“زندگی انسان مبتنی بر تفکر است” این سخن به این معناست که زندگی ای که در آن تفکر وجود نداشته باشد نمیتوان آن را زندگی انسانی نام نهاد. به عبارت دیگر تولد، تنفس، خوردن، آشامیدن، خوابیدن، تولید مثل و … در میان حیوانات هم موجود است، پس انسانی که محدود به این حدود است زیستی نه چندان انسانی دارد و یا بهتر آنکه بگوییم زیستی حیوانی دارد. ارسطو در تعریف انسان میگفت که “انسان حیوانی است که دارای لوگوس است” و لوگوس را میباید به هر دو معنای ناطق و عاقل فهمید. پس اگر تعریف را بپذیریم انسان موجودی است که دارای منطق است یعنی میتواند به واسطه ی قوه ی ناطقه که در راس آن کلمه و به عبارت بهتر زبان است تفکر کند. اما این تفکر چیست که به واسطه ی آن میتوان خود را به مثابه انسان و نه دیگر فقط حیوان فهمید؟

تفکر را میتوان به دو شکل و فرم تجسم کرد که وجه مشترک هر دو هم این است که هر دو انتزاعی است، پس در واقع تفکر امری انتزاعی است. اولین نوع تفکر را میتوان تفکر نتیجه بخش، پوزیتیو و شهودی فهمید. تفکری که تخنه یا تکنیک را پدید میآورد. تمامی علوم به معنی ساینس از جنس این نوع از تفکر است. من‌ این نوع تفکر را تفکر حسابگرایانه میدانم و البته فرقی دارد  بین این و تفکر روزمره ی معیشت اندیشی که از مواهب تفکر حسابگرایانه استفاده میکند تا به نیازهای حیوانی پاسخ دهد. پس میتوان به طور کلی نتیجه گرفت که نوع اول تفکر متعلق به سوفیست و ساینتیست است. اما نوع دوم تفکر که متعلق آن فیلسوف است، تفکر در باب کلیات و یا تفکر متافیزیکی است. هنگامی که سقراط نقل میکند که آوای معبد دلفی به من گفت که تو داناترین مرد آتن هستی، سقراط به این اندیشید که به چه علت این سخن را به او گفته است و نتیجه گرفت که علت آن این بوده است که سقراط میدانست که نمیداند؛ یعنی علت دانایی سقراط آگاهی از ندانستن بوده است. دکارت هم وقتی گفت ” کوگیتو آرگو سام” او میدانست که وجود داشتن پیشینی تر از فکر کردن است، در واقع چه کس است که این را نداند، اما منظور او از بیان “فکر میکنم پس هستم” چیزی نبود جز اینکه بیان کند که نوع بودگی من با تفکر است، و یا به عبارت دیگر من اگر فکر نکنم دیگر انسان نیستم.

پس میتوان گفت که تفکر فلسفی تفکریست که حرکت از جهل مرکب به جهل بسیط میکند و یا به قول ملاصدرا حرکت از فطرت اول به فطرت ثانی است. تفکر فلسفی تفکریست که در باب مفاهیم بنیادین به بحث مینشیند اما الزاما نتیجه ی قطعی ای به ما نمیدهد. به همین جهت است که پرسش هایی که از سرآغاز فلسفه مطرح شده است همچنان پابرجاست و هر فیلسوفی به نوبه ی خود با آن پرسش مواجه شده است و در نتیجه میتوان گفت که نتایج تفکر فلسفی نه پوزیتیو است و نه شهودی و ملموس. به همین جهت است که هنگامی که فردی از کسی در خصوص تحصیلش میپرسد، به محض اینکه او بگوید پزشکی یا مهندسی مخاطب عام متوجه میشود ولی اگر پاسخ فلسفه باشد، مخاطب آن پرسش دوم و سومی مبنی بر اینکه فلسفه چیست و یعنی چه کار میکنی را هم مطرح میکند. علت این امر هم همان است که فیلسوف به مانند سوفیست نمیگوید من میدانم، من دانشمندم، بلکه میگوید من دوستدار دانش هستم. اما به جاست که بپرسیم در تفکر فلسفی که در سرشت متافیزیکی است به چه میاندیشیم؟ پاسخ به این پرسش که خواهان دانستن وظیفه ی فلسفه است پاسخ های بسیار میتواند داشته باشد که چندی از آنها را میتوان نام برد. پرسش از چیستی چیزها و نوع بودگی چیزها و نه چگونگی آنها پرسش فلسفی است که آزمند پاسخهایی فلسفی است. تعریف و طرح حدود و ثغور هر علم و بررسی نتایج آن من حیث اخلاقی کاریست که فلسفه انجام میدهد و در درجه ی اولی پرسش از بنیادها و سرآغازهای هر چیزی و تحقیق درباره ی آنها کاری فیلسوفانه است که در بنیاد از خود وجود هر موجودی پرسش میکند و اساسا اینکه وجود، جوهر و ماهیت چیزها چیست.

نوع دومی که از آن تحت عنوان تفکر فلسفی یاد میکنیم حاصل از تفکر حسابگرایانه و تفکر تاملی یا مدیتیتیو است. به هر حال از این بحث که بگذریم که تفکر چیست، ما یک انسان یا هر چیزی را در کلّیّت خود میبینیم و میفهمیم، اما کلّیّت هر چیز به معنای تمامیت آن نیست. در تمامیت دیدن را می‌توان حداقل به سه فرم فهمید:

۱-شناخت تمام اعراض و صفات آن

۲- شناخت ذات یا جوهر آن

۳- شناخت تغییرات حاصله در گذر زمان

میز همیشه یک میز است و به همین جهت هم است که‌ وقتی کلمه ی میز را میشنویم همه ی ما فهم مشخص و معینی از میز و نوع بودگی آن داریم. میز میتواند دارای سه پایه، چهار پایه و یا بیشتر، از جنس چوب، فلز، شیشه و بیشتر، برای استفاده در آشپزخانه، دفترکار و … قرار گیرد و به همین جهت هم اشکال گوناگونی دارد. شناخت تک تک صفات ظاهری و فرم آن به ما شناختی از آن میدهد و شاید بتوان گفت علت اینکه ما به آن «چیز» نام میز میگذاریم هم دانایی است که از تعریفی که‌ در آن کلّیّتی به نام (میز) را در ذهن متواتر میکند را داریم. فرضاً میز آن چیزی است که‌ دارای پایه است و در روی آن اجناسی را قرار میدهند، به همین جهت هم است که‌ اگر روی میز بنشینیم خواهند گفت مگر میز، صندلی است که‌ روی آن نشسته ای؟ بنابراین معلوم میشود که صندلی برای نشستن است و میز نه.

