بومی گرایی و مدرنیته: یک بستر و دو رویا‌؛ دو بستر و یک رویا

متن زیر گفت‌وگویی است با مجتبی‌ مهدوی، استاد علوم سیاسی و مطالعات خاورمیانه‌ در دانشگاه آلبرتا (کانادا)

■ سیاوش صفاری: مفهوم بومی گرایی چندین دهه است که در جهان جنوب و در ارتباط با مفهومی‌ دیگر به نام مدرنیته مطرح و محل بحث و اختلاف نظر بوده است. متفکرین بسیاری از آسیا‌، آفریقا‌، و آمریکای لاتین در زمینه لزوم‌، شرایط‌، و امکانات بومی سازی (یا استعمار زدائی) تئوری پردازی کرده‌اند. در جوامع مسلمان هم‌، به عنوان بخشی از جهان جنوب‌، بحث بومی گرایی حداقل از نیمه دوم قرن بیستم در جریان بوده است. در همین دوره است که کنفرانس بین المللی آموزش و پرورش اسلامی در جده (عربستان) برگزار میشود و برخی‌ از متفکرین مسلمان منجمله اسماعیل الفاروقی و سید محمد نقیب العطاس ایده بومی سازی دانش را مطرح میکنند. همزمان‌، در ایران پیش از انقلاب ما شاهد شکل گیری روایت‌هایی متفاوت (و حتی متضاد) از اندیشه بازگشت به خویش هستیم. در دورن پس از انقلاب هم اشکال مختلفی‌ از ایده بومی گرایی (چه در قالب تلاش برای اسلامی سازی دانشگاه و علوم انسانی‌‌، و چه در قالب گفتمان‌های مدرنیته بومی و دموکراسی بومی) همواره مطرح بوده‌اند. منتقدین این ایده معتقدند که بومی گرایی در بهترین حالت به تقلیل دادن و مخدوش کردن مفاهیم مدرن‌، و در بدترین حالت به ذات گرایی فرهنگی‌‌، دیگری هراسی‌، و نفی همه مفاهیم و ارزش‌های جهان شمول منجر میشود. شما در بعضی‌ از آثار خود در عین پذیرفتن قسمتی‌ از این نقد دیدگاه دیگری را هم مطرح نموده و از دو رویکرد متفاوت به بومی گرایی صحبت کرده‌اید. این دو رویکرد کدامند و خاستگاه و آبشخور نظری شان چیست؟

مجتبی‌ مهدوی: بطور خلاصه می‌توان گفت که ازبستر بومی گرایی دو رویا زاده می‌‌شود: رویایی که به کابوس سنت گرایی تمامیت خواه میانجامد و نمونه‌هایی از تبدیل این کابوس به واقعیت را در جهان اسلام میبینیم. دیگری مدرنیته درون زا، مردمی و برخاسته از متن تاریخ و اجتماع است که ما همچنان در رویای آن بسر می‌بریم.

بومی گرایی هم به تقلیل مفاهیم مدرن و هم به تعمیق آنها منجر میشود. اینهمه تفاوت ریشه در دو نوع تلقی از بومی گرایی دارد. در تلقی اول‌، ذات گرایی فرهنگی، شرق شناسی وارونه، خود شیفتگی وخود بسندگی سنتی‌ به تقلیل و تخریب مفاهیم مدرن میانجامد. بومی گرایی در این مفهوم‌، رویکردی نوستالژیک‌، غیر انتقادی و تمامیت خواه به گذشته دارد زیرا میراث گذشته، بی نیاز از گفتمان مدرنیته، پاسخگوی چالش‌های حال و آینده تلقی میشود. اگر چه پدیده‌ای مدرن است اما “بدیل مدرنیته” است زیرا پیچیدگی‌های مفاهیم و نهادهای مدرن را به مفاهیم ساده موجود در میراث سنتی‌ تقلیل میدهد. در برابر همهٔ مفاهیم مدرن بدیل‌های بومی سنتی‌ ارائه میکند.

