وقتی می گویی «می دانم که نمی دانم.» انگاه با ضمیر آگاه و خودآگاهی روبرویی. وقتی که می گویی « نمی دانم که میدانم.» با ضمیر نیمه آگاه روبرویی. مثل لحظه ایی که حس می کنی چیزی روی زبانت است، اما نمی توانی او را بگویی. چون دقیقا نمی دانی که چه می خواهی بگویی و موضوع چیست. اما وقتی که می گویی «نمی دانم که نمی دانم» با ضمیرناآگاه ( یا به اشتباه ترجمه شده: ناخودآگاه) روبرویی. یا به این دلیل ضمیر نااگاه به حالت سیمپتوم، رویا، کابوس، به حالت اشتباه لغوی یا خطای رفتاری و غیره نمایان می شود و ما حیران یا شرمنده می شویم که چرا این اتفاق افتاده است. چون نمی دانیم که نمی دانیم. به زبان دقیقتر ضمیر نااگاه وقتی است که اصولا دچار لکنت زبان یا بی زبانی می شوی، چون حتی نمی دانی که نمی دانی. یا به این خاطر وقتی ضمیر نااگاه در قالب سیمپتوم و عارضه چون افسردگی و وسواس به سراغ ما می اید، او را به حالت یک «جسمک بیگانه» در خویش إحساس می کنیم. چون نمی دانیم که چرا او به سراغ ما امده است. بنابراین ضمیر نااگاه «متن حذف شده» از متن زندگی توست که خبر نداری و تا او به متن زندگی و تلاشت بازنگردد و حقیقتش پذیرفته و از نو تاویل نشود، تا به «وحدت در کثرت» فرویدی و یا به «کثرت در وحدتی» لکانی و نوینت دست نیابی، بناچار دچار «بلوکاد درونی» یا دچار بلوکاد روانی/جنسی یا جسمی هستی. گرفتار به اجبار به تکرار و دور باطل هستی. همانطور که ضمیر نااگاه بازمی گردد، زیرا زندگی نمادین و تمنامند بشری مرتب ضمیر نااگاه پلورالیستی و چندوجهی را مرتب باز می آفریند تا از «بازنوشتن و نونوشتن باز نماند.»

داریوش برادری، کارشناس ارشد روانشناسی/ روان درمانگر

من اتفاقی این ویدیو از اوشو عارف بزرگ هندی را دیدم که برایم جالب بود و منتظر فرصتی بودم که در موردش چیزی بنویسم. اوشو در این ویدئو اولا ادعا می کند که «او خواب و رویا نمی بیند». دوما ادعا می کند که «خواب ندیدن او نشانه شفایافتگی و کمال و بی نیازی» اوست، زیرا بزعم او، _ و اینجا او به فروید استناد می کند_، ما انسانها در خواب ارزوهای سرکوب شده مان را ارضا می کنیم و او خواب نمی بیند چون او هیچ ارزویی و حرفی نیست که براورده و یا بیان نکرده باشد. چون او با خودش و زندگی یکی است و به خویش دست یافته است. بیایید ادعا و نظریه اوشوی بزرگ را به سان حرفی صادقانه و راست بشنویم و به دو سوال کوتاه ولی بس مهم بپردازیم که این نظریه او برملا می کند. اینکه اولا ایا ارجاع او به «تفسیر خواب یا تفسیر رویا» از فروید درست است و اصولا منظور فروید از «تفسیر خواب» چیست؟ دوم اینکه این کمال و توانایی او به خواب ندیدن آیا واقعا کمال و توانایی است؟ یا این توانایی یا ناتوانی از منظر و چشم انداز اهمیت خواب و رویا در هستی بشری چه بهایی و معنایی می دهد؟ سوال سوم و نهایی که پاسخگویی به این دو سوال قبلی ما را به سویش هدایت می کند این است که این کمال و جستجوی عارفانه و شرقی در پی وحدت وجود با دیگری، برای یگانگی با خویش و یا با دیگری بزرگ، در پی برداشتن هر حجاب و فاصله ایی، یعنی تلاشی که در نهایت در پی چیرگی بر ارزومندی و ناکاملی بشری به اشکال مختلف است، بهایش چیست؟ اما برگردیم به این ویدئو و بحث و دو سوال اولیه؟

۱/ انجا که اوشو، با نوعی حالت خودشیفتگانه برای بیان تواناییش (یا ناتوانیش) به رویاندیدن، به فروید اشاره می کند، در واقع استنادش یک اشاره سطحی و خطا است. اوشو می خواهد بگوید که او رویا نمی بیند چون ارزوی سرکوب شده ندارد،زیرا به قول او «فروید نشان داده است که هر خوابی ناشی از یک ارزو یا سخن سرکوب شده و ارضانشده است». اما درست است که فروید در کتاب «تفسیر رویا» فونکسیون و یا عملکرد خواب و رویا را به عنوان «تحقق ارزوهای سرکوب شده یا دفع شده» می بیند، ازروهایی که عمدتا جنسی و نااگاه هستند، اما این نظریه فروید را به این شیوه خواندن که اگر رویا نمی بینی پس یعنی همه ارزوهایت را براورده کرده ایی، انگاه فروید و تئوری رویایش را به یک «راحت الحلقوم» شرقی و به یک فیلم بالیوود هندی برای مسخ فروید تبدیل کرده ایی ( همینجا لازم است که به تفاوت میان «سرکوب کردن .۶» ارزو که یک مکانیسم دفاعی توسط ایگو است و «دفع امیال .۷» اشاره کرد که یک عمل کاملا نااگاهانه است و در نزد فروید به دفع امیال اولیه، ثانویه و سپس دفع امیالهای جدید تبدیل می شود. همانطور که آنچه دفع می شود، نه محرکات جنسی بلکه «نمایندگان تصورات» رانش چنسی هستند. نزد لکان معنای رانش حتی جلوتر می رود، زبانمند و تبدیل به «رمز زبانی» و به دستور زبانی می شود. اینکه در حالت رانشی سوژه در تمنای دست یابی به طلب غیر است. اینکه بخواهد مثلا مرد یا زنی مطابق خواست و معیار سنت یا خانواده باشد. باید قادر بود نظرات فروید و لکان را به شکل «ساختاری و چندوجهی» فهمید و بکار برد، وگرنه محکوم به مسخ کردن و شرقی کردن آنها هستی. همانطور که هر تفسیر ساختاریت نیز در نهایت تاویلی از فروید و لکان با قدرتها و ضعفهای خویش است.)

زیرا تئوری فروید کاملا مخالف این بینش است که گویی اگر بتوانی همه ارزوها و فانتزیهایت را براورد بکنی، انگاه دیگر رویا و خواب نمی بینی. زیرا اولا بیدار بودن تو بدون «خواب دیدنت» ممکن نیست و میان بیداری و خوابت پیوندی تنگاتنگ است. بیداریت بدور خواب و رویاها و کابوسهایت و در پیوند با انها سامان داده می شود. ازینرو بیداری محافظه کارانه ادم وسواسی بدور خواب منحرفانه و گاه سادیستی یک انتقام جو از دیگری و یک لذت طلب بی مرز است. یا بزعم فروید «نویروز فیلم نگاتیو انحراف جنسی است.»

فروید بخشهای مختلفی از کتاب مهمش «تفسیر رویا» را به توضیح و تشریج این پیوند چندوجهی واقعیت و رویا و یا به سان سرچشمه هایی برای تولید رویا اختصاص می دهد. از جمله فروید برای بیان تاثیر رادیکال خواب در بیدارشدن و در حالت بیداری مثال معروفی را در بخش هفتم کتاب بکار می برد که پدری پس از مرگ دردناک پسر بیمارش در یک اطاق بغلی کمی می خوابد و پیرمردی در کنار تابوت پسرش بیدار می ماند و دعا می کند. در خواب ناگهان پدر می بیند که پسرش به سراغش می اید و دستش را می کشد و می گوید که «پدر نمی بینی که اتش گرفته ام». پدر از خواب بیدار می شود و می بیند که شمعهای بدور تابوت روی تابوت باز افتاده اند و حوله ها و دستی از پسر مرده اش در حال سوختن هستند و پیرمرد نگهبان خواب است. فروید در تعبیر کوتاهش بر این خواب از جمله اشاره می کند به اینکه مرد با این خواب در واقع لحظه ایی زنده ماندن پسرش را می خواهد تمدید بکند و او را زنده نگه دارد. از طرف دیگر اما لحن پسر بشدت سرزنش کننده و درداور است، کابوس وار است و این آن چیزی است که او را در واقع از خواب می پراند. یعنی این خواب تحت تاثیر واقعیت اتش و بوی اتش بدور او نیز بوده است و با این حال انچه او را از خواب می پراند، هراس از دیدار با کابوس مرگ پسر و ارزوهای خویش و تزلزل هستی انسانی خویش است زیرا دیدار با این «درد زیستن» و با احساسات متناقض خویش، با کابوس سرنوشت پسر خویش و با کابوس خویش که باید با این درد حال کنار بیاید، سخت تر از دیدار با یک پرده و تابوت به اتش کشیده در واقعیت است. ازینرو بقول ژیژک تئوری خواب فروید به ما نشان می دهد که «بیداربودن ترسو بودن است.۱». زیرا ما در روز اکثر ادمهای سربراهی هستیم و زندگی شهروندی و سربراه ما بدور خواب و کابوسهایی ساخته می شود که از انها می ترسیم و نمی خواهیم واردشان بشویم حتی اگر عاشق آن ارزوها باشیم. بنابراین سخن اوشو و اینکه او خواب نمی بیند، از طرف دیگر به این معناست که او نیز کاملا بیدار و هشیار نیست انطور که می پندارد و از همه مهمتر از دیدار با چیزهایی در می رود که کابوس وار و یا خطرناک برای او هستند. حقایقی که در خواب یا در عارضه های روانی به سراغ ما می ایند و ما را به دیدار با خویش دعوت می کنند (ازینرو فروید در کتاب « رویا و تفسیر رویا» در بخشی به رابطه ی میان رویا و خواب و هذیان بیماران روانی نیز اشاره می کند)، حقایقی بس بنیادین و اصیل که همزمان همیشه چندنحوی و تاویل گرانه هستند. زیرا بقول لکان «حقیقت همیشه ساختاری چون قصه و خیال دارد».