اما خود میز هم بسته به اینکه چه نوع میزی است و از چه روی ساخته شده است، نحوه ی استفاده از آن و مکانی که قرارش میدهیم متفاوت است. فرضا باعث تعجّب خواهد بود اگر میز تحریری را در آشپزخانه ببینیم و یا میز ناهار خوری را در اتاق کار ببینیم. بنابراین میز چیزی است که‌ برای استفاده کردن پدید میآید -ساخته میشود-. ذات میز، در ابزار بودگی اش است، و اعراض آن همان بود که‌ پیشتر گفته شد. میز در گذر زمان و استفاده ی مکرر -از آن جهت که ابزار است- مستهلک شده و از بین میرود، فرضا زر و برق سابق را ندارد و یا گوشه ای از آن، یا پایه هایش میشکند و به همین جهت از آن چیزی که‌ به علت آن ساخته شده بود فاصله میگیرد و به کناری میاندازنش، آن چیزی که‌ پیش روست “نه دیگر میز است” اما ما به آن میگوئیم میز شکسته. میز چوبی ای که به مثابه چوبی برای آتش زدن از آن استفاده میشود، میزی که پایه هایش را جدا کرده و از سطح آن به مثابه در استفاده میشد. در یا تکه چوب دیگر میز نیست، چرا که‌ میز آن چیزی است که‌ دارای سطح و پایه باشد.

به نظر من وصف انسان نیز به همین شکل است. انسان را چنانچه من متوجه میشوم در دو‌ ساحت الهیاتی و فلسفی میتوان متصور شد و فهمید. در ساحت الهیاتی انسان آن موجودی است که‌ سبب خلقتش بنا به حدیث کنت کنز «حب» یا عشق بوده است، خداوند دوست داشته است که‌ شناخته شود پس خلق را خلق کرده است‌، پس در اینجا انسان آن موجودی است که‌ در مسیر شناخت خالق خود گام بردارد. در ساحت فلسفه نیز پیشتر گفتیم که انسان را حیوان ناطق تعریف کرده اند و بیان شد که با دقت در نطق متوجه میشویم که ناطق یا سخنور آن کسی است که‌ از کلام معنادار  استفاده میکند، و معنادار آن سخنی است که‌ دارای منطق باشد و سخنی دارای منطق است که‌ با تفکر در ارتباط است. نطق پدید نمیاید مگر با تفکر و فکر صورت نمی‌گیرد مگر با کلمه که از اجزای نطق است. به همین جهت کلماتی که‌ در پی هم بیایند را الزاما ما معنادار نمی‌دانیم بلکه آن را حالتی از هذیان و یا آواهای نامفهوم میفهمیم. اما به دیوانه لایعقل که سخنانش وجه هذیانی دارد و یا آدمی که ناشنوا و نابینا است که‌ طبعا لال هم است انسان میگوئیم و یا انسانی که نه در تلاش شناخت خداست و نه خداوندی را میشناسد انسان میگوئیم. باید دانست که زندگی انسانی یک فرآیند در جریان است که‌ با تغییرات جسمی و نیز تغییرات شدید فکری، احساسی و رفتاری همراه است. بنابراین زندگی تجربه ای است که‌ بی وقفه در حرکت است- عده ای این حرکت را تکاملی و عده ای دیگر دوار و متضاد میدانند. بنابراین انسان چیزی همچون میز نیست و برای همین است که‌ نمیشود به آن صفتی داد که ابدی و لایتغیر باشد، به همین ترتیب بر چسب صفتی چه مثبت و چه منفی به انسان زدن نه چیزی را ثابت میکند و نه معنایی دارد و یا اینکه باید گفت انسان از آن لحاظ انسان است و در نوع و جنس از حیوان متمایز میشود که به همان ترتیبی که گفتیم دارای تفکر است. تفکری که او را بدان سو میبرد که پرسش از آن کند که از کجا آمده است و غایتش در چیست و بنیاد در چه دارد و تا وقتی هم نتواند لااقل برای خود پاسخی برای این سوالات پیدا کند مقام خود را طبعاً درک نخواهد کرد.
تعریف دیگری نیز برای انسان متصور شده اند، هانری برگسون میگفت که انسان حیوان ابزارساز است، حیوان ممکن است که اگر به او ابزاری بدهیم از آن ابزار استفاده کند، مثلاً اگر به او چوبی بدهیم از آن برای انداختن موزی از درخت استفاده کند، اما خودش به واسطه اینکه دارای تفکر و در نتیجه انتزاع کردن نیست قادر به ساخت ابزار نیست. اما انسان به واسطه قوه عاقله یا ناطقه ای که دارد (میتوان این دو را هم عرض یکدیگر به کار برد، چرا که فکر کردن هم چیزی نیست جز سخن گفتن با خود، و صحبت کردن هم چیزی نیست جز بیان و مطرح کردن همان تفکرات به دیگران) میتواند ابزار بسازد و در واقع اگر دقیقتر نگاه کنیم چنانچه برگسون چنین گفت، عقل هم ابزار است، منتها ابزار ابزارها است، به واسطه آن ابزار است که ما میتوانیم ابزار بسازیم – خود علم به یک اعتبار ابزار است چنانچه در تعریف میگوئیم “العلم حضورُ صورة الشیء عندَ العقل – و بر طبیعت چیره شویم.  این توانایی بر چیرگی بر طبیعت، و این فهم که این عقل است که بشر را میتواند هادی و راهنما باشد نه چیز دیگر، سبب شد که انسان خود را محور عالم فرض و تفسیر کند، انسان به مثابه موجودی در مرکز عالم، که میتواند به قوه عاقله ابزار سازی کرده و بر جهان احاطه داشته باشد. در واقع همین فهم از انسان بود که سبب پیدایش نحله فکری ای در دوران رونسانس شده بود که از آن تحت عنوان اومانیسم یا انسانگرایی یاد میشد.

واژه ی اومانیسم از واژگان ابداعی قرن نوزدهم است که اولین بار در سال ۱۸۰۸ برای اشاره به یک شکل از آموزش که تاکید بر ادبیات کلاسیک یونانی و لاتین بود جعل شد. اما در همینجا باید خاطر نشان ساخت که وجود این مفهوم در دوران پیش از رونسانس نیز وجود داشته است. بنابراین اومانیسم در معنای خاص بر یک جنبش فرهنگی متعلق به دوران رنسانس اطلاق میشود که اهتمام اصلی آن بر تحقیقات کلاسیک و بويژه فقه اللغت یا فیلولوژی بوده است. هدف این جنبش فرهنگی تحقیق و تامل در متون کلاسیک یونانی/رومی بود که با توجه به آنها بتوانند معنایی جز آنچه کلیسا از انسان مراد میکرد و به واسطه ی آن تعاریفی از زندگی و اخلاق و دانش انسان را تحت الحمایگی خود گرفته بود را تغییر دهد. اما اومانیسم در معنای عام یعنی اندیشیدن و عمل کردن با آگاهی و تاکید بر حیثی انسانی و کوشیدن برای دستیابی به انسانیت اصیل. به طور کلی اومانیسم در تاریخ غرب با دو خوانش یا در دو گرایش کلی فرد گرایی یا individualism  و جمع گرایی یا collectivism شناخته شده است. فرد گرایی که خوانش غالب است نه تنها اصالت را به انسان، که به فرد انسانی میدهد. در عرصه ی حیات سیاسی و اقتصادی گرایش جمع گرا معمولا در مکاتب سوسیالیسم و مارکسیسم و گرایش فرد گرایی در لیبرالیسم و کاپیتالیسم خود را نشان میدهد. اما میتوان پیشینه ی تاریخی مفهوم اومانیسم را در یونان باستان نیز پی گرفت و ادعا کرد که شاید اولین متفکر اومانیسم، سوفسطایی معروف پروتاگوراس باشد که افلاطون نیز در دیالوگی تحت همین نام از او یاد کرده است. پروتاگوراس میگفت انسان معیار همه چیز هست و توضیح میداد که چون همگان نمیتواند در هیچ اصل مشترکی به نام حقیقت به وحدت نظر برسند پس حقیقت جنبه خصوصی و شخصی دارد و هر کس هر چه بپندارد و تخیل کند برای او حقیقت است. او معتقد بود حقیقتِ یک چیز از فردی به فرد دیگر متغیر است، یعنی واقعیت معیاری ثابت ندارد پس بنابراین خود انسان معیار همه چیز است. مثلاً اگر هوا برای من گرم است ولی برای شخص دیگری میتواند سرد به نظر برسد و برای آن یکی همین هوا متعادل و متبوع باشد و بنابراین حقیقت به نسبت هر شخص متغیر است.