دشواری بزرگ بومی گرایی از نوع اول، “این همانی” کردن مفاهیم مدرن و میراث سنتی‌- بومی است. “این همانی” کردن، رویکردی غیر تاریخی است که نتیجه‌ای جز تقلیل مفاهیم مدرن و توهم در کارکرد سنت‌های بومی ندارد. به تعبیرارنستو لاکلاو بومی گرایی، به مفهومی که ذکر شد، محروم کردن خود از میراث بزرگ بشری، در خود خزیدن و ستم بر خویش، و تحمیل آپارتاید به فرهنگ خودی است.

بومی گرایی به مفهوم فوق، خوانشی گزینشی، غیر تاریخی و جانب دارانه از سنت است، و با تحریف سنت و تقلیل مفاهیم مدرن ارزش‌های سنتی‌ و مفاهیم مدرن را یکجا به قربانگاه میبرد. اما باید بدانیم این بومی گرایی پاسخی به بحران ساختاری گفتمان تمامیت خواه مدرنیزاسیون یا تجدد آمرانه در کشورهای جهان جنوب، از جمله جهان اسلام، است. عکس العملی قابل انتظار به تجدد آمرانه، و رویکردهای اورینتالیستی است که فرهنگ مذهبی و ملی کشورهای جنوب را نفی، استحاله، و تحقیر کرده‌اند.

در برابر رویکردهای تمامیت خواه تجدد آمرانه و بومی گرایی نوستالژیک، ذات گرا و خودشیفته، رویکرد دیگری نیز در جهان جنوب، از جمله جهان اسلام، شکل گرفته است که در گفتگوی مستمر انتقادی با مدرنیته و سنت‌های بومی است. این رویکرد را میتوان بومی گرایی از نوع دوم نامید. در این دیدگاه، مدرنیته حاکم و سنت‌های بومی هیچیک به تنهایی قادر به ارایه راه حل برای کشورهای جنوب نیستند. راه حل در “درونی کردن مفاهیم مدرن” و مفاهیم مشترک بشری از طریق “استخراج و تصفیه منابع فرهنگی” است. منابع خام و غنی فرهنگ بومی تنها در پرتو گفتمان دوران ساز مدرنیته است که پس از استخراج و تصفیه مفید واقع میشوند. راه حل، باز یابی “ریشه های” نهادها و مفاهیم مدرن در سنت‌های بومی است بدون آنکه در پی “این همانی” سازی، مدل سازی مصنوعی و تقلیل یافته‌های مدرن باشد.

بومی گرایی از نوع دوم تلاشی در جهت پویایی سنت‌ها در گفتگوی انتقادی با مدرنیته است تا در زمان حال نقش آفرینی کنند. این گفتگو موجب میشود تا هر دو پارادایم مدرنیته و سنت بر کاستی‌ها و قابلیت‌های خویش واقف شوند و هیچیک در توّهم ایجاد مدل‌های تمامیت خواه مدرن یا سنتی نباشند. درونی کردن مفاهیم مدرن، تلاشی در جهت به رسمیت شناختن “مدرنیته ها” است. رویکردی در جهت ارائه “بدیل برای مدرنیته” نیست، بلکه در پی ارائه “مدرنیته بدیل” است که بطورهمزمان درگفتگویی انتقادی با پارادیم مدرنیته حاکم و سنت‌های بومی است. مدرنیته بدیل در پی‌ ساختن عالم وآدمی‌ نو در زمان و مکان فرهنگی ما است. نه در پی‌ سیستم سازی مصنوعی از فرهنگ بومی و نه به دنبال ارائه بدیلی برای مدرنیته است. سنت‌های بومی را به موزه‌ها و تعطیلات تاریخی نمیفرستد تا مدرنیته تمامیت خواه در غیاب آنها ما را در فرایند یکسان و یکدست سازی نظام نوین جهانی در خود هضم کند. به بازخوانی انتقادی از سنت‌ها می‌پردازد تا گامی در مسیر ظهور مدرنیته درون زا، پایدار، و مردمی بردارد.

