کوندرا در مقاله‌ی «رمان و اروپا» در خصوص ماهیت رمان تلاش بسیار ارزنده‌ای دارد. به باور او از آنجا که رمان زاده‌ی عصر مدرن و اروپا است،  مسیری به موازات تاریخ مدرنیته طی کرده است. به عنوان مثال اگر در چهار قرن پیش، «دن کیشوت» (اثر سروانتس) ترسیم کننده‌ی انسان مدرنی است که به طور نمادین مجبور به جستجوی سلحشورانه‌ی الگوهای ارزشی خود بوده (ص 152)، در رمان «سرباز خوب شوایک» (اثر یاروسلاو هاشک)، شوایک و رفقایش، می‌توانند نماد قربانیان جنگی در قرن بیست باشند. قربانیان جنگهای بین‌الملل اول یا دوم. دورانی که سربازان روانه‌ی جنگ‌هایی می‌شوند که از چرایی آن خبر ندارند،  و یا اصلا علاقه‌ای به دانستن آن ندارند (ص154).

کوندرا

کوندرا که در بررسیِ خود از روش تطبیقی ـ تاریخی استفاده می‌کند، این باور ضمنی را می‌پروراند که انسان مدرن به تدریج شجاعت قهرمانانه‌ی خود را از دست داده است. شاید بتوان گفت او شجاعتی را مد نظر دارد که با پرسشگری و کاوش برای کشف جهان و یا دانستن توأم بوده است. چرا که برای پروراندن ایده‌ی خود، به استقبال نگرش هوسرل (1859 ـ 1938 ) پدیدارشناس بزرگ در خصوص غفلت از هستی می‌رود. نگرشی که در اشکال مختلف توجه بسیاری از متفکران، از جمله هایدگر (شاگرد وی) را به خود جلب کرده بود. در هر حال کوندرا هم به نوعی این نظریه را به کار می‌گیرد؛ اما مسلماً نه در چارچوبی که فیلسوفی همچون هایدگر از آن سود جسته بود. وی در خلاقیتی دیگر گونه از طریق رمان‌هایی که محصول چهار قرن تاریخ مدرن‌اند،   به بازنماییِ فرسایش تدریجی نحوه‌ی بودنِ انسان مدرن در دوره‌های مختلف عصر مدرن می‌پردازد. به بیانی پرداختن به این ایده که در طول چهار قرن عمر مدرنیته، موقعیتِ آدمی در عرصه‌ی هستی پس‌رفته است. اکنون اگر بپرسیم این موقعیت «نسبت به چه چیز» پس رفته است؟ پاسخ کوندرا با توجه به تکیه‌گاه فلسفیِ هستی‌شناسانه‌ اش بسیار روشن و شفاف است: پس‌ رفتن از افق شگفت‌ انگیزِ «کشفِ جهان هستی».

در اینجا بد نیست بدانیم که هر چند از دیدگاه نگرش‌های وجودی (امثال هایدگر)، این پس رفتگی ناشی از جریان خردگراییِ از نوع دکارت است، اما تا جایی که می‌دانیم هیچ یک از این نگرش‌ها، در صدد بررسی‌ دلیل روی کار آمدن این جریان فکری نیستند. منظورمان به طور مشخص عوامل اجتماعی به وجود آورنده‌ی جریان‌های فکری است. عواملی که بنیانی کاملاً مادی و عینی دارند اما در ظاهر به صورت اقتدار فرهنگی درمی‌آیند. در خصوص عصر دکارت می‌توان گفت، جریان فکری وی هر چند ظاهراً صورت غالب قرون وسطایی را با خود دارد اما در باطن حاوی ستیزی است که جز ستیز گروههای اجتماعی بورژوازی با اقتدار سیاسی کلیسا و نظام شاهی معنایی ندارد. از اینرو تفکر دکارت(1596ـ 1650)  در آن زمان به صورت جریان فکری مترقی‌ای ظاهر می‌شود که با شجاعتِ تمام تلاش می‌کند تا با عالم متافیزیکِ قرون وسطایی وداع کند. وی کاملاً انقلابی و غافل‌گیر کننده به «منِ اندیشنده‌»ای متوسل می‌شود که تا آن زمان (به دلیل اقتدار تاریخی فرهنگ قرون وسطایی) بیرون از عالم اندیشه به سر می‌برد. بد نیست بدانیم وی چنان می‌نوشت که افراد غیر متخصص هم تا حد زیادی می‌توانستند سخنان او را بفهمند. بهرحال وی «منِ اندیشنده» را محور جهان هستی می‌کند. البته منظور او  «منِ» ذهنی است. منِ متفکر: سوژه؛ ظاهراً در آن ایام که بیداری اجتماعی و آگاهی سیاسی (بخوانیم آگاهیِ طبقاتی) هنوز همگانی نشده و به سطوح مختلف اقشار اجتماعی راه نیافته بود، تفکر وی به منزله‌ی آینه‌ی بازنمای شرایط اجتماعی زمانه‌ی خود، برای عینیت بخشیدن به خصلت فرهنگیِ حامل آن، تنها می‌توانسته بر مبنای مطالبات طبقه‌ی به آگاهی رسیده‌ی بورژوازی‌ عمل کند. طبقه‌ای آگاه به موقعیت خویش که برای آزادسازیِ خود از اقتدار ‌سیاسیِ پادشاهی و نظام کلیسایی، نیازی مبرم به جدایی دین از سیاست