شاید بتوان گفت که اوج نگرش اومانیستی راباید در افکار فلسفی اگزیستانسیالیستها جست. اساسا واژه existence در این فلسفه به معنای وجود انسان فهم شده است. از مهمترین مفاهیم مشترک در میان این فیلسوفان توجه خاص به فرد انسانی و تعیین موقعیت انسان در جهان و به طور کلی فردگرایی است. البته چشم انداز فیلسوفان اگزیستانسیالیسم به این مسئله بسیار متفاوت است.
در افکار سارتر با اعتقاد به تقدم وجود بر ماهیت دیگر هیچ امر عینی و آشکاری که بتوان آن را ماهیت انسان نامید وجود ندارد. ماهیت انسانی چیزی غیر از آنچه اشخاص انجام میدهند و انتخاب میکنند نیست. اومانیسم اگزیستانسی با اومانیسم پراگماتیستی در انکار ماهیت کلی و ثابت انسانی هماهنگی و توافق دارد. فلسفه های اگزیستانس برای دست یابی به معنای واقعی انسان تلاش میکنند. مفاهیمی که در این رابطه مطرح میشود عبارتند از: معنا و ماهیت آزادی انسانی، تعیین سرنوشت انسان توسط خود او،  تقدم وجود خاص انسانی بر ماهیت وی، تفوق انسان و شخصیت فردی او، مسئولیت انسان، معنای زندگی او، رنج و مرگ او و …. دکتر داودی در مقاله (خود را بشناس) به نحوی همین مسئله را چنین مطرح کرده اند: “انسان در جهان است، ‌یا بهتر آنکه بگوئیم در چنین جهانی است. نه تنها وجود او شرط تحقق جهان است،‌ بلکه وجود جهان نیز شرط تحقق اوست، و حق مطلب این است که وجود این هر دو شرط تحقق علم است. اگر جهان در برابر انسان قرار نگیرد، ‌انسان بدان نظر نیفکند، با این نظر علم حاصل نشود. اگر از یک لحاظ جهان در علم انسان باشد و از این لحاظ که معلوم او میشود تحقق پذیرد از لحاظ دیگر همین جهان شرط تحقق علم و شرط تقرّر موضوع علم،‌ یعنی خود انسان است. جهان بی آنکه علمی بدان تعلق گیرد معنی ندارد،‌ و اگر بتوان قائل به وجودی برای آن شد وجود بی معنی است. انسان بی آنکه در جهان باشد،‌ به جهان منعطف شود و از همین طریق علم به جهان حاصل کند معنی ندارد و یا لااقل موجودی است که انسان نیست. انسان در مکان است و این به همان معنی است که با نظری که فرا می افکند از خود بدر میرود، گسترده و کشیده و افکنده میشود. با وضعی که در برابر او ثبوت میپذیرد،‌ ماسوای او که بر او احاطه دارد حاصل می آید. انسان محاط به ماسوی میشود و جهانی که غیر از او و شرط وجود اوست محیط وجود او میگردد. همین محیط را از لحاظ ثبات نسبی که در آن می یابیم یا اعتبار میکنیم مکان میخوانیم و از حیث تغیری که در ان می یابیم. یا میپذیریم، نام زمان بر آن میگذاریم. در این جهان با دو ساحتی که در آن پدید میآید انسان رخ میگشاید… چون انسان رخ میگشاید این جهان با دو ساحتی که در آن است پدید میآید.” در واقع دکتر داودی به سه وضعیت انسان در اینجا توجه میکنند، که اولین آن وضعیت فرا افکندن است، این همان معنایی است که هایدگر در مورد دازاین مطرح میکرد. دازاین که در لغت به معنی (آنجا- هستن) است، تنها هستنده ای است که اگزیستانس دارد و این وجه ممیز او با دیگر موجود است .  Ekبه معنای بیرون، و sistenz به معنی ایستاندن است. یعنی دازاین موجودی برون ایستاست. این برون ایستایی به این معناست که دازاین قادر است در بیرون از خود ایستاده و خود را به ظهور خود برساند. وی مینویسد: “ما نام دازاین را به عنوان آن ساحت بنیادین که عرصه ی قیام انسان بماهو انسان است برگزیدیم تا با تک واژه ای هم نسبت هستی با ذات انسان و هم نسبت ذاتی انسان با گشودگی یا (انجا)ی هستی بماهو هستی را بیان کنیم. واژه ی دازاین نه جعل اصطلاحی دیگر به جای واژه ی آگاهی است و نه جعل نام آن چیزی است که به هنگام سخن گفتن از آگاهی آهنگ بازنمودش را داریم، بلکه (دازاین) نامی است برای آنچه ابتداً همچون مقام یا، به عبارتی، همچون جایگاه حقیقت هستی تجربه میشود و آنگاه باید بر حسب این تجربه اندیشیده گردد. ذات دازاین در آن است که در گشودگی او، خود هستی است که اعلام حضور میکند، که روی از ما نهان میکند، که خود را عطا میکند و آنگاه روی بر می‌گرداند،بی آنکه این حقیقت هستی در دازاین کارش به سر رسد.” “دازاین هستنده ای است که همیشه خود من آنم، هستی آن همیشه از آن من است. این تعین تقویمی اونتولوژیکی را نشان میدهد نه چیزی بیش از آن را…. این هستنده همواره یک من است نه دیگری” .