■ به نظر می‌رسد که در توصیف بومی گرایی از نوع دوم شما توجه خاصی‌ به پروژه فکری علی‌ شریعتی‌ دارید. مثلا به “استخراج و تصفیه منابع فرهنگی‌” اشاره کردید که عنوان یکی‌ از آثار شریعتی‌ است. آیا شما کّل پروژه اصلاح دینی را (که سیر تاریخی آن در ایران با نام‌های کسانی‌ چون بازرگان‌، طالقانی‌، شریعتی‌‌، سروش‌، مجتهد شبستری‌، ملکیان‌، و دیگران پیوند خورده) تلاشی در جهت تحقق‌ رویای مدرنیته بومی یا درون زا در جامعه ایران می‌بینید؟ آیا جنبش اصلاح گری دینی در دوران پس از شریعتی‌ و پس از انقلاب کماکان در همان مسیر سابق حرکت کرده است؟ و اساسا اگر ما رسیدن به یک مدرنیته بومی را هدف نهایی جنبش اصلاح دینی فرض کنیم‌، چالش‌ها و موانع پیش روی این جنبش کدامند؟

جنبش اصلاح دینی میتواند گامی در جهت تکوین مدرنیته درون زا بردارد. این جنبش توانایی دارد تا فراتر ازدوگانه‌های بومی- جهانی‌ و ملی‌- مذهبی با واکاوی ریشه‌های بومی مفاهیم مدرن به ما یادآوری کند که مطالبات ملی‌ ما همزمان بومی و جهانی‌ هستند. جنبش اصلاح دینی میتواند با ایجاد ارتباط با مخاطبین مذهبی خویش در میان طبقات مورد ستم همچون زنان، کارگران و سایر طبقات فرودست در تحکیم و توسعهٔ آرمان‌های برابری جنسیتی، عدالت اجتماعی و آزادی سهیم باشد.اما دلمشغولی به بحث‌های “صرفاً” کلامی و اسکولاستیک به قیمت غفلت از کاربرد اجتماعی آن میتواند این پروژه را به دلمشغولی برج عاج نشینان گفتمان مذهبی تبدیل کند. با پرداختن به حضور اجتماعی مذهب و توجه به “دینداری عامیانه” به جای “دینداری عالمانه”، جنبش اصلاح دینی میتواند عامل انتقال خود آگاهی، خودباوری و عاملیت به توده‌های مذهبی برای تحولات اجتماعی باشد. اینجا می‌توان به باز خوانی علی‌ شریعتی‌ از داستان هبوط آدم از بهشت به زمین در سنت دینی به عنوان نمونه‌ای از این رویکرد اشاره کرد. شریعتی‌ می‌نویسد:

“اول مردم ما باید آگاهی پیدا کنند و سپس خود آگاهی‌. بیاد دارید که آدم در بهشت (نه‌‌ بهشت موعود، این بهشت زادگاه یک باغ است، باغ طبیعی)، از همه میوه‌ها برخوردار بود، همه میوه‌های باغ برایش مجاز بود، همه نعمات باغ در دسترسش بود، فقط یک میوه بود که برایش ممنوع شده بود. اما آدمیزاده‌های سرزمین ما هنوز از اکثر میوه‌های باغ محروم اند، میوه‌های مجاز برایشان ممنوع شده است. ابتدا باید در این باغ، دارای حقوق آدمیّت شوند، از همه میوه‌های این باغ برخوردار شوند، در بهشت، آدم شوند، میوه‌های مجاز را بدست آرند، بچشند، آنگاه نوبت به میوهٔ ممنوع خواهد رسید. مردمی را که آب قنات ندارند، به جستجوی آب حیات در پی‌ اسکندر روانه کردن و قصّه خضر بر گوششان خواندن، شیطنت بدی است. آنها که عشق را در زندگی‌ خلق جانشین نان میکنند، فریبکارانند که نام فریبشان را زهد گذاشته‌اند…. روشنفکران! مسئلهٔ ما، خوراندن میوهٔ ممنوع به آدم‌های این بهشت نیست، مسئله، خوراندن میوه‌های مجاز است. نکند که ابلیس، قضیه خوردن میوه‌ ممنوع را اکنون طرح کرده است تا از میوه‌های مجاز غافل مانیم؟ ” (علی‌ شریعتی‌، م. ا. ۳۳. ص. ۱۲۶۶ )