از طرف دیگر اینجا می بینیم که اوشو معنای «ضمیر نااگاه» را کاملا اشتباه فهمیده است که در قالب رویاهای ما به سراغمان می اید. زیرا ارزوهای بنیادین ما که در خواب به سراغ ما می ایند، ارزوهای اگاهانه نیستند بلکه دارای یک جنبه کاملا نااگاهانه هستند که ما حتی نمی دانیم که انها را داریم. تفاوت میان ضمیر آگاه، نیمه آگاه و ضمیر نااگاه را باید اینگونه فهمید، تا ابتدا اصولا پی برد که چرا فروید می گوید که « ضمیر نااگاه صحنه نمایش دیگری است» و انجا چیزهایی حضور دارند که «نمی دانیم که نمی دانیم».

وقتی می گویی که «من می دانم که نمی دانم.» انگاه با ضمیر آگاه یا با خودآگاهی روبرویی. وقتی که می گویی « نمی دانم که میدانم.» با ضمیر نیمه آگاه روبرویی. مثل لحظه ایی که حس می کنی چیزی روی زبانت است، اما نمی توانی او را بگویی. چون دقیقا نمی دانی که چه می خواهی بگویی و موضوع چیست. اما وقتی که می گویی «نمی دانم که نمی دانم» با ضمیر نیمه آگاه روبرویی. یا به این دلیل ضمیر نااگاه به حالت سیمپتوم، رویا، کابوس، به حالت اشتباه لغوی یا خطای رفتاری و غیره نمایان می شود و ما حیران یا شرمنده می شویم که چرا این اتفاق افتاده است. چون نمی دانیم که نمی دانیم. به زبان دقیقتر ضمیر نااگاه وقتی است که اصولا دچار لکنت زبان یا بی زبانی می شوی، چون حتی نمی دانی که نمی دانی. یا به این خاطر وقتی ضمیر نااگاه در قالب سیمپتوم و عارضه چون افسردگی و وسواس به سراغ ما می اید، او را به حالت یک «جسمک بیگانه» در خویش إحساس می کنیم. چون نمی دانیم که چرا او به سراغ ما امده است.بنابراین ضمیر نااگاه «متن حذف شده» از متن زندگی توست که خبر نداری و تا او به متن زندگی و تلاشت بازنگردد و حقیقتش پذیرفته و از نو تاویل نشود، تا به «وحدت در کثرت» فرویدی و یا به «کثرت در وحدتی» لکانی و نوینت دست نیابی، بناچار دچار «بلوکاد درونی» یا دچار بلوکاد روانی/جنسی یا جسمی هستی. گرفتار به اجبار به تکرار و دور باطل هستی.

خوب است که برای درک ملموس این موضوع از یک جوک فارسی استفاده بکنیم که حکایت از دو کارگر می کند که کنار جاده یکیشان خاک را می کند و گودال درست می کرد، و دیگری همان گودال را پُر می کرد. وقتی یک نفر مبهوت و حیران پرسید که چرا به این کار بیهوده دست می زنند، آنگاه ان دو می گویند که انها در واقع سه نفر هستند. یکی خاک می کند. یکی لوله می گذارد و دیگری خاک را دوباره روی لوله می ریزد و اینگونه مرتب جلوتر می روند و لوله گذاری می کنند. فقط امروز نفر وسطی بیمار شده است و به این خاطر انها کار خودشان را انجام می دهند. ضمیر نااگاه حکایت این بخش حذف شده است و اینکه به ناچار جسم و روان دچار دور باطلی می شود، چون بخشی حذف شده است و نمی تواند جلوتر برود. فقط اینجا مشکل این است که نمی داند همکارشان مریض شده است. نمی داند متنی حذف شده است. ازینرو ضمیر نااگاه یعنی «نمی دانی که نمی دانی». حتی همان بخش ضمیر اگاه و نیمه اگاه نیز ازینرو بخش عمده شان نااگاه است و خیال می کنند که می دانند. اینکه سه ساحت فرویدی را بایستی چون یک سطح دید و یا چون زبانی و متنی که بر سطح کاعذ نوشته می شود. یا جایگاهش در بخشی از سه دوایر برومه ایی لکان «نمادین/خیالی/رئال» مثل عکس ذیل است.

در این معنا رویاهای در خواب یا روزانه ی ما، ارزوها و حقایقی از ما هستند که دفع کرده ایم، چون چنان دردناک و همزمان اغواگر هستند که می ترسیم با انها روبرو بشویم. زیرا انها نه فقط ارزوی سرکوب شده جنسی یا عشقی و یا ادیپالی ما را نشان می دهند که فروید در انها عمدتا می دید بلکه بیش از آن مرتب نشان می دهند که چرا این ارزوها همیشه چندنحوی و در حال ایجاز و استعاره نو هستند و ما اصل ثابتی نداریم بجز حالت ارزومندی و متامورفوزه مداوم این ارزومندی. اینکه بایستی هم با درد زیستن و ناممکنی دستیابی به بهشت گمشده و نهایی کنار بیاییم و هم اینکه ارزوهای ما باز بدنبال آن می جویند و به این خاطر مرتب قابل تحول و چندنحوی هستند. به قول لکان رویاهای ما تبلور دیسکورس غیر، تبلور کستراسیون و ضرورت قبول کمبود هستند. همانطور که برای او ضمیر نااگاه «ساختاری چون زبان دارد» و از سوی دیگر «ضمیر نااگاه دیسکورس غیر است.». در حالیکه سخن اوشو در واقع دربرگیرنده ارزوهای اگاه یا نیمه اگاه است. لذتها و خوشیهایی که از ترس اجتماع یا اخلاق و غیره سرکوب کرده ایم و یا حس می کنیم که سرکوب کرده ایم و حال مثلا پس از مرتاض گری جنسی در روز در قالب یک عیاشی در خواب و ارضاشدن در خواب خویش را به ما نشان می دهند. ازینرو اشاره اوشو به اینکه او در روزش به اندازه کافی لذت می برد و خودش هست و به این خاطر شب خواب شهوتناک و غیره نمی بیند، اگر از منظر اهمیتش برای لذت بردن از تن و نترسیدن از قواعد جالب و خوب است، اما در هراسش از رویارویی با حقایق نهفته در خواب و رویاهایش به همان اندازه خودفریبانه و نارسیستی و یک راه فرار است و بهایش کوری او در بحث رویاست. زیرا او با کوچک کردن معانی رویایش، در نهایت بیداریش را کوچک می کند. حتی اگر خیال می کند که بدینوسیله بیداریش را بزرگتر جلوه می دهد. زیرا اگر این نظریه اوشو بحث اصلی فروید و در واقع بحث اصلی «خواب و رویا» بود که انگاه نظریه فروید اصلا نه نو و نه رادیکال بود. این را قبل از فروید نیز همه می دانستند و در قالب مثلهای مردمی هم این شناخت حاضر بود. مثلهایی مثل «در خواب جُنب شدن» و اینکه «فقط خوابشو ببینی»، حکایت از این شناخت عمومی می کند و در هر زبانی هم وجود دارند. در حالیکه بحث فروید در مورد تفسیر خواب دقیقا به این خاطر رادیکال است که او «ساختاری نمادین و ابستراکت» در خواب می بیند، همراه با دینامیک ارزومند خاصی و اینکه اینجا چیزهایی برملا می شود که بیانگر حقایق بنیادین ما و تمناهای اساسی ما هستند. دوم اینکه این حقایق و ارزوهای سرکوب شده که حال در پی بیان و ارضای خویش می گردند، در مسیر عبور از سانسور درونی تغییر شکل می دهند، به حالت نوشتار و زبانی باستانی و هیروگلیفی در می ایند، یا به حالت یک معمای تصویری (Rebus) در می ایند که باید فهمیده و تاویل بشود. ازینرو تفاوتی میان بخش «مانیفست یا اگاهانه» خواب و بخش «لاتنت یا پنهان و ارزوی نااگاه نهفته» در بخش مانیفست خواب است که حال توسط سانسور ساحت ایگو تغییر شکل و حالت داده است، تا مرز ناشناختن تغییر لباس و فرم داده است و همزمان بنا به ذات ضمیر نااگاه اصولا با تغییر لباس و حالت می اید. اینکه نمادهایی از واقعیت و حوادث بیرونی و حالات درونی و غیره را می گیرد و ترکیبهای جدیدی، تصاویر جدید و گاه سوررئالیستی برای تولید و ارضای ارزوهای پنهان خویش ایجاد می کند. تازه فروید فقط گشایشگر این راه نوین و درک ساختار نوین بود و در جاهایی تئوریش هنوز ضعف دارد.

مثلا او نتوانست در عرصه ی «بخش لاتنت خواب» تفاوت میان «فکر نهفته در هیروگلیف خواب» و « آرزو وتمنای نهفته در حالت فکر نهفته» را بخوبی باز بکند، چیزی که باعث ضعف برخی تاویلهای او و صدمه به قدرت تفسیر خواب او شد و ابتدا توسط لکان این تحول نو و تاویل رادیکال خواب بهتر صورت گرفت.