ساحت دیگری که دکتر داودی به آن اشاره میکند ساحت مکانمندی و زمانمندی است. هایدگر همین معنا را اینگونه مطرح میکند که دازاین هستنده ایست که در جهان یا عالم زندگی میکند- هستنده ایست که خود را در جهان پیش روی دارد. پس دازاین به واسطه ی در-جهان- هستنش، هستنده ای مکانمند و زمانمند است. دازاین زمانمندی است که هم در گذشته است و هم در حال و هم در آینده. دازاین به واسطه ی فرهنگ و سنتی که در آن پرتاب شده است گذشته خویش و قوم خویش و به دلیل آنکه همیشه امکاناتی فراروی خویش دارد (اختیار دارد) همیشه در آنجا و در آینده است. شناخت عالم حالتی مبتنی بر رابطه ی وجودی دیگری میان آدمی با جهان است که از سنخ رابطه ی ادراکی میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی نیست. هایدگر این رابطه ی بنیادین و غیر ادراکی میان دازاین با جهان را  “در جهان هستن” می نامد. انسان چون اختیار دارد و چه بسا بتوان گفت انسان حیوان مختار است، موجودی است که همیشه با انتخابها سر و کار دارد که چه کند و چه نکند، ارزشها برای او معنا پیدا میکنند، سلسله ارزشهایی که برای هر موجودی به جز انسان یا به شکل دقیقتر اگر بخواهیم بگوئیم برای دازاین بی معناست. چون چنین است بنابراین در وضعیتی اضطراب آور قرار دارد، چرا که انتخاب کردن، و انتخاب درست را در میان تمامی انتخابها داشتن خود مسئله ایست که انسان با آن مواجه است. انسان همیشه در وضعیت  و حالتی  در جهان است و با جهان روبرو میشود. انسان از طرح ها و کنش های مشترکش با دیگران شکل گرفته است. چرا که در جهان بودن او همیشه با چیزها و دیگران است و در هر آن بودنش را تحت عنوان (با هم هستن) درک میکند. بنابراین وضعیت من به معنای دقیقتر وضعیت ما است. انسان در حالت تاثیر پذیری از جهان و دیگرانی که با او در جهان هستند قرار دارد و حالتی که در آن قرار میگیرد جنبه ی فاعلی ندارد. این انسان نیست که حالات است که به او قالب میشوند. او غمگین بودن را انتخاب نمیکند بلکه این غم است که به سراغ او میاید. فهم انسان از بودن در جهانی که در آن چیزها و دیگرانی هست که مسبب وضعیت ها، تاثرات، حالات – که از جمله ی آنها ترسمندی است- میشود، دازاین را دچار اضطراب میکند. بنابراین انسان حیوانی است که میتواند مضطرب شود، اضطرابی که ناشی از نوع بودگی او در عالم است. پیش از آنکه به انسان به مثابه موجودی مضطرب در این جهان بپردازیم لازم است که در خصوص فهم اومانیستی از انسان که ذکرش رفت دقیقتر شویم. این همان کاری است که با بررسی مقاله در باب اومانیسم اثر هایدگر انجام خواهیم داد. شاید معروف ترین اثری که هایدگر در باب اومانیسم نگاشته است رساله ایست که وی تحت عنوان نامه‌ای درباب اومانیسم که در سال ۱۹۴۶ منتشر شد، این متن دراصل پاسخ وى به نامه ژان بوفره است.  بوفره در نامه خود، پرسش‏هایى مطرح مى‏سازد که بیشتر ناظر بر رساله سارتر است که در همان سال با عنوان اگزیستانسیالیسم، صورتى از اومانیسم است منتشر شده بود.
رساله با بحث درباره (عمل) شروع مى‏شود. بحثى که از زمان مارکس به بعد به‌صورت بحث رابطه فلسفه و عمل سیاسى در فرانسه مطرح بوده است و بوفره از هایدگر می‌خواهد در این‌باره اظهارنظر ‏کند. هایدگر پس از بحث مختصرى درباره عمل، مباحث دیگرى مطرح می‌کند؛ چون: تفکر، تفسیر تکنیکى تفکر، نسبت ذات انسان به وجود و حقیقت آن، تاریخ اومانیسم و سرچشمه‏هاى آن، شأن زبان و نسبت آن با هستی و تفکر، روشنى‌گاه وجود، بى‏خانمانى بشر، نحوه فایق‌آمدن برتفکر متافیزیکى. هایدگر اساس هر اومانیسمى را متافیزیک و هر متافیزیک را اومانیسم یافته است. چنانچه میگوید هر اومانیسمی یا بنیاد در متافیزیک دارد، و یا خود را بنیاد متافیزیک میسازد. هرگونه تعیین جوهر انسان که ‌بر پیشفرض تاویلی از آنچه که هست استوار است، بی آنکه مسئله ی حقیقت هستی را پیش بکشد، به شکلی ضمنی یا به شکل صریح متافیزیکی خواهد بود. (هایدگر ، نشانه های راه ۲۴۵) هایدگر در چند اثر مهم دیگر این مسئله را بازتر میکند مثلا در پرسش از تکنولوژی میگوید که اومانیسم همان باور به سوژه دکارتی است‌. هرچه جهان بیشتر به ابژه شبیه شود سوژه یا انسان بیشتر مسلط و محترم خواهد شد. کسی که تقابل سوژه/ابژه را رد کند، مبنای اومانیستی آن را هم رد خواهد کرد. چون جهان تبدیل به بازنمود یا تصویر جهان شود، اومانیسم رشد خواهد یافت. تاویلی که انسان را مرکز و محور معرفی کند، و او را هدف اصلی آفرینش بشناسد، هستنده ای را میستاید و موضوع اندیشه، فلسفه ، و علم قرار میدهد. هستنده ای که همه چیز در خدمت او هستند، یا باید باشند. هایدگر در نامه ای در باب اومانیسم به اصطلاح لاتینی humanitas اشاره میکند و بیان میدارد که این لغت که ترجمه ی پایدیا paideia در یونانی که به معنای آموزش است میباشد و هدف از استفاده از آن جدا کردن رومیان از بربرها است. و این همان ریشه ی لغوی اومانیسم مدرن است. هایدگر که معتقد بود این نوع انسان گرایی که تماما متافیزیکی است هیچگاه نمیتواند حقیقت هستی را بفهمد چرا که مبتنی بر سوژه ی دکارتی و کوگیتویی است که حتی existence را هم به معنای existentia که در قرون وسطی فهمیده میشد یعنی آنچه که در تضاد با essentia یعنی جوهر یا ماهیت است میفهمد و نه Ek-sistenz که از حالات بنیادی دازاین است و با حقیقت هستی در ارتباط است.