پس هدف اصلی جنبش اصلاح دینی کاربردی کردن دین در خدمت توده‌های مذهبی تحت ستم است. “فقه/کلام –محوری“ یکی از چالش‌های پروژهٔ اصلاح دینی است زیرا با تبدیل و تقلیل دین و پروژه اصلاح دینی به امری برای خواص، از مردم و مسئلهٔ رهایی غفلت میکند.

محدود ماندن در گفتمان نو لیبرال به قیمت به حاشیه راندن آرمان “عدالت اجتماعی” چالش دیگر جنبش اصلاح دینی است. پالایش گفتمان سنتی دین با تأکید بر حقوق اولیه لیبرال همچون آزادی، دمکراسی و شهروندی امری لازم است. اما، محدود ماندن در این حوزه گفتمانی، این جنبش را از مخاطبین اصلی خویش یعنی توده‌های مذهبی تحت ستم و لایه‌های زیرین هرم اجتماعی محروم میکند. گفتمان نخبه گرایانه نو لیبرال قابلیت ارتباط با توده‌های فقیر و تحت ستم در جهان جنوب را ندارد. باز سازی مفاهیم دینی در پرتو گفتمان عدالت اجتماعی میتواند جنبش اصلاح دینی را از حصار تنگ مباحث خواص به عرصهٔ فراخ حوزهٔ عمومی وارد کرده، مفاهیم مجرّد حقوق بشر، دموکراسی و آزادی را برای توده‌های مردم ملموس کند و در تعمیق حقوق شهروندی از طریق مشارکت فعال توده‌ها سهم مهمی ایفا کند. همچنین میتواند مانع از استفاده ابزاری فرصت طلبان پوپولیست از شعار عدالت اجتماعی در جهت کسب قدرت سیاسی شود زیرا توده‌های مذهبی تحت ستم دیگر در میانهٔ دو گزینهٔ گفتمان مجرّد نو لیبرال و گفتمان پوپولیستی قرار ندارند.

باز به تعبیر شریعتی‌ (م. ا. ۳۳، ص. ۱۲۷۵): “این وجود تضاد نیست که حرکت ایجاد می‌کند، وجود فقر نیست که مبارزه طبقاتی میافریند. بلکه آگاهی‌ بر تضاد است، احساس فقر است که حرکت ایجاد می‌کند، تاریخ را به حرکت میاورد….آنچه بنام مسولیت روشنفکر امروز عنوان میشود…انتقال تضاد است از بطن جامعه به قلب جامعه، یعنی‌ به خودآگاهی و احساس مردم؛ به اصطلاح، تبدیل عینیت به ذهنیت.”

■ شما از امکانات و چالش‌های جنبش اصلاح دینی در مسیر تحقق دادن به رویای مدرنیته بومی گفتید. اما آیا اصولا اصلاح دینی تنها راه رسیدن به مدرنیته درون زا در جامعه ایران است؟ نقش جنبش‌ها و گفتمان‌های غیر دینی در این میانه چیست؟ و چه رابطه‌ای می‌توان بین جنبش اصلاح دینی و جنبش‌های غیر دینی متصور شد؟

تحقق‌ مدرنیته مردمی‌، درون زا‌، و پایدار رویای همه نیروهای مردمی و مترقی در ایران است. چه آنها که به پروژه اصلاح دینی می‌پردازند و چه آن دسته از نیروهای ترقی‌ خواه و ملی‌ که در این قلمرو قرار نمیگیرند.