سوم اینکه برای فروید «ضمیر نااگاه» که از انجا خواب و رویاهای ما سرچشمه می گیرند، در واقع یک عرصه ی همیشه ناتمام است. زیرا ضمیر نااگاه بر أساس نظر فرویدی دارای این حالات بنیادین است: اینکه ضمیر نااگاه بی زمان است. او نگاتسیون نمی شناسد و کاملا پوزیتیو است. همانطور که تفاوت جنسی و جنسیتی نمی شناسد و آنجا همه تصورات نماینده ی رانشها به حالت «ایجاز و جابجایی» مرتب به هم تغییر شکل و حالت می دهند.۲» بنابراین اصولا ناممکن است که مثل اوشو بگوییم که من همه ی ارزوهایم را می شناسم و ارضا کرده ام. زیرا ما نه تنها همه ارزوهایمان را نمی شناسیم بلکه این عرصه نااگاه مرتب ارزوهای نو و ترکیبهای نو ایجاد می کند. زیرا در ضمیر نااگاه همه چیز به حالت « پوزیتیو و خلاق و بدون تفاوت جنسیتی» است و همچنین پارادوکس یا تناقض وار است. یعنی هر ارزو و تصویر و فانتزی کلامی مرتب از طریق استعاره و ایجاز یا به قول فروید «جابجایی و درهم امیختگی» به هم و به اشکال دیگر تبدیل می شوند. یا به زعم لکان، زیرا ضمیر ناگااه زبانمند است و انجا همه چیز به حالت نمایندگان تصورات وجود دارند، به شکل فانتزیهای تصویری و زبانی و نه به شکل حالات تنانه محض و انچه زبانمند است مرتب زبان می افریند. همین حالات چندنحوی ارزوها و فانتزیها و تحت تاثیر فاکتورهای مختلف درونی و برونی نیز باعث می شود که خوابها و رویاها بتواند تغییر معنا و ارزو بدهند و هیچ معنای نهایی نداشته باشند و با این حال «حقایق و ارزوهایی» که مطرح می کنند بنیادین و مهم هستند.

DALÍ, Salvador_Sueño causado por el vuelo de una abeja alrededor de una granada un segundo antes del despertar, 1944_510 (1974.46)

به این خاطر فروید ابتدای کتاب «تفسیر خواب» مخالفت خویش را با «سمبولیسم» در خواب و تعبیر سمبولیک خواب توسط شوپنهاور و بقیه را اعلام می کند. چون تاویل خواب فروید سمبول شناسی نیست بلکه بر اساس ساختار زبانمند و ارزومند ضمیر نااگاه و بنابراین رویا و غیره هست. نمادین هست اما بدنبال سمبول نمی گردد که این کلمه معنی این را می دهد و آن نماد معنی پدر یا این است. زیرا تنها در جمله است که این کلمات و نمادها معنا و مفهوم خویش را می یابند، در حالت بیان و تعریف کلمات و جملات رویاست که ارزوهای ناگفته اش اشکار می شود . بنابراین سمبول شناسی خواب و علائمش هر چه باشد، شیوه ی تفسیر خواب فرویدی و یا لکانی نیست. در نهایت اصلا تاویل خواب نیست که همیشه امری «تکینه» و فردی و براساس تاریخچه فرد است و فقط از مسیر گفتگوی روانکاوانه برملا می شود و به این خاطر در مرحله ایی دیگر از این گفتگوی روانکاوانه می توان از منظر دیگری به ان دوباره نگریست و با حقایقی دیگر از خویش روبرو شد. زیرا متن رویا نیز هیچگاه اصیل نیست. همیشه یک کُپی از کُپی، یک تاویل از تاویل است. چهارم انکه فروید همچنین انقدر صادق و علمی بودکه ببیند با این حال یک بخش از خواب است که اصولا غیر قابل تفسیر و بنابراین غیرقابل ارضاست. چیزی که فروید در کتاب «تفسیر رویا» آن را « ناف خواب» می نامد و بعدها از جمله به «امر واقع» لکان در تئوری سه ساحت برومه ایی او تحول یافت. یعنی همین تفاوت میان حالت چندلایه و چندوجهی تئوری خواب و ضمیر نااگاه فروید که بقول خودش مثل یک «پیاز با لایه های» مختلف است، با جهان هنوز دوالیستی اوشو که در ان یا تن به ارضای همه نیازهایت می دهی و شفا می یابی و کامل می شوی و یا ناتمام و در بند ترسها و هراسهایت هستی، در واقع بایستی نشان بدهد که چرا اوشو بعد از مرگش باز هم اوشو می ماند و تئوریش تحولی نمی یابد، در حالیکه تئوری فروید و حتی تئوری خوابش لااقل سه نسل روانکاوی بعد از خویش را داشته است و نیز انشعابات فراوانی در کنارش. زیرا این تئوری ذاتا ملتهب و دردسرافرین است و به شیوه یا این یا آن حرکت نمی کند که حالت یک تفکر در نهایت در خودبسته و خودشیفتگانه است. ازینرو می بینیم که اوشو مثل این تصویر و حالتش در نهایت عارفی بزرگ و مهربان است که می خواهد به صلحی درونی و شادی زیستن و چیرگی بر فانی بودن و ارزومندی دست یابد. یا برای اینکار می خواهد بر بخش نااگاه و ملتهب و ارزومند خویش تا حدودی چیره بشود و بنابراین در نهایت یکجا می ماند و گرفتار خودشیفتگی و ایستایی می شود. ( جدا از طرف دیگر قضیه و ماشینهای گران قیمت و میلهای اکسسیو اوشو که دقیقا ارزوهای سرکوب شده و حقایقی پذیرفته نشده را برملا می کرد که حال برمی گردند و خویش را بناچار در لباسی دیگر نشان می دهند). در حالیکه نظریه فروید مرتب تحول می یابد. چون بیشتر از تفکر اوشو به قبول هیچی و قبول کمبود بنیادینش تن داده است. بهتر به عدم امکان بازگشت یا دستیابی به اصلی تن داده است. به قبول کمبود و ناکاملی بشری خویش که هیچگاه قابل رفع کردن و پرکردن سوراخ درونیش نیست. ازینرو هیچگاه وحدت وجودی با خویش یا با دیگری ممکن نیست و قبول این یعنی قبول بهتر کستراسیون و دست یابی بهتر به توانایی ارزومندی، به حرکت و تحول و پرفورمانس مداوم. همانطور که علت سوبورسیو و رادیکال بودن تفکر لکان و تواناییش در تحول نظریه فروید و از جمله تفسیر خواب فروید، از جمله به این خاطر است که اندیشه اش مثل سیگار برگش همیشه «نیمه شکسته» است. زیرا او در قبول کستراسیون و ارزومندی حتی از فروید جلوتر می رود و بر «ادیپ نویروتیک» فروید چیره می شود و به این خاطر می تواند به حالات نو و مسیرهای نو تحول یابد و راه بگشاید. می تواند تاویل خواب را به مرحله نوینی برساند و «لایه سومی» و مهمتری را در این تاویل بگشاید. (در این باره ار جمله به نقد عالی لکان بر خواب بیماری از فروید بنگرید که «پدرش مُرده است اما در خواب او را می بیند و پدرش نمی دانست که مرده است.۳). زیرا لکان فالوس و کستراسیون و کمبود را، ناممکنی قدرت مطلق و شفای نهایی، ناممکنی وحدت وجود با خویش و دیگری، ناممکنی پی بردن به راز هستی و دیگری را بهتر پذیرفته است که روی دیگرش همان توانایی به تولید روایات نو و چشم اندازهای مختلف بر امر محال و ناممکن است و تولید پرفورمانسهای نو و شکستن انسدادهای فردی و یا جمعی و دیسکورسیو.

یا اینجا می توان هم کوتاه به قدرت مباحثی چون ذن بودیسم و عرفان و یا نظرات اوشو اشاره کرد و آنجا که مثلا علاقه ی لکان به ذن بودیسم را می بینی. اینکه مثلا در سمینار «ترس.۴»، لکان از مسافرتش به ژاپن و دیدارش با یک مجسمه ی بزرگ بودایی و معانی نهفته در حالت و نگاه مجسمه ی بودایی سخن می گوید و اینکه چرا مجسمه ها و نقاشیهایی بودایی عموما بودا را با «چشمانی نیم بسته» می کشند و می افرینند. زیرا قصد ذن بودیسم و عرفان و نظرات اوشو در واقع چیرگی بر حالات خودشیفتگانه ی «ایگو» و عبور از ایگو و مونولوگ و تله ی دایمیش در درگیری سیاه/سفیدی و رقابتی با دیگران است. ازینرو بودا می گوید که بایستی با چشمانی نیم بسته به تمناهای خویش نگریست ولی اسیرشان نشد. همانطور که لکان خطای ذن بودیسم را نیز می بیند و آنجا که انها برای عبور از «وهم تمناهای خویش» گاه «تمنامندی» بشری را بدور می اندازند. می خواهند بر تمنامندی بشری چیره بشوند که أساس جستجوی و تلاش دایمی بشری است. اینکه ارامش بودایی گرفتار یک میل خودشیفتگانه چیرگی بر تمنامندی و بر «کارمای» خویش باقی می ماند. یا اگر لکان در نوشتار مهم «کانت با ساد» که من به فارسی ترجمه کرده ام، از یکسو اشاره می کند که اشاره بودایی به «درد» در واقع اشاره به «درد وجود» است. به درد وجودی که قبول آن پیش شرطی برای بلوغ بشری است، اما از طرف دیگر با طنز به این روایت بودایی می نگرد که گویا بودا خودش را به ببری گرسنه برای غذاخوردن اعطا می کند. زیرا بقول لکان «بودای فداکار از کجا می داند که اصلا او به ذایقه ی ببر می خورد.» اینکه در فداکاری او همزمان حالتی خودشیفته و افراطی وجود دارد. همانطور که تلاش بودایی برای چیرگی بر درد و شکاندن کارما دچار این خطاست که نمی بیند آدمی از درد فرار نمی کند بلکه از درد بیهوده و بی ثمر خوشش نمی اید. اینکه در بطن زندگی بشری همیشه رگه هایی سادیستی و مازوخیستی وجود دارد. یا بقول نیچه «خودتحقیری» والا نیز وجود دارد که می خواهد از روی خویش بپرد و چیزی بهتر بیافریند.