از رساله هایدگر برمى‏آید که سؤال اساسى بوفره چنین بوده است: “چگونه مى‏توان معنایی دوباره به واژه اومانیسم بخشید؟” “پرسش شما نه تنها مبتنى براین پیش‏فرض است که واژه «اومانیسم» را جدى بگیریم، بلکه این مضمون را هم دربر دارد که این واژه معنى خود را ازدست داده است…این پرسش با این مقصود مطرح شده است که واژه (اومانیسم) همچنان حفظ شود. من از خود سؤال مى‏کنم که آیا چنین کارى لازم است یا فاجعه‏اى که چنین عناوینى ایجاد مى‏کنند، هنوز به قدر کافى آشکار نشده است؟…” (صفحه ۵۶ و ۹۳)
اومانیسم اول یعنى اومانیسم رومى، و همه انواع اومانیسم که از آن زمان تاکنون پدید آمده‏اند، عام‏ترین ذات انسان را امرى بدیهى فرض کرده‏اند. انسان به‌عنوان حیوان ناطق اعتبار مى‏شود. این تعریف تنها ترجمه لاتینى عبارت یونانى λoγoυ εχυ ςwoυ نیست، بلکه تفسیرى متافیزیک است. در این تعریف ذات انسان غلط نیست، امّا مشروط به متافیزیک است… متافیزیک از حقیقتِ خودِ هستی پرسش نمى‏کند، و به همین جهت متافیزیک نمى‏پرسد که ذات انسان به چه نحو به حقیقت هستی تعلق دارد. متافیزیک هنوز هم این پرسش را مطرح نکرده است. این پرسش براى متافیزیک از آن‏رو که متافیزیک است، غیرقابل دسترسى است. وجود هنوز منتظر است که خودش براى انسان قابل تفکر شود. (صفحه ۶۲) پس متافیزیک که صورت غالب بر تاریخ غرب است و اومانیسم در انحا و صور مختلفش، سرایت‌یافتن متافیزیک در نحوه تلقى انسان از خودش است؛ یعنى اشکال اومانیسم که در طول تاریخ درصدد دست یافتن به انسانیت انسان و شأن خاصّ او در بین سایر موجودات بوده است، در متافیزیک ریشه دارد: اما اگر با عنوان اومانیسم به‌طور کلى کوششى فهمیده مى‏شود که در آن کوشش انسان براى تحقق انسانیتش آزاد مى‌شود و در این آزادى شأن و مرتبه خویش را  کسب مى‏کند، در آن صورت بسته به نوع برداشت از (آزادى) و (طبیعت) انسان، اومانیسم نیز انواع مختلفى پیدا مى‏کند و به همان نسبت راه‏هاى تحقق‌بخشیدن آن هم متفاوت مى‏شود. اومانیسم مارکس و اومانیسمى که سارتر آن را به‌عنوان اگزیستانسیالیسم مى‏فهمد، به بازگشت به دوران باستان نیازى ندارد. در این معناى وسیع، مسیحیت هم اومانیسم است، از آن جهت که هر چیزى بالأخره با رستگارى روح ارتباط دارد وتاریخ انسانیت در قالب تاریخ رستگارى آشکار مى‏شود؛ اما هر قدر هم انواع اومانیسم ازنظر غایت و مبنا، و از نظر نوع و واسطه تحقق‌یافتن و شکل تعلیم مختلف باشند، باز همه آنها از این جهت اشتراک دارند که در آنها، انسانیت انسان انسانى با توجه به تفسیر از پیش‌تعیین‌شده‏اى از طبیعت، تاریخ، جهان، علت عالم، یعنى موجود در کلیتش، تعیین مى‏شود.
منظور ما از بیان اینکه اومانیسم ریشه در متافیزیک دارد در واقع از این تعریف از متافیزیک بر میخیزد که هایدگر ارائه داد او میگفت متافیزیک یعنی سخنی که به هستی نپردازد، و تفاوت هستی شناسانه را فراموش کند، و فقط متوجه هستنده و چند و چونی آن باشد‌. براى تأمل در تاریخ اومانیسم و طرح جدى و عمیق پرسش از حقیقتِ انسان، باید به سرچشمه آن نزدیک شد: در اومانیسمى که در تاریخ فهمیده مى‏شود، همواره یک مطالعه انسان گون وجود دارد که به نحو خاصى به دوران باستان باز مى‏گردد و به تجدید حیات یونانیت منجر مى‏شود.
هایدگر برای فهم واژه ی متافیزیک راه زبان شناسی را برگزید. به نظر وی واژه ی meta نه به معنای (پس از) یا (ما بعد) بلکه باید به معنای ترانسندنتال یا استعلا یا فراسوی -نه به معنای beyond – فهمیده شود و همچنین واژه ی phusis یونانی همانی نیست که در فرهنگ رومی و لاتین physica تبدیل شد چرا که فوزیکا به معنای شناسایی طبیعت است در حالی که واژه ی phusis یونانی که از ریشه ی phuein به معنای پدید آمدن و رشد یافتن است، دقیقا به معنای هستی است. (هایدگر مقدمه ای به متافیزیک ۱۱) حتی از آنجا که ارسطو نیز فرقی مابین هستی و هستنده قائل نبود، علم بررسی هستی را فیزیک خوانده بود. واژه ی phusis از نظر نخستین فلاسفه ی یونان در برگیرنده ی تمامی هستندگان بود. با دگرگونی معنایی به physics دیگر هیچ مفهومی از تمام هستندگان را در بر نداشت. آن معنای اصیلی که قبل از طبیعت، تاریخ، فرهنگ و حتی امر مقدس مطرح است، از یاد رفت. (هایدگر بنیادهای مفاهیم متافیزیک: جهان، تناهی، تنهایی) و فراموش شد که phusis همان هستی است که بر پایه ی خودش ظاهر میشود، خود آشکار و برگشوده است و در نهایت الثیا (حقیقت- ناپوشیدگی) است.
Humanismus از واژه  humanus (انسانى) و humanitas (انسانیت) مشتق شده است و هایدگر درباره خانواده این واژه مى‏گوید: انسانیت اول بار با همین نام به‌صراحت در دوران جمهورى روم به اندیشه در مى‏آید و مقصود واقع مى‏شود. انسان انسانى درمقابل انسانى وحشى قرار مى‏گیرد. انسانى در اینجا همان انسان رومى است که فضیلت رومى را با جذب و هضم پایدیاى برگرفته‌شده از یونان ارتقا بخشیده است. (صفحه ۶۲) اولین اومانیسم در روم ظهور کرده و به همین دلیل ذاتاً پدیده خاص رومى است که از تلاقى رومیت با فرهنگ یونانى متأخر پدید آمده است. اشکال دیگر اومانیسم از جمله اومانیسم عصر رنسانس در ایتالیا و اومانیسم قرن هجدهم در آلمان هم به اومانیسم اول بازمى‏گردد. لذا مطالعه تاریخ اومانیسم، همواره ما را به مطالعه انسانیت رومى و پایدیاى یونانى مى‏کشاند. درک درست شکلهای اومانیسم، وابسته به درک نحوه تکوین تفکر متافیزیکى و سیر آن در تاریخ است. به‌نظر هایدگر، تفکرِ حقیقى، تفکر به هستی است. تفکر اصیل از سویى ناشى از هستی و از سوى دیگر شنونده و درک کننده هستی است. اگر تفکر از هستی دور افتد، به‌پایان مى‏رسد.