جنبش اصلاح مذهبی تنها یکی از راه‌های تحقق رویای مدرنیته درون زا است، زیرا مخاطبین آن همهٔ طبقات اجتماعی نیستند. این موضوع چیزی از فوریت و ضرورت این جنبش نمی‌کاهد، اما نوعی واقع بینی در مورد جایگاه این جنبش در گسترهٔ گوناگون جنبش رنگین کمان شهروندی را به ما یاد آوری میکند. وجود جنبش‌ها و خرده جنبش‌های اجتماعی گوناگون در ایران گواهی بر این مدعا است. دیگر آنکه، پالایش مفاهیم سنتی به خودی خود به تحقق رویای مدرنیته درونزا نمی‌انجامد. نهاد سازی مدرن، رهبران شایسته و انتقال مفاهیم به وجدان توده‌ها شرط لازم تبدیل شدن پروژه اصلاح دینی به یک جنبش، سهیم شدن در جنبش فراگیر شهروندی و تحقق رویای مدرنیته درون زا است. علاوه بر آن، جنبش اصلاح دینی در بهترین حالت نیز قادر به متقاعد کردن همهٔ مخاطبین سنتی خود نیست. خوانش‌های غیر دموکراتیک از سنت، واقعیت انکار ناپذیر جوامع مدرن است. این خوانش‌ها راه ورود خویش به جامعه و سیاست را می‌یابند و تهدیدی برای حقوق شهروندی و مدرنیته مردمی و دموکراتیک محسوب میشوند. جنبش اصلاح دینی باید به امر نهاد سازی مدرن برای محافظت از حقوق شهروندی توجه بیشتری نشان دهد. تاریخ به ما می‌آموزد که دموکراسی، آزادی و عدالت اجتماعی صرفاً محصول پالایش گفتمان دینی نیستند، بلکه در اثر تحولات پیچیده و چند لایه اجتماعی-سیاسی به پذیرش همگانی در آمده‌اند.

اصلاح دینی و نهاد سازی مدرن در تقابل با هم نیستند. آنها میتوانند مکمّل یکدیگر باشند؛ دو بستری که به دنبال تحقق‌ یک رویا هستند. نوسازی مفاهیم بومی در تکوین و استمرار مدرنیته درون زا، دموکراتیک و مدافع حقوق شهروندی نقشی حیاتی دارند. اما فرو کاستن علل تکوین و استمرار مدرنیته درون زا به اصلاح دینی، غفلت از سایر عوامل پیچیده اجتماعی-اقتصادی-سیاسی است.

پروژه اصلاح دینی توانسته است با تکثر خوانش‌های دینی خصلت تمامیت خواهی سنت در حوزهٔ عمومی را به چالش طلبد. این دستاورد کمی نیست. اما جامعهٔ مدنی متحول و متکثر برآمده از تجربه انقلاب بهمن ۵۷، و حاکمیت اسلام گرایی در ایران پس از انقلاب شرایط جدیدی برای جنبش اصلاح دینی فراهم کرده است که پاسخ‌های جدیدی را میطلبد. پرسش ماهمچنان این است: چگونه رویای مدرنیته درون زا را به واقعیت تبدیل کنیم؟ پروژه اصلاح دینی همچنان به دنبال تحقق‌ رویا‌ی مدرنیته درون زا است. اما این رویا‌ی مشترک و ملی‌ را تنها از بستر اصلاح دینی نمی‌توان به واقعیت تبدیل کرد. نهاد سازی و تقویت جنبش‌های اجتماعی مدافع حقوق شهروندی بستر موازی برای تحقق‌ این رویا است.

توضیح: بخشی از پاسخ‌های مجتبی مهدوی به این پرسش ها‌، که به صورت کتبی‌ در اختیار او قرار گرفته اند‌، پیشتر در مقاله‌ای با عنوان “بومی گرایی‌، اصلاح دینی‌، و حقوق شهروندی” در بی‌ بی‌ سی‌ فارسی‌ منتشر شده‌اند.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)