شوی که سیزیف وار اسیر دور باطل و فاجعه بار بشوی و روی به سوی مرگ داشته باشی. مگر اینکه با دیدن خطا و موقعیت خودشیفته ات، با دیدن کوری فردی و جمعی ات، بتوانی حال پا به منظر رنسانس زمینی و هزار امکانش بگذاری. ازینرو نیز «منطق الطیر» ما از جنس متفاوتی است و نمی خواهد از هزار مرغ به سی مرغ و سرانجام به «سیمرغ دروغین» دست بیابد، بلکه می خواهد به منظر رنسانس و هزار مرغ و هزار تاویل تمنامند و رندانه اش دست بیابد. زیرا همانطور که لکان تاکید می کند «تمنامندی همان تاویل آفرینی است و تاویل آفرینی همان تمنامندی است.». اینکه زندگی بازگشت جاودانه بازی عشق و قدرتی است که می خواهد مرتب تفاوت و راههایی نو بیافریند و از انسداد و دور باطل بدش می اید. یا ازینرو بازگشت جاودانه ی نیچه از جمله به حالت عقابی بلندپرواز با ماری بدور گردن او هست. اینکه قاعده ی بلوغ و تحول فردی و جمعی این است که بتوانی دور باطل و رانشی را با قبول «دانش رادیکال و رهایی بخش»، با قبول «متون و تمناهای حذف شده» قادر بسازی که به چرخش دورانی و به نوزایی نسل رنسانس تبدیل بشود.

پانویس:

برای توضیحات بیشتر در مورد قدرت و ضعف ساختاری اثار ارامش دوستدار پیشنهاد می کنم به این نقد متاخر من بنگرید که لینکش را در متن زده ام و اینجا نیز برایتان می زنم. برای توضیحات بیشتر در مورد بحث «متازبان وجود ندارد» و نظریه لکان در سمینار «نامه ی ربوده شده» می توانید از جمله به بخش اول نقد من بر چالش «لکان و چومسکی» در لینک دوم مراجعه بکنید.

«به مناسبت نودسالگی آرامش دوستدار! یا کجا دوستدار از نقد و سوال باز می ماند!»

۲. «چالش لکان و چومسکی! یا چرا متازبان وجود ندارد. بخش اول»

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)