هایدگر، پس از این توضیحات، به پرسش بوفره برمى‏گردد که آیا باز هم باید این افکار را ذیل عنوان اومانیسم قرار داد:
آیا چنین (اومانیسمى) را که درمقابل تمامی انواع اومانیسم قرار مى‏گیرد و در عین حال هرگز جانبدار امر غیرانسانى نیست، باز هم اومانیسم بنامیم، آن هم فقط به این علّت که با به کاربردن این عنوان، با جریان‏هاى موجودى که در سوبژکتیویسم متافیزیکى غوطه‏ورند و در فراموشى هستی فرو رفته‏اند، هم‌جهت شویم؟ یا اینکه تفکر جرأت کند و با مقاومت دربرابر اومانیسم، قدرت مواجهه‏اى بیابد که چه بسا درباره انسانیت انسان انسانى یکه خورد و دچار حیرت شود؟ چه بسا اگر لحظه تاریخى ما را بدان سو نراند، ولى این تأمل برانگیخته شود که نه تنها درباره انسان بلکه درباره ذات انسان و نه فقط درباره طبیعت، بلکه به نحو ابتدایى‏تر نسبت به ساحتى که در آن ساحت ذات انسان به وسیله هستی تعین مى‏یابد و موطن انسان است، توجهى حاصل شود، آیا نباید براى مدتى این سوءتفسیرهاى گریزناپذیر را تحمل کرد تا به‌تدریج مستهلک شوند؟ (صفحه ۹۴ و ۹۵)
با توجه به آنچه ذکرش رفت باز میگردیم به انسان به مثابه موجودی مضطرب در عالم. انسان از آنجا که هستنده ایست که در جهان میزید و هستی اش زمانمند است، که این زمانمندی خود نشان از آن دارد که دازاین هستی ای متناهی دارد و مرگ به عنوان قطعی ترین امکان همیشه پیش روی اوست سبب میشود که این هستنده ترس آگاه باشد. هایدگر میگوید: “ترسیدن به مثابه امکان خفته ی در-جهان- هستن یافت حال مندانه، یعنی (ترسمندی)، پیشاپیش جهان را از این حیث گشوده است که بر پایه ی آن چیزی همچون امر ترسناک ‌میتواند نزدیک شود…. چیزی که ترس به خاطر آن میترسد خود همان هستنده ی ترسنده، یعنی انسان در اصالت خودینه خودش است. فقط هستنده ای که در هستی اش هم همین هستی را دارد، میتواند بترسد… ترس همیشه انسان را، به درجات مختلفی از آشکارگی، به مثابه هستنده ای که در آنجای خویش است برملا میکند….” موضوع ترس نیستی است و نه درد و رنج و شکنجه و آزار دیدن. ترس رها از درگیری با چیزهاست، حالتی است که چیزها و جهان را بی معنا میکند. ترس علت نگرانی یا دلشوره است. دازاین هستنده ایست که به سوی پایان هستن گام بر میدارد. مرگ زمان انسان را تمام میکند، و پایان طرح اندازی ها و نقشه هاست. مرگ همه چیز را برای انسان تمام میکند. مرگ زندگی را چنان که به راستی زیسته میشود به زندگی روایت شده ی دازاین مرده تبدیل میکند اما این تمام شدن به معنای کامل شدن نیست، مرگ نه کمال انسان که بیان ناتمامی و ناکاملی اوست. او وقتی میمیرد هنوز بسیاری از توانایی هایش به ظهور نرسیده است. مرگ امکان نهایی است که امکانهای دیگر انسان را از بین میبرد. امکان عدم امکانهای انسان است. مرگ  (از این پس نبودن آنجا هستن) است. اما مرگ هر کس فقط مال خود اوست. من تنها میمیرم. هیچکس نمیتواند به جای من بمیرد. و از همین جهت است که مرگ دیگری نمیتواند تجربه ای از مرگ را به من بدهد، من تا هستم مرگ نیست، مرگ که آمد دیگر من نیستم، بنابراین همیشه تجربه ی مرگ و فهم آن برای انسان غیر ممکن است. انسان که خود به مثابه موجودی که به این جهان پرتاب شده است که در پرتاب شدگی اش هیچ اختیار و خواستی وجود ندارد، از آن سو هم مرگ را به مثابه پایان خود و امکاناتش تلقی میکند، مرگی که معلوم نیست کی سر میرسد “بغتةً صیّاد اجل او را بخاک اندازد”. انسانی که نه پاسخی برای این سوال که “از کجا آمده ام” دارد و نه توضیحی برای “به کجا میروم آخر” دارد و برای این پرسش که “آمدنم بهر چه بود” پاسخی جز تکرار ملالت آور اعمال هرروزینه پیدا نمیکند و در نهایت جهانی را رقم میزند که نیچه آنرا جهانی نیست انگارانه ترسیم میکند و انسانی را که روزی خود را مرکز عالم میدانست با توجه به نظریات مادیون که برگرفته از آراء داروین بود انسان را تنها گونه ای از دیگر حیوانات که گونه جهش یافته از نوع دیگری است معرفی کرد.
ما از عقل شروع کردیم چرا که وجه تفاوت انسان از نوع حیوان همین عقل است و شرافت انسان هم به همین عقل است چرا که با همین عقل میتواند کشف حقایق اشیاء و ترکیب و تجزیه اشیاء را  انجام دهد. همچنین همانطور که گفتیم همین عقل باعث میشود که خود را موجودی مختار و نه مجبور در عالم بداند و به همین دلیل هم مسئولیتی را برای انتخابهایی که انجام میدهد به انجام رساند. اما چون خود را مستغنی از عالم امر (ظهور مظاهر مقدسه) دانست چنان شد که در پاسخ به آن سوالات که ذکرش رفت در بماند و نتواند خود را از اضطراب ناشی از وضعیتی که در این عالم دارد رها کند. اما در سویه دیگر و یا به عبارت دیگر در خوانش دیگری که میتوانیم از سیر تاریخ انسان داشته باشیم ضمن پذیرش و صحه گذاشتن به تمامی پیشرفتهایی که انسان از طریق قوای عاقله داشته است و اساساً بیان همین تمایزات که سبب تفکیک نوع انسان از دیگر موجودات میشود، تعاریفی به عقل داده میشود که ما را به سوی وجه دیگری از حقیقت انسان راهنما است که الزاماً منافاتی هم با تعاریفی که ذکرش رفت ندارد، اما قطعاً در توازی آن و مکمل آن نیز هست. فرضاً عبدالبهاء مینویسد: ” قوای عقلیه از خصائص روح است نظیر شعاع که از خصائص آفتابست، اشعه ی آفتاب در تجدد است ولکن نفس آفتاب باقی و برقرار، ملاحظه فرمائید که عقل انسانی در تزاید و تناقص است و شاید عقل بکلی زائل گردد ولکن روح بر حالت واحده است، و عقل ظهورش منوط به سلامت جسم است، ‌جسم سلیم عقل سلیم دارد ولی روح مشروط به آن نه، عقل بقوه ی روح ادراک و تصور و تصرف دارد ولی روح قوه ی آزاد است، عقل بواسطه محسوسات ادراک معقولات کند ولکن روح طلوعات غیر محدوده دارد،‌عقل در دائره ی محدود است و روح غیر محدود، عقل ادراکات بواسطه ی محسوسه دارد نظیر باصره و سامعه و ذائقه و شامه و لامسه ولکن روح آزاد است، چنانچه ملاحظه مینمائید که در حالت یقظه و حالت خواب سیر و حرکت دارد شاید در عالم رؤیا حل مسئله ای از مسائل غامضه مینماید که در زمان بیداری مجهول بود، عقل به تعطیل حواس خمسه از ادراک باز میماند و در حالت جنین و طفولیت عقل بکلی مفقود لکن روح در نهایت قوت، باری دلائل بسیاری است که به فقدان عقل قوه ی روح موجود فقط روح را مراتب و مقاماتی، روح جمادی و مسلم است که جماد روح دارد حیات دارد ولی به اقتضای عالم جماد چنانکه در نزد طبیعیون نیز این سر مجهول مشهود شده که جمیع کائنات حیات دارند چنانکه در قران میفرماید کل شیء حی، و در عالم نبات نیز قوه ی نامیه و آن قوه ی نامیه روح است، و در عالم حیوان قوه ی حساسه است ولی در عالم انسان قوه ی محیطه است و در جمیع مراتب گذشته عقل مفقود ولکن روح را ظهور و بروز،‌ قوه ی حساسه ادراک روح ننماید ولکن قوه ی عاقله استدلال بر وجود آن نماید، و همچنین عقل استدلال بر وجود یک حقیقت غیر مرئیه نماید که محیط بر کائناتست و در رتبه ئی از مراتب ظهور و بروزی دارد ولی حقیقتش فوق ادراک عقول، چنانکه رتبه ی جماد ادراک حقیقت نبات و کمال نباتی را ننماید و نبات ادراک حقیقت حیوانی را نتواند و حیوان ادراک حقیقت کاشفه ی انسان که محیط بر سائر اشیاست نتواند، حیوان اسیر طبیعت است و از قوانین و نوامیس طبیعت تجاوز نکند ولی در انسان قوه ی کاشفه ایست که محیط بر طبیعت است که قوانین طبیعت را در هم شکند…”