یا ما این حالت خودشیفتگانه را در این ویدیوی دیگر اوشو نیز می بینیم که می خواهد بگوید، چرا روانشناسان به هیچکس کمکی نمی توانند بکنند، زیرا خودشان را نمی شناسند و انگاه به تحریفاتی در مورد نظرات کارل گوستاو یونگ دست می زند که خنده دار است. اینکه گویا کارل گوستاو یونگ ضد افسانه های هندی و شرقی بوده است. یا می گوید که یونگ به هند امده بود اما حاضر نشد نزد یک استاد هندی معروف برود، چون می ترسید که در چشمان مردی بنگرد که «خودش را می شناسد.». اینکه اوشو خودش را می شناسد اما یونگ و فروید و روانشناسان خودشان را نمی شناسند. این بخش خودشیفته ی نظرات اوشو و ذن بودیسم و عرفان و غیره است که خیال می کند از مسیر مراقبه و خودداری و یا از مسیر به تعویق انداختن لذت ارگاستی در «تانترای هندی» و اوشویی، می تواند به اشراق و یگانگی یک نفره یا دونفره و به وحدت وجود با هستی دست بیابد. در حالیکه دقیقا قدرت رادیکال روانکاوی و روان درمانی ساختارشکن و نوآفرین این است که به ما نشان می دهد، رسیدن به یگانگی نهایی و یا به وحدت وجود نهایی امری ناممکن و در واقع یک تمتع کانیبالی است. اینکه میان من و خودم، میان من و دیگری و غیر همیشه فاصله ایی و حجابی می ماند تا بتوان حال از درون این شکاف و فاصله مرتب قادر به تحول و تولید «من های نو»، ایگوها و سوژگیهای نو و پرفورمانسهای نو بود. تا بتوان مرتب بدنها و بدنه های نوین فردی یا جمعی افرید. زیرا خود نهایی وجود ندارد. زیرا خود یک تاویل و افرینش است. زیرا همینکه به این نقطه رسیدی که خیال کنی که به خودت رسیده ایی و کامل شده ایی، آنگاه در دام یک وهم نارسیسیک افتاده ایی و مجبوری روابط مرید/مرادی چون اوشو و طرفدارانش نیز بوجود بیاوری. چه بخواهی یا نخواهی. همین مشکل اوشو و بودیسم هندی در بحث مربوط به «تانترا و سکس» نمایان می شود که در واقع یکی از نقاط قوی اوشو است و اینکه او از مرتاض گرایی هندی کاملا فاصله می گیرد. اما در بحثی در مورد معضل تانترا نشان خواهم داد که چرا تانترا بخشا در پی نفی «تمنامندی» است و چرا به این خاطر کامجوییش نیز گاه اندک می شود. یا می توان با طنز ژیژک در مصاحبه ایی ویدیویی در مورد بودیسم گفت که «یک انسان شفایافته (چون آن پیر و استادی که گویا یونگ از نگاهش می ترسید) می تواند یک شکنجه گر نیز باشد.۵»

اما بگذارید شما را کمی به زوایای ظریف و جالب دنیای «رویا و خواب» وارد بکنم و انجا که حتی بایستی از فروید گذشت، انطور که لکان انجام داد تا ببینید که نظریه اوشو برای یک میل خودشیفتگانه و کامل بودن و صلح درونی در همین بحث خواب بناچار چقدر خویش را کور و اخته و ناتوان از ورود به مباحث جذاب و اغواگر یا مهم می کند. یا ببینید و بهتر متوجه بشوید که چرا من به خیلی از بحثها و نظریات مطرح در جامعه ایرانی در مورد «خواب و رویا» یا مباحث روان درمانی و روانکاوی، از مقالات رسانه ایی یا گفتگوهای تلویزیونی در همین خارج از کشور با لبخندی و طنزی می نگرم و این مواقع می گویم «دارید خواب می بینید، انهم در مورد خواب و رویا و تازه خیال می کنی که داری ملتی را خواب می کنید.». زیرا می بینیم که حاضر به ورود به دنیای جذاب و پیچیده رویا و رودررویی با حقایق هولناک خویش و هستی انسانی نیستند که بدون انها شکوه انسانی و قدرت و عشق سوبورسیو و رادیکال بشری ممکن نیست. زیرا چنین توانایی یعنی ورود بهتر به عرصه تمنامندی، به عرصه رویا و خوابت و توانایی به دیدن رابطه ی متقابل میان خواب و بیداریت. اینکه چرا بقول ژیژک در متن «سوال حاد» و به مناسبت صدمین سالگرد انتشار کتاب «تفسیر رویا» از فروید، بیداربودن همان ترسو بودن است ( این متن را من سالها پیش ترجمه و منتشر کرده ام و همزمان توضیحات فراوانی در مقدمه در باب بحث تفسیر رویای فروید داده ام تا افراد کم اشنا بهتر به درک موضوع نایل ایند.). اینکه چرا خواب دیدن و رویاداشتن أساس سوژگی و قدرت بشری است. بگذارید دو سه مثال بزنم تا مطلب باز بشود.

اول برای تایید بخشی از حرف اوشو و همزمان دیدن خطای اوشو اشاره به خوابی از دختر فروید یعنی انا فروید لازم است که فروید تعریف می کند. انا فروید کوچولو در روز می خواهد نان خامه ایی بخورد ولی به او اجازه نمی دهند و او با دل شکسته و ارزوی ارضا نشده شب به رختخواب می رود و دقیقا خواب می بیند که نان خامه ایی می خورد. برای اوشو این خواب باید تعریف نظریه اش باشد که اگر نان خامه ایی می خورد، دیگر خوابش را نمی دید. در حالیکه موضوع عمیقتر است. زیرا اولا این ارزوی نااگاه نبوده است. آنای کوچولو می خواست نان خامه ایی بخورد و نگذاشتند. دوم اینکه این ارزو در خواب هیچ سانسوری نشده است و صریح بیان و ارضا شده است چون او موضوع اصلی نبود وگرنه سانسور درونی و دیسکورسیو نمی گذاشت به این راحتی حرفش را بزند. اما خوردن نان خامه ایی و دل سیری داشتن اینجا همان شیوه سانسور اصلی و تغییر شکل دادن ارزوی پنهان است. زیرا «ارزوی محوری پنهان» که این خواب را ایجاد کرده است، در واقع نه میل خوردن نان خامه ایی، بلکه میل عبور از ممنوعیت پدر و مادر و ارضای چیز ممنوعه است. او این خواب را می بیند چون چیزی بر او منع شده است. چون با بحث «کمبود و مرز و قبول منع و میل شکاندن این منع» در همین فانتزی کودکانه روبرو شده است و این نیروی محرکه نااگاه رویای اوست که خوابش را بوجود می اورد.این لذت و ارزوی نهفته در خواب مشخص انا فروید است. تازه اکثر خوابها دارای پیچیدگی بسیار بیشتری هستند و می توان از چشم اندازهای مختلف به انها نگریست و یا در زمانهای مختلف چیزهای مختلف در انها بازیافت و حقایق نو و این اینگونه است چون ضمیر نااگاه خلاق و ارزومند است.

نمونه دیگر خواب معروف « امپول ایرما» در کتاب «تفسیر رویای» فروید است که اصولا فروید تشریح عملی تفسیر خواب در کتابش رابا این مثال شروع می کند. ایرما یک بیمار فروید است که روانکاویش موفق نبوده است و فروید در خواب او را با یک زخم در دهان می بیند ( برای اشنایی بهتر با خواب ایرما به لینک مقاله «سوال حاد» از ژیژک در بالا مراجعه بکنید). فروید خواب خویش را اینطور تعبیر می کند که او با این خواب می خواهد این ارزویش را براورده سازد که « او مقصر شکست تراپی ایرما نبوده است بلکه دکتری دیگر به نام اوتو مسئول این شکست است» اینگونه فروید می خواست به قول خودش هم از احساس گناه خویش در مورد ایرما راحت بشود و هم انتقامی از اوتو بگیرد. مشکل فروید اما این بود که فروید حاضر نبود بپذیرد که هیچکس و حتی او که بنیانگذار روانکاوی است، نمی تواند خواب خویش را بشخصه تعبیر بکند. زیرا حقایق نهفته در خواب تنها از طریق گفتگوی روان درمانی برملا می شوند و در پیوند با تحولات درون یک تراپی هستند. ازینرو مثلا در مقاطعی مشخص از یک روند تراپی و انگاه که اولین علائم تحول و عبور از فانتسم اشکار می شوند، انگاه بیمار مثلا «خواب» می بیند. یعنی ابتدا به شکل خیالی/نمادین و از طریق خوابش قادر به دیدار عمیقتر با معضلش و تمناهایش و با امکان تحول و راه نو می شود و ازینرو بعدا نیز سریع می خواهد اینها را برای روانکاوش تعریف بکند. فروید نیز اینرا می داند و در کتاب تفسیر رویا به این موضوع در رابطه با خوابهای بیمار هیستریک و به ذات «تکینه» خوابهای بیمارانش اشاره می کند. ( ازینرو نیز انتقاد فروید در مقالاتی دیگر به انیما و انیموس یونگ و ماتریکس خواب یونگ کاملا درست است و اینکه یونگ یکسری علائم فرهنگی را گرفته است اما رودهای پرتوان و نااگاه زیرین این علائم را فراموش کرده است و اینکه این فیگورها فقط در چهارچوب ساختار خواب فردی و در شرایط مشخص فرد قابل تاویل هستند. جزوی از یک ساختار هستند.). اما فروید برای خودش در نهایت یک حق خاص و پدرانه قائل است و انگار کسی را انقدر ارزشمند و قوی نمی پندارد که بخواهد خواب او را تاویل بکند. ازینرو دست به «انالیز شخصی خوابهایش» می زند. چیزی که لکان به ان می خندد.