همانطور که در بیان مبارک مشاهده میشود، عقل، ساختاری مستقل و ذاتی ندارد بلکه از خصائص و از قوای نفس شناخته شده است و حیات آن منوط به حضور نفس است. اما خود عقل نیز صفاتی مختص به خود دارد،‌ چنانچه همانطور که در نص ایشان مشخص است، عقل توانایی رشد و نمو دارد، در حالی که نفس همیشه در نهایت خود است و همچنین قوه ی استدلالیه و کاشفه نیز از نتایج خاص قوه ی عاقله است که این دو قوه وجه ممیزه ی انسان از دیگر هستندگان است. همچنین حدود و میزان عقل در این نص نیز مشخص شده است، که همان قوای ادراک است که بدون آنها انسانی که تنها متشبث بر عقل است قادر به تفکر نیست، که در اصطلاح اهل فلسفه، خصوصاً در آرای ایمانوئل کانت در کتاب نقد عقل محض،‌این مطلب به دقت تقریر شده است که فاعل شناسا زمانی میتواند چیزی را متعلق شناسای خود قرار دهد که آن را با قوای محسوسه ادراک کند و در غیر این صورت شناخت محال است.چنانچه وی مینویسد:” در معرفت، حال به هر روشی و در هر معنایی که ممکن است به متعلقات شناسایی (ابژه ها) مربوط شود، شهود است که به واسطه ی آن، ‌معرفت در ارتباط بی واسطه با آن متعلقات قرار میگیرد و از شهود است که هر تفکری ماده ی خودش را اخذ میکند” اما “محدودیت عقل بشری به هیچ وجه صرفاً و عمدتاً به این معنا نیست که معرفت بشری دارای قصور و کاستی های بسیاری همچون بی ثباتی، بی دقتی، در معرض خطا بودن و غیره است. بلکه این محدودیت در ذات ساختار خود معرفت، فی نفسه وجود دارد. پس تعیین حدود عقل نتیجه ی ماهیت خود عقل است” بنا به اعتقاد هایدگر نیز وضع به همین شکل است چنانچه وی در کتابی که در شرح و تفسیر فلسفه ی کانت نگاشته است مینویسد: ” اندیشیدن یا تفکر صرفاً در خدمت شهود است. تفکر امری نیست که صرفاً در کنار یا اضافه شده به شهود باشد، بلکه تفکر به واسطه ی ماهیت ذاتی خودش به آن چیزی میشود که شهود به نحو اولی و به طور مستمر و پیوسته بدان جهت میدهد.” 
از دقایقی که در خصوص معرفت شناسی مطرح است اگر مسامحتاً بگذریم چرا که ما را از موضوع خود خارج میکند و بیان آن تا همین حد هم در اینجا کفایت میکند، تنها اگر عجالتاً بپذیریم که عقل از خصائص روح است و فاهمه ما محدود به حدودی است که از آن بیشتر نمیتواند تجاوز بکند و بحث درباره مباحث سه گانه خدا، نفس، عالم از مباحثی است که جدلی الطرفین میشود و راهی برای اثبات یا رد آنها در حیطه عقل نظری صرف نیست، بلکه یا باید متعبدانه/شهودی/نقلی پذیرفت و یا لجوجانه رد کرد – که پرداختن به این مهم خود مفصل است- اگر بپذیرد. آنگاه میبینیم که در کلمات علیا که از مشیّت اولیّه ظاهر شده است مقام انسان بسیار فراتر از آن چیزی ذکر شده است که ما خود میتوانستیم برای خود قائل باشیم. چه سخنی از این بالاتر میتواند در حق انسان بیان شود که حق میفرماید: “أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ‏ آدَمَ‏ عَلَى‏ صُورَتِهِ‏” (خداوند انسان را به صورت خویش خلق کرد) انسان همان موجودی میشود که لقب اشرف مخلوقات به خود میگیرد و وقتی خلق شد حق به خود “فتبارک الله الاحسن الخالقین” میگوید. ناگفته پیداست که احسن الخالقین احسن مخلوقین را خلق کرده است. چرا احسن مخلوقین است زیرا که لسان حق میفرماید: “وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی” یعنی از روح خود به انسان دمیدم. و در جایی دیگر میفرماید: “إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ” یعنی  آن روحی که از آن خداوند است به خداوند راجع نیز میشود. اینجا دیگر این جسم و جسد فرع بر روح  است، و نه اصلی چنانچه مادیون میانگارند. البته برای اینکه از یک سوء تفاهم در همینجا بپرهیزیم باید ذکر کنیم که “اول ما خلق الله روحی” است و این روح عبارت از همان مشیّت اولیّه یا عقل اول است و همه اشیا و از جمله روح و جسد انسان هم از همان صادر شده است. یعنی آنکه جمله اشیاء به واسطه او موجود شدند از حق. و او موجود شد بی واسطه، و هر چه موجود باشد بی واسطه اقرب است. و در همینجا هم هست که مسئله انسان محتاج نفحات روح القدس است ثابت میشود که در حوصله بحث ما نیست.
باز گردیم به بحث انسان، در فرقان میخوانیم که میفرماید: “لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‌ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا” یعنی ما بنی‌آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا مسلط کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم. و در آیه ای دیگر خداوند میفرمایند: “إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً” تک تک این مفاد را در کتب تمام ادیان میتوان سراغ گرفت، بیانی واحد در کلماتی متفاوت. با این آیات بینات انسان ارج و قرب میگیرد، مقامی پیدا میکند که هیچگاه خودش در تاملاتی که درباره خود میکند به آن نمیرسید، کما اینکه پیشرفتهای علمی قرن اخیر بیشتر انسان را خار و ذلیل کرد تا آنکه به آن مرتبتی دهد. اما همچنان اضطراب ما میتواند باقی باشد چرا که هنوز به آن سه پرسش اساسی که ما را آرام و قرار دهد پاسخی نداده ایم. پرسشها همان بیت معروف مولانا است که به زیبایی چنین سرود:

از کجا آمده ام آمدنم بهر چه بود                 به کجا میروم آخر ننمایی وطنم

برای هر یک از این پرسشها به سراغ حداقل یک آیه از آیات نازله از مظاهر ظهور الهیه میرویم. پاسخ سوال اول را تا حدودی دادیم اما شاید دقیقترش را بتوانیم در حدیث کنت کنز که پیشتر اشاراتی کردیم سراغ بگیریم. “یا رَبّ لِماذا خَلَقْتَ الخَلْق؟ قال: کُنْتُ کَنزا مَخفّیا فَاَحبَبْتَ اَن اُعْرَف فَخَلَقْتُ الخلَقَ لاِعرَف” یعنی: پروردگارا! برای چه مخلوقات را آفریدی؟ خدای تعالی فرمود: گنجی پنهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا مرا بشناسند. تبیین و تشریح این حدیث بسیار مفصل است، اما به همین نکته اشاره میکنیم که چهار مقام در این حدیث مستتر است:
مقام کنز مخفی: که اشاره به “ذات غیب منیع لایدرک ذات بحث لایوصف السبیل مسدود و الطلب مردود، دلیله آیانه و وجوده اثباته.” دارد.