به این خاطر فروید مشکل تاویل خواب نمونه وار و اصلی کتابش را نمی بیند. زیرا مشکل خواب اصلی و محوری کتاب فروید و شخص فروید یعنی «خواب امپول ایرما»، در واقع این است که بقول ژیژک این خواب «نه جنسی است، نه نااگاه است و نه حتی ارزوی نااگاه فروید» است. زیرا فروید بر احساس گناه خویش در مورد شکست روانکاوی ایرما کاملا اگاه است ازینرو فروید متوجه نمی شود که او از طریق این رویا می خواهد ارزوی نااگاه خویش بدنبال «تصاحب همه زنان توسط پدر مقتدر» را ارضاء بکند، چیزی که جایی به او نیز اشاره ایی می کند. از طرف دوم و از همه مهمتر او توسط خوابش در پی ارضای این ارزوی نااگاه است که دوست پزشکش فلیس را تبرئه بکند. زیرا او در واقع کسی است که دماغ ایرما را با جراحی اشتباهش خراب کرده است. همانطور که در پشت این تلاش نااگاه برای تبرئه دوستش ارزوی نااگاه فروید نهفته است که بگوید «دیگری و غیر بدون خطا و کمبود است». این فانتسم اصلی در رویای ایرما است چیزی که حتی فروید نیز به ان خوب نزدیک نمی شود و راز حالت تراژیک/کمدی رویایش را و حقایق نهفته در آن را بهتر نمی یابد؟ و ایا این پایان تعبیر این خواب خواهد بود؟ مطمئنا نه. چرا؟ چون این جهان ارزومند و زبانمند است و مرتب تاویلها و حقایقی دیگر را می تواند بر ملا کند و انهم از مسیر گفتگوی روانکاوانه. همانطور که این امکان تاویلهای متفاوت به معنای این نیست که هر تعبیری بتوانی بکنی. زیرا اینجا موضوع حقایق پایه ایی و تمنامند من و توست و تنها وقتی به او نزدیک بشوی ، انگاه احساس می کنی که خوابت معمایش را بر تو می گشاید و حال راهی برای تمنامندی نو و تحول نو به تو نشان می دهد وگرنه مجبوری پشت در بمانی. حتی اگر خیال بکنی داری تاویل زیبا یا سمبول شناسی می کنی، یا یک انالیز شخصی شیک و باحال تحویل خودت و دوستانت از خواب می دهی. اما در واقع لنگت در هواست و خوابت به تو می خندد. ازینرو نیز باور به «انالیز شخصی خواب و رویای خویش» در نهایت چیزی جز یک خودباوری و توهم نیست، چه نزد فروید و چه حتی بیشتر نزد اوشویی که خیال می کند همه رازهای وجودش را و بنابراین همه رازهای هستی را می داند و به این خاطر خواب و رویا یا ارزویی سرکوب شده ندارد. ( برای اطلاعات بیشتر و درستتر در مورد تئوری خواب و تحولاتش پیشنهاد می کنم حتما ترجمه ی من از مقاله ی ژیژک بنام «سوال حاد: تئوری خواب فروید» را از ابتدا تا به انتها بخوانید تا به پیچیدگی و جذابیت موضوع هرچه بیشتر وارد بشوید و به این جهان پیازوار و لایه به لایه و یا بینامتنی و در هر صورت قادر به دیفرانس مداوم. در انجا توضیحات تکمیلی نیز داده ام. لینکش در بالا هست.)

۲/ حال می توانیم بهتر ببینیم که بهای این صلح درونی و بزرگ و وحدت عارفانه با خویش و دیگری در عرفان ایرانی و یا بودیسم چیست و بهای اینکه بتوانیم بقول بودا بر کارما و تکرار درد چیره بشویم بدینوسیله که بر وهم و میل «خواستن (ارزوهایمان)» چیره می شویم و می خواهیم به خودمان یا به وحدت وجود و نیروانا با دیگری دست بیابیم. زیرا به قول نیچه بودا نمی دانست که ادمی میان «هیچ نخواستن» و «هیچی را خواستن»، دومی را انتخاب می کند. یعنی همیشه به ارزویی و وصالی تن می دهد. زیرا مالامال از میل قدرت است و این ارزو کردن قدرت یا عشق را پایانی نیست. زیرا هر میل یا ارزوی او بشخصه ارزومند و چندنحوی است. یا در معنای درست تر لکانی، انسان و جهان انسانی مالامال از «شور ارزومندی» است. جالبی اوشو اما این است که او با تن دادن به ارزو و تمتع جنسی و عشقی، با لذت بردن از زمین و زندگی می خواهد بر ارزومندی و حس کمبود و غریبگی بنیادین بشری چیره بشود، بنابراین بر درد و ناکاملی چیره بشود. ازینرو او همچنان یک عارف و بودایی است در پی وحدت وجود با زندگی و دیگری و چیرگی بر حجابها و کارماست. میلش دستیابی به «اصل و خود خویش» است. در حالیکه شروع تفکر مدرن در هر نوعش و بویژه در حالات قوی و رادیکالش از فروید تا لکان، از نیچه تا دلوز دقیقا این است که « اصل و خودی وجود ندارد که بتوان به او بازگشت یا به او دست یافت». حاصل این کمبود بنیادین بهشت اولیه، حاصل مرگ خدا از طرف دیگر این است که بشر عاشق پیشه و ارزومند می شود. یعنی مرتب به دنبال چیزی می جوید که هیچگاه کامل بدست نمی اید و مرتب تفاوت یا تفاوط می افریند. هر جستجویش یک بازیافتن چیزی است که برای همیشه از دست رفته است و از طرف دیگر باعث میشود که تحول و جستجوی بشری و تولید روایات نو از خویش و دیگری، از عشق و قدرت، از اروتیک تا علم مرتب تحول بیابد. اینکه تفکری که باور دارد خودی وجود دارد که می توان به او دست یافت و یگانه شد و اینکه رهبرانی چون اوشو وجود دارند که به این یگانگی رسیده و بی نیازند، تبلور خودآ شدن یا خداشدن هستند، بناچار روابط مرید/مرادی بوجود می اورند. چه بخواهند یا نخواهند. چون تفکرشان بر وهم و خیالی نارسیسیک یا خودشیفتگانه استوار است.

بنابراین مشکل بنیادین تفکر اوشو و در نهایت هر تفکر عارفانه در درگیریش با «ارزومندی» بشری است و اینکه ان وحدت وجودی که او می طلبد هیچگاه کامل بدست نمی اید و نباید بدست اید وگرنه ما به عنوان سوژه یا قوم و بشر می میریم و پژمرده می شویم. خطای اوشو ددر واقع تلاش برای چیرگی بر «ارزومندی بشری و تن و روح همیشه ارزومند و ناکامل» اوست و ازینرو نمی خواهد «رویا ببیند» و رویاهایش را کامل فراموش می کند، زیرا رویا و خواب محل حضور این ارزومندی بنیادین ما و حقایق بنیادین ما است. یعنی اوشو نمی بیند که چرا این تلاش برای یگانگی نهایی با خویش و یا با زندگی در نهایت به اخته کردن قدرتهای ما و چندلایگی زندگی منتهی می شود. زیرا نمی تواند خواب و رویا ببنید که محل حضور این چندنحوی بودن بنیادین هستی بشری و ارزوهایش هست. بنابراین در انتهای بحث می بینیم که مشکل اوشو در واقع جایی است که او متوجه تفاوت میان «ارضای ارزوهای سرکوب شده» و بحث «ارزومندی بنیادین بشری و زندگی بشری» نیست. یعنی انچه این زندگی را در نهایت همیشه ناتمام و ملتهب می کند و حتی صلحش را مالامال از جنگ و دروغ و یا رنگهای دیگر و هیچگاه معنای نهایی صلح و شفا به این خاطر قابل درک و فهمیدن نیست. زیرا موضوع بشر فقط ارضای ارزوهایش نیست بلکه حالت ارزومندی و ناتمامی عمیق اوست که پیش شرط تحول مداوم او و جهانش هست. اینکه با ارضای هر ارزویمان حال صدتا ارزوی جدید جایش می روید، مثل سر ان موجود افسانه ایی یونانی که هر بار سری از او را می بریدند، دو سر جدید جایش ظاهر می شد. ازینرو بقول لکان تمنا یا دزیر یعنی تمناها و ارزوهای همیشه ناتمام و اینکه در نهایت ما نمی دانیم چه ارزو می کنیم در عین اینکه مرتب ارزو می کنیم. اینکه هر بار خیال می کنیم به «خویش» دست یافته ایم، ناگهان دوباره با گشایش و منظری چندنحوی و تراژیک/کمدی و یا چندلایه روبرو می شویم. با هزار فلاتی روبرو می شویم و می بینیم که اصلی یا قالب نهایی در انتظار ما نبوده است. زیرا ارزومند و عاشق پیشه ایم. یعنی هم خودمان و هم هر ارزو و میلمان ذاتا ملتهب و چندنحوی است و به این خاطر چیرگی بر انها و یا کوچک کردنشان، محدودکردنشان فقط باعث می شود که حال سرکش تر و با چند سر و فیگور جدید به سراغ ما بیایند. همان لحظه که دفع و سرکوب می شوند، دوباره از نو می رویند و در چند مسیر متفاوت و اگر صدایمان را ( آگاهانه یا نااگاهانه دفع یا سرکوب می کنیم، چون دفع امیال امری نااگاهانه یا ناخوداگاهست) خفه می کنیم تا عشق یا میلی از ما بیان نشود، حال تمام جسممان فریاد عشق و میل جنسی و غیره می زند و یا هر تپق کلامی و رویا و حالات دیگر ما را و تمنایمان را لو می دهد. زیرا همان لحظه که چیری را دفع و پس می زنیم، او با لباسی دیگر برمی گردد و از همه مهمتر اینکه حال به زعم لکان به شیوه ی این کامجویی دفع شده و حذف شده و در قالب سیمپتوم از زندگیمان کامجویی و تمتع می بریم. اینکه مثلا حال گرفتار کامجویی و تمتع انال/سادیستی یا اورال/ خراباتی می شویم. زیرا هر چیزی بهایی دارد.