مقام محبت یا عشق: که مقامی شهودی است که مولانا در وصفش میگوید: هر چه گویم عشق را شرح و بیان، چون به عشق آیم خجل باشم از آن، گرچه تفسیر زبان روشنگر است، لیک عشق بی زبان روشنتر است، چون قلم اندر نوشتن میشتافت، چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت، عقل (کلمه) در شرحش چو خر در گل بخفت، شرح عشق و عاشقی را عشق گفت.
مقام خلقت: که اشاره به دو قسم از خلق است که عبارت از خلق جسمانی و خلق روحانی است.
مقام عرفان: واضح است که با توجه به مقام کنز مخفی، منظور عرفان معرفت ذات احدیت نیست چه که از حیز امکان خارج است و قابل ادراک نیست زیرا ادراک هر شیئ وابسته به این است که اولاً فاعل شناسا باید بر متعلق شناسای خود محیط باشد، یعنی کیفیات، عوارض و اثراتش را بشناسد. و یا آنکه از طریق قیاس و مشابهت بتوان شناختی را حاصل کرد و یا آنکه با توجه به آنچه معلوم است مجهول را کشف کرد که در این مورد هیچ کدام از روش های معرفت شناسانه ما را به کار نمیاید.
به هر حال آنچه حدیث بر ما معلوم میکند این است که هدف از آفرینش و خلقت انسان حب و عرفان بوده است و در اینجا نیز حب حق به خلق که مجدداً اعتباری از برای انسان است و عرفان او نیز که مراد نائل آمدن انسان به شناخت اسماء و صفات الهی است که تجلی اولی آن در مظاهر ظهور الهیه مطرح شده است. در واقع ما همیشه در عین حال که مقام پیدا میکنیم و یا بهتر بگویم مقامی که داریم برایمان محرز میشود در همان حال هم وظیفه و مسئولیت پیدا میکنیم، چرا که بیان مقام در واقع یعنی بیان تعریف از انسان. انسان به مثابه روحی که از حق صادر شده است، خلیفة الله است، هدفش شناختن (عرفان) است و در نهایت انسان به مثابه موجودی که با عشق ربط وثیق دارد. باید در همینجا توجه داشت که وقتی سخن از تعریف است، یعنی بیان حدود و ثغور است، وجه ممیزه و تمیزی میشود بین انسان و دیگر هستندگان. پس این انسان است که فقط عاشق میشود و میتواند عشق بورزد و تجربه عشق را داشته باشد. موجودات دیگر عاشق نمیشوند فرضاً حیوان به طور غریزی البته با یکدیگر دارند، ولی این انسان است که رفتار و سکنات ایشان را به عشق، وفا، نجابت، مکاری و … تعبیر و تفسیر میکند و الا از آنجا که حیوان قادر به انتزاع نیست و قوه اختیار نیز ندارد، بلکه صرفاً آنکاری را میکند که باید بکند و آن کاری که میکند همان کاری است که باید انجام دهد و جز آن هم قادر نیست که انجام دهد و بنابراین برای او مفاهیم اخلاقی که انتزاعی است معنایی هم ندارد. به همین دلیل هم هیچ انسان عاقلی تصور نمیکند که حیوان را برای انجام عملی که انجام داده است پای میز محاکمه بکشاند و از او بازخواست به عمل بیاورد که چرا چنین کرده ای و چرا چنان نکرده ای و بابت کرده ها و نکرده هایش او را ماخذه کند. همچنین حیوان صرفاً خلقتش وجه جسمانی دارد به همین دلیل است که مرگ هم برای او معنایی ندارد. این همان معنایی است که هایدگر اینچنین بیان کرده است که فقط انسان است که میمیرد بلکه حیوانات صرفاً نابود میشوند. زیرا انسان تنها موجودی است که مرگ‌‌اندیشی دارد. به یک معنا انسان موجود ترس‌آگاه است و می‌داند که روزی می‌میرد. بنابراین اگرچه انسان مادی علی الظاهر از سنخ دیگر حیوانات است اما به واسطه اینکه دارای روح است (نفس ناطقه) نوع او از نوع حیوان جداست، همانطور که نوع جماد از نبات و نبات از حیوان جداست.
عرض شد که انسان به واسطه اینکه انتزاع میکند – که انتزاع خصوصیت اصلی تفکر است- مفاهیم اخلاقی برای او معنادار میشود و چون مختار است مسئولیت برایش معنادار میشود. چون چنین است بهالله آورده است: “ان حقيقی بمثابه آسمان لدی الرّحمن مشهود. شمس و قمر سمع و بصر و انجم او اخلاق منيره مضيئه. مقامش اعلی المقام و آثارش مُربّی امکان” و یا در جایی دیگر آمده است: ” انسان را به مثابه معدن که دارای احجار کریمه است مشاهده نما، به تربیت جواهر آن به عرصه شهود آید و عالم انسانی از آن منتفع گردد.” و در لوحی دیگر آورده است: ” مقصود از کتابهای آسمانی و آیات الهی آنکه مردمان به راستی و دانائی تربیت شوند که سبب راحت خود و بندگان شود. هر امری که قلب را راحت نماید و بر بزرگی انسان بیافزاید و ناس را راضی دارد مقبول خواهد بود. مقام انسان بلند است اگر به انسانیت مزین و الّا پست تر از جیمع مخلوق مشاهده شود…” آسمانی که در آن خورشید و ماه و ستاره ای نباشد، ظلمت محض است، دیگر حتی نمیتوان به آن آسمان گفت! آسمان وقتی آسمان است که در آن نور باشد. این نور را بهالله به اخلاقیّات تبیین میکند.
این یعنی یک تعریف دیگر از انسان که هم عرض با دیگر تعاریفی که تا حال آورده ایم است، انسان به مثابه حیوان اخلاقی. در واقع به بیان دیگر چنانچه ارسطو میگفت، انسان در زمان تولد انسان بالقوه و حیوان بالفعل است و در نتیجه تعلیم و تربیت و آموزش و پرورش است که انسانیتش به فعل در میاید. بنابراین یکی دیگر از پاسخهای ما به سوالات سه گانه ای که ذکر کردیم این است که انسان به این عالم میاید که به واسطه تعلیم و تربیت، رشدی اخلاقی کند و به واسطه آن به مقام انسان که ذکرش رفت که چه جایگاه رفیعی است نائل آید و آنگاه است که از دل همه تعاریفی که ذکرش رفت تنها تعریفی که جمیع تعاریف را در خود دارد انسان به مثابه هستنده ای اخلاقی خواهد بود. 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)