۳/ حال می توانیم به سوال سوم و نهایی بپردازیم. مشکل بنیادین اوشو و در نهایت هر تفکر عارفانه شرقی از عرفان ایرانی تا بودیسم و ذن بودیسم و غیره را می توان حال بهتر درک کرد که یک مشکل «ساختاری و ارزومندانه» است. اینکه همه انها اگر در برابر تفکر وحدت گرایانه و بنیادگرایانه و مذهبی شرقی، یک تحول مثبت و بزرگ هستند و انسان شرقی را به پذیرش تن و زندگی و ارزوهای خویش و عبور از ترسهای اخلاقی و اجتماعیش قادر می کنند، اما در ذات خویش هنوز دچار «ساختار زاهدانه و مرتاضانه» هستند. زیرا انها می خواهند مثل اوشو «ارزوهایشان را براورده بکنند» تا «بی نیاز و شفایافته» بشوند، به «اصل خویش بازگردند یا دست یابند»، ولی این وسط بناچار «ذات ارزومند و تمنامند خویش و ضمیر نااگاهشان، زبان و تفکرشان» را سرکوب می کنند. ملتهب بودن تن و زبان و گفتار و نظریاتشان را سرکوب می کنند. چیزی که ناشی از این است که «اصل اولیه مرده است، خدا مرده است» و بدون از دست دادن این بهشت اولیه و قبول ناکاملی خویش نمی توان به قدرت بزرگ و انسانی خویش دست یافت که همان «ارزومندی» و توانایی تاویلها و ساختاهای نوی اوست. ارزومندی و نمادین بودن بنیادین زبان و تفکر و ارزوهای بشری است. چیزی که باعث می شود «همه چیز بتواند از نو نوشته بشود و به گونه های متفاوت» و این نوشتن را، چه به شکل پرفورمانسهای نو، تنانگی نو یا دانش نو، تاویلهای نو از بازی عشق و قدرت و تفاوت سازی نو را اغاز و پایانی نیست. زیرا اینجا نه اغاز و نه انجامی هست. اینکه ما تنها ارزوی سکس و عشق و صلح و دوستی و پیشرفت و غیره نداریم بلکه هر چه هم بدست بیاوریم باز بیشتر ارزو می کنیم و اساسا تن و زبان و جهان ما ذاتا ارزومند است و همیشه یکجایش می لنگد و بیشتر می خواهد. زیرا نه تنها «کمبود ابژه و تمناهایی» داریم و ارزو می کنیم بلکه انچه می طلبیم بشخصه دچار کمبود و انقسامی درونی است، دچار «کمبود در ابژه» است و به این خاطر هیچکس نمی تواند معنای نهایی عشق یا قدرت یا خدا و خویش و هر چیز دیگر را بیان بکند و این مفاهیم مرتب قادر به تاویلهای نو و چشم اندازهای قویتر یا ضعیف تر، بازتر یا بسته تر هستند. اینکه نمی توان بر حالت خراباتی و عاشق پیشه بشری، بر جستجوی مداوم بشری بدنبال «ناممکنها» چیره شد و اینگونه بر درد و بحران و کارمای بشری چیره شد. زیرا چیرگی بر ارزومندی بشری، بر جستجوی بشری بدنبال ناممکنها، همان مریض کردن و اخته کردن خویش و دیگری به شکلی نو و در پای صلحی ناممکن و وحدت وجودی ناممکن با دیگری و یا با خویش است. زیرا ما هیچوقت نمی توانیم حتی با خودمان یکی بشویم چه برسد با دیگری. اما قبول این کمبود و ناممکنی به معنای ورود به عرصه ی ماجراجویی و ایجاد «ممکنها» از درون ناممکنهاست و اینکه همیشه نفر بعدی می اید که نشان بدهد انچه ناممکن بود، ممکن است و همزمان در برابر ناممکنی قرار بگیرد. اینکه انسان هر ارزویی که براورده بکند، همزمان هزار ارزوی جدید می افریند. زیرا ارزومند و اکسسیو است. زیرا هر پیروزی به معنای شکست و تولید ارزوهای نویی نیز هست. همانطور که هر تحقق ارزویی با خویش بستن فانتزیهایها و امکاناتی را به همراه دارد، زیرا بقول نیچه «عشق به یکی به معنای خیانت به دیگران است» و همزمان ذات عاشق پیشه ما این را می طلبد و اینگونه انچه پس زده می شود، در ضمیر نااگاه ما که همان تن و زبان و سطح است، سریع در قالب و زبان و لباسهای نو ظاهر میشود، در قالب فانتزیهای روزانه و خواب شبانه و غیره. ازینرو انکه خواب و رویایش را سرکوب بکند، در نهایت قدرت ارزومندی و تحولش را سرکوب کرده است و مجبور است درجا بزند. ازینرو نیز جهان و زبان فروید و اشو با هم در نهایت متفاوت است و فروید جهانش قادر به تحول جدید و دائمی است چون ملتهب و ارزومند است در حالیکه اشو جهانش بدنبال صلح و دوستی و از طریق وحدت وجودی است و ازینرو پس از او یکجا می ماند و جلوتر نمی رود. زیرا هنوز گرفتار مرتاضی است حتی اگر بظاهر ضدمرتاضانه باشد. هنوز در پی چیرگی بر کارمای ارزومندی و درد زیستن چون استادش بودا است. در حالیکه راز موفقیت انسان،_ که از جمله در رویای بیماری از فروید برملا می شود که ناراحت است پدر مُرده اش نمی داند که مرده است، بقول لکان دقیقا این است که باید بتواند « در درد بزید»، یا مثل هاملت «در جنایت زندگی بکند، یا در جنایت وجود داشته باشد» و از انها نترسد بلکه درد و جنایت را نیز به محل پرش و امکانی بسوی خلاقیت نو و شادی نو و به هزار شکل بکند. زیرا بدون جنایت خلاقیتی نو ممکن نیست و انکه افریننده است، بقول نیچه او همان قاتلترین است.

سخن پایانی

ابتدا با قبول این صحنه و ساختار بنیادین است که انگاه می توان حتی از خطای فروید عبور کرد و انچه را لکان به جلو برد و به پایان نرساند، حتی جلوتر برد و هر چه بیشتر به زندگی و لحظه اری گفت. یعنی بتوان آن احساس بنیادین باور به زندگی و دیگری که در هر عرفانی از مولوی و حافظ تا نگاه و شوق اوشو وجود دارد و یک حالت کودکانه و زیباست، را به شرارت و باوری زنانه و مردانه تبدیل کرد، به دنیای عاشقان و عارفان زمینی خندان و شرور که می توانند سراپا به زمین و لحظه تن بدهند، می توانند «بی عملی» را عمل بکنند و همزمان می دانند که این لحظه و تن مرتب قابل تحول است و بافت وجودش را بازی عشق وقدرت و متامورفوزه مداوم بوجود اورده است، چه از منظر «کمبود بنیادین و تمنامندی بشری» لکانی بنگریم، یا از منظر متفاوت و به همان اندازه رادیکال « ایمانسس میل و تولید مداوم میل» دلوز/گواتاری بنگریم. زیرا نقطه ی ضعف عمیق و ساختاری فروید در واقع در این نقطه است که فروید باور داشت که هر اصل لذتی در نهایت می خواهد به «اصل و رانش مرگ و نقطه ی ثابت یا نیروانا» دست یابد. اینکه پایان هر تلاشی جستجوی مرگ و ارامش است. (این نظریه توسط فروید از کتاب «فراسوی اصل لذت» شروع شد و به رانشهای دوگانه مرگ و زندگی کشید، که با این حال تحولات مهمی در نظرات فروید بودند). لکان نظرات فروید در مورد تبدیل اصل لذت به اصل مرگ و سکون، یا رانشهای دوگانه مرگ/زندگی فروید را یک «گمانه زنی خرافی و غیرقابل تایید علمی» می دانست و حتی گاه آن را مسخره می کرد و حالت پیشگویانه فروید را وقتی می گوید که همه چیز به مرگ و سکون می انجامد. اما با این حال در نگاه او نیز در نهایت «تمنامندی ناب»، «تمنامندی به سوی مرگ» است. غایت ارزومندی جستجوی مرگ است. زیرا در نگاه لکان ان چیز محوری که همه هستی و تلاشهای بشری ما بدورش می گردد، همان «دینگ یا چیز مطلق» است، در معنای فرویدی همان مادر و بهشت گمشده دروغین است، که از یک طرف زیبا و از طرف دیگر اما یک کابوس و هیولاست و هر تلاشی برای پریدن به سوی او و یکی شدن با او، وحدت وجود با او و دیگری به معنای پریدن به اغوش مرگ است. اما دقیقا این «دینگ» که در تفکر لکان نام دیگرش «امر واقع یا رئال» است، همان جسم و تنانگی و زمین است. یعنی در تفکر لکان نیز از جهاتی هراس کلاسیک تفکر مدرن از هستی و زندگی، از تنانگی خطرناک می ماند که حتی در فروید نیز تا حدودی باقی مانده بود.

لکان از هراس فرویدی از زندگی و ضمیر نااگاه که برای فروید هنوز از جهاتی «غیر سوسیال و هرج و مرج طلب» است عبور می کند و ضمیر نااگاه را نمادین و زبانمند و دیسکورسیو می کند. او حتی از تفکر عمدتا دوگانه ی «خیالی/ نمادین» فرویدی عبور می کند و حال هر چه بیشتر تن به «امر رئال» یا ساحت واقع می دهد، یعنی پی می برد که در پشت ساحت نمادین و واقعیتهای روزمره ما یک کویر رئال و تاریک نیست بلکه این کویر رئال محل ورود به واقعیتها و امکانات دیگر است. ازینرو ژیژک در کتاب «اندام بدون جسم» از لکان متاخر به عنوان «لکان رئال» سخن می گوید که از «لکان اولیه و نمادین» و هگلی عبور کرده است، یا با انکه لکان هر چه بیشتر به این موضوع نزدیک می شود که «ضمیر نااگاه جهانی معماوار و جذاب است که همان جهان تنانه و رئال است»، اما با این حال هراس نهایی خویش از زندگی و زمین، از تن را از دست نمی دهد. زیرا تنانگی برای او همیشه به حالت تصویری و بنابراین خیالی است. او نمی تواند به اعتماد عمیق به زندگی و زمین دست یابد با انکه ساختار تفکر تمنامند او مالامال از باور به قدرت ساحت نمادین است و اینکه «نامه به مقصد می رسد». اما هراسی از تنانگی و زمین و بی ارادگی باقی می ماند. تمنامندی او یک «تمنامندی هشیارانه» است تا گیر حالات شیدایی و اکستازه تمنامندی نیز نیافتی و از طرف دیگر اخلاق روانکاوانه و درخواستش رادیکال است و اینکه باید حاضر باشی برای تمنایت حتی از خوشیت و مقامت دست بکشی و دیسکورسها را تغییر بدهی. چون چیزی بدتر از خیانت کردن به تمنای خویش نیست و اینکه از تمنامندی و سوال کردن مداوم دست برداری. یعنی در نگاه لکان از یکسو باور هر چه بیشتر به اخلاق و عقلانیت تمنا و ساختار نمادین دارد و اینکه او مانند یک ساعت دیواری کارش را انجام می دهد و بر بالهای حیله و طنزش نامه و خواستش را به مقصد می رساند، و از طرف دیگر اما هنوز بدبینی به «تن و زمین» و جهان رئال دارد. از یک طرف هر چه بیشتر به «لکان رئال» و قادر به طنز و شیدایی تبدیل می شود که یک اوج آن سمینار «انکور» هست و همزمان چون خطر گرفتاری در دروغ بهشت مطلق را می بیند، ازینرو به عقلانیت نهفته در جهان رئال و در امر ناممکن باور ندارد که بهرحال ما هیچگاه او را نمی توانیم درک و حس بکنیم، زیرا وقتی از تن و احساسمان سخن می گوییم، این تن و احساس زبانمند و تصویری هست. حاصل این ناتوانی لکان همان ناتوانی از تن دادن به «شیدایی و خنده» کسانی چون حافظ و اوشو و غیره است. حاصلش عدم نزدیکی بهتر او به دلوز است. ازینرو در نگاه لکان از یکسو دانش قوی و طنز قوی وجود دارد و از طرف دیگر حالتی تراژیک و «انتیگونه وار». ازینرو بی دلیل نیست که او برای نشان دادن اخلاق تمنا و روانکاوی از فیگور و تراژدی «انتیگونه» کمک می گیرد. باور لکان به اخلاق تمنا هنوز به خنده و اعتماد به امر هیچی و پوچی، اعتماد به زمین و ساحت رئال کامل تبدیل نشده است. چیزی که در بخشی از تفکر شرقی از لائوتسه تا عرفان از نوع حافظ و مولانا و یا از نوع جدید اوشو وجود دارد. ازینرو تفکر بودیسم تا عرفان در بخش درست و قویش در واقع به ما می گوید که تن به زندگی و ارزوهایت بده اما خیال نکن که می توانی او را برای همیشه بدست بیاوری. اینکه نمی توانی زندگی را یک شیئی بکنی و حفظ بکنی. این رگه ذن بودیسم تا عرفان نمادی از اخلاق تمنامندی و قبول کمبود است و انجا که این قدرت نمادین و همزمان رئال و شیداوار حضور دارد انگاه شاهد نگاه و زبانی شیدایی و چندنحوی هستیم و اینکه حقیقت تمناها از طریق داستان و مثل و شعرگفته میشود. زیرا حقیقت ساختاری چون قصه دارد و ما این را در غزلهای حافظ تا داستانهای بودا و ذن بودیسم و اشعار لائوتسه و غیره می بینیم. دقیقا این قدرت نهفته در ذن بودیسم باعث توجه لکان به ذن بودیسم و نقد مجسمه های بودا در برخی از سمینارهایش می شود. اما مشکل عمده همه این تفکرات عرفانی قدیم یا نو در واقع این است که در نهایت بدنبال وحدت وجودی با دیگری و نفی ذات تمنامند و همیشه ناتمام بشری خویش هستند. یعنی می خواهند به اغوش دینگ لکانی بپرند و این بخش خطا و خودشیفتگانه این نظریات است که باعث می شود انها خراباتی و یا دچار وهم و تکرار کور بشوند و پژمرده بشوند و قادر به تحول مداوم نباشند. زیرا ارزومند نیستند. ارزومندی که همیشه همراه یک سویش عشق ورزی و سوی دیگرش لمس هیچی و پوچی و کمبود است.

یا نزدیکی لکان به تنانگی و به ساحت رئال باعث می شود،بقول ژیژک در کتاب «اندام بدون جسم»، که نظریات «لکان متاخر و دلوز جوان» به قول ژیژک به هم نزدیک بشوند و به باور من حتی این نزدیکی می تواند میان لکان متاخر و دلوز پیر، میان ماشین میل دلوز/گواتاری و جسم تمنامند و نمادین لکان بیشتر و عمیقتر بشود. اینکه می توان حال هستی و زندگی بشری را هرچه بیشتر به سان منظری هزار فلات و ریزوم وار تجربه و حس کرد.

اما بهرحال برای انانکه قادر به تلفیق و تولید چیزی رادیکال و نوین هستند، اغوای اصلی این است که چگونه می توانند این باور و اعتماد عمیق به زندگی و دیگری و جهیدن در آب زندگی و یا بقول سهراب زیر باران رفتن و با زن زیر باران خوابیدن را، به اینکه بقول مولانا بتوانی با شور و خنده بگویی « ای رفتگان به حج کجایید، کجایید/معشوق همینجاست بیایید، بیایید»، یا این خنده ی دوستانه اوشویی و مالامال از باور به زندگی را بتوانند با نیمه دیگر و مدرن خویش، یعنی با قدرت مدرن از نوع لکان و یا دلوز پیوند بزنند . بتوانند اعتماد و تن دادن خویش به زندگی را با قبول کمبود و هیچی هر چه بیشتر و به گونه ایی پیوند بزنند که مرتب قادر به دگردیسی به حالات نو و چشم اندازهای بهتر و چندنحوی باشند. که بتوانند حال تن به زمین و لحظه بدهند و همزمان حس بکنند که چگونه این لحظه و دم همیشه ملتهب است و یک هزار راه است، هزار امکان است. تا اینگونه هم به قدرت و سعادتی شخصی دست یابی و هم سرانجام اینگونه اختگی و بن بست دیسکورسهای درون و برونت و کشورت را بشکنی و گشایشها و امکانات نو، حالات نو و تلفیقی از این جهان مدرن ایران و متفاوت بیافرینی. نگرشی که انگاه حتی برای همتای اروپایی و امریکایی خویش اغواگر است، چون تواناییهای انسانهای مهاجری که دوفرهنگیند و هرچه بیشتر در اروپا و امریکا قادر به گرفتن نقشهای مهم فرهنگی،سیاسی و ورزشی و اندیشه و غیره هستند. همانطور که اکثر نویسندگان پسامدرن از میان این مهاجرین بوده و هستند. اینکه بتوانی سلاحهای دفاعی و دیوار بدور خودت را بدور بیاندازی و دیگر بار جوان و کودک بشوی و چون کودک بی تهوع نیچه تن به زندگی و بازگشت جاودانه همه چیزها بدهی و جز آن نخواهی و همزمان بدانی که این بازگشت جاودانه مرتب با تغییری می اید و می خواهد بیاید. زیرا تکرار همان تفاوت افرینی است. اینکه بتوانی بی اراده بشوی و تن به لحظه بدهی و بگویی می دانم به مقصد می رسم و راه را با خنده بروی چون بافت عشق و قدرت و خلاق زندگی و هستی بشری و خودت را می شناسی و همزمان می توانی از ترس و دلهره بلرزی چون می دانی این تحول و دگرگونی می تواند به اشکال مختلف رخ بدهد، با درد کمتر یا بیشتر. می توانی اینگونه «در ترس زیستن» را به «هیجان زیستن» تبدیل و لمس بکنی. ترست را که می خواهد خفه یا سنگت بکند به هیجان زیستن تبدیل بکنی. اینکه سراپا زمین و لحظه و دیگری باشی، سوژه نااگاه بشوی و همزمان بلرزی و حضور امکانات را ببینی. زیرا حضور سوژگی به معنای حضور این ترس و دلهره و دیدن امکاناتات است. اینکه حال پایت بر زمین باشد و هر لحظه ات مالامال از حس تفاوت افرینی و متامورفوزه باشد. چیزی که همان شکل حضور «نام پدر و اخلاق تمناست». شکل بیان فالوس لکانی است.« زیرا فالوس همان حضور مجازی سوژه در هستی» است. اینکه او مرتب به شکل و ایجاز و اشارتی دیگر در می اید، می تواند به فیگور و لباس و پرفورمانسی دیگر در اید و هیچ نام و نشان نهایی ندارد. یا از طرف دیگر به معنای حضور « ایمانسس» دلوزی است. به سان لحظه و ماشین میلی که مرتب میلها و بدنهای نو می خواهد بوجود اورد. اینکه مثل «جسم خندان» نیچه بتوانی نیمروز و تاویل زمینی و رندانه ی خویش را بوجود بیاوری. یا بتوانی مثل «زرافه ی سوزان» در نقاشی ذیل از دالی بتوانی پرشور و سوزان باشی، بی انکه به سوزی و بسوزانی و در تقابل با انسان سنتی و مدرنی که مرتب به دنبال ایده و کرستی می گردد که به عنوان تکیه گاهش به او راه نشان بدهد و اینکه یکروز خودش را « موجود مکانیکی» و یک روز «موجود اطلاعاتی یا ژنتیکی» حس بکند و یا بنده ی این خدا یا آن شفایافته ی شرقی و غربی احساس بکند و به بهایش توانایی حرکت و زندگی پُرشور و تمنامند را از دست بدهد.

ورود به چنین عرصه ایی انگاه شما را قادر می کند که بهترین قدرتهای غرب و شرق را در قالب تاویلهای خویش و در قالب نقش خویش به عنوان مهاجری دوفرهنگی یا به سان یک ایرانی مدرن و متفاوت بازافرینی بکنید و اینگونه همزمان از خطاهای هر دو بهتر بگذرید بی انکه این به معنای ان باشد که راه شما راه نهایی است. زیرا ساحت رئال یا زمین و زندگی هیچگاه قابل درک نهایی نیست، قابل نوشتن نهایی نیست. زیرا این بازی ناتمام است و صحنه ی نمایش بقول فروید همیشه جای دیگری است. موضوع ایجاد گشایشی نو و عبور از تکرار دیسکورس بنیادگرای شرقی و از سوی دیگر عارف شیدای شرقی است و همچنین عبور از هراس بهتر و عمیق تر تفکر مدرن از جسم و لحظه و زندگی و ورود به صحنه ایی که تازه شروع بازی هزارساله و نوینی است. موضوع عبور از طلب عاشقانه فرهنگ عارفانه و مذهبی شرقی به دیگری و زندگی است که مرتب می خواهد بگوید «عاشقم باش و پدر محافظ و دانای کلم باش»، به صحنه ایی «تمنامند» است که می دانی «عشق و پدر و دیگری نیز مرتب در حال تغییر شکل و معناست زیرا او نیز کامل نیست. دچار کمبود است و ازینرو نیز تمنامند است». عشق و خدا و یگانگی مرتب قادر و مجبور به تحول و تولید روایات نو هست. این شروع ان گشایش و تحول عمیق و دیسکورسیوی است که یک «نخست زادش»، یک نام و امکانش همان حالت و گفتمان «عارف زمینی، عاشق زمینی، خردمند شاد و مومنان سبکبال» است و اگر حال کمی با دقت به لایه های مختلف و زیرمتنها یا روابط بینامتنی این تفکر و متن بنگرید و به آن بحرانها و دیسکورسهایی که باید از آن عبور کرده و تغییر داده است، تا به این گشایش و عرصه نو و ملتهب و چندنحوی، به این حالت اکستازه خندان و همیشه رند و طنزامیز برسد، انگاه برایتان شاید بهتر مشخص بشود که چرا این اندیشه و امکان اینگونه با بایکوت جمعی و هراس جمعی و ناتوانی از نقد و رودررویی با او روبرو شده است و چرا بجز گروهی اندک و جستجوگر بقیه سعی از دوری از آن می کنند. زیرا او شکست نهایی و «هاشور خوردن» رادیکال دیسکورس بنیادگرایانه و یا عارفانه ایرانی و شرقی است و تحول آنها به فضایی نو از طریق دیدار با کمبود و مدرنیت است. همزمان به معنای ورود به عمیقترین و رادیکالترین رقص و اغوا و اندیشگی مدرن است. به فضا و قدرتی نو که هم جذاب است و هم کابوس وار و خطرناک. یک غریبه/اشناست (اون هایم لیش). به معنای ورود به عرصه ایی است که در عین ارامش همیشه ملتهب و اغواگر است و ابهایش روان و جوشان. ازینرو می تواند متفاوت باشد و در عین علاقه به وصال و دیدار هیچگاه با هیچ چیز یکی نمی شود، چه با خودش و چه با دیگری. او بدینوسیله مرتب قادر به پرفورمانسهای نو و بازیهای نو است زیرا او زمین و لحظه ایی است که هر چه بیشتر تن به نام پدر و قانون تحول مداومش داده است و اینگونه اغواگر و لرزان، تمنامند و رند و نظرباز و همزمان دست و پا چلفتی و نیازمند تمنای دیگری است. بشدت رادیکال و سوبورسیو است و انهم بدون هیچ زورزدنی. زیرا او در هر چیزی و لحظه ایی هم شور زندگی و هم حالت چندنحوی و پلورالیسم را وارد می کند، فضایی را ایجاد می کند که در آن پژمردگان، بنیادگرایان و هراسمندان از زندگی و اندیشه توانایی نفس کشیدن، ملتهب کردن اندیشه و تن و همراهی ندارند. پس یا می گریزند یا تحت تاثیر اغوا و تمنایشان تحول می یابند و هر چه بیشتر به راه و تاویل خویش از مسیر این گشایش نو تن می دهند. زیرا اینجا محل همبازیان جسور و خندان با درجات مختلف از قدرت و توانایی و در عرصه های مختلف است که به هم نیازمند هستند تا جهان فردی و جمعی نوین خویش را بوجود بیاورند و نه محل استادان و شاگردان، مرادان و مریدان و بازیهای کودکانه و هراسان آنها. ابتدا با ماست که در واقع شادی و اغوای زنانه و مردانه وارد جهانی می شود که بیشتر پیر خنزرپنزری یا کودک ساده لوح بوده است و نمی خواسته است در هر دو حالت بهای زن شدن و مرد شدن و یا جنسیت سوم و تحولات بعدی را بپردازد که همان پذیرش کمبود و از سوی دیگر «شدن دائمی» و بدون معنایی نهایی است. زیرا اینجا همه چیز بازی عشق و قدرت و تمنامندی است و جستجوی وصالی که فقط در و گشایشی برای وصالها و شکستها و بازیهای نو است. به معنای ورود به جهانی است که در آن بازگشت جاودانه همه چیزها مرتب تفاوت می افریند و دنیای خوب و دنیای بیداریمان در پیوندی بهتر و تنگاتنگ با یکدیگرند بی انکه رازشان هیچگاه بر ما کامل گشوده بشود. بلکه اگر در خواب دن کیشوتیم انگاه در بیداری بدنبال پرنسسمان می گردیم و بالعکس. زیرا خواب و بیداری دو روی یک نوار مویبوس هستند که مرتب در نقطه ایی بهم وصل می شوند. ازینرو اگر می خواهی واقعیتت را تغییر بدهی بایستی رویایت و خوابت را تغییر بدهی و بالعکس. بایستی دیدارت با کابوس هستی و درد زیستن را، با درد عشق و ترس و دلهره را تغییر بدهی و هر چه بیشتر آن بشوی که هستی. انکه سراپا زندگی و لحظه است و به اینخاطر مرتب قادر به تغییر و تحول نام و نشان. زیرا او می گوید «هستم انکه هستم». چیزی که در عین مطلقیتش در بودن و تکینگی اش، همیشه یک شدن است. بودنی است که شدنی است و همیشه ناتمام و معماوار است و شدنی که مرتب هستنده شدن و فیگوری می یابد تا بازی و نام بعدی. در معنای هایدگری یک دازاین هست اما دازاینی تمنامند و شیدا و خندان. (هستم انکه هستم، نام و تعریفی است که یهوه یا خدا خود را به کمک آن به موسی معرفی و اشکار می کند)

ادبیات:
1. لینک ترجمه ی «سوال حاد» از ژیژک. در متن هم به شکل هایپرتکستی هست.

http://www.sateer.de/2000/12/13.html

۲/ فروید. مقاله ی «ضمیر نااگاه».

https://www.reclam.de/data/media/978-3-15-018955-9.pdf

۳/ دکتر موللی/ مبانی روانکاوی فروید/لکان.
۴- Lacan. Seminar X,die Angst.
۵. لینک اشاره ی ژیژک به بودیسم.
https://www.buddhaland.de/forum/thread/16383-slavoj-zizek-%C3%BCber-den-buddhismus/

۶/۷/ مفاهیم روانکاوی و فرویدی سرکوب کردن و دفع امیال/ دفع امیال اولیه به المانی
Die Unterdrückung, Die Verdrängung, die Urverdrängung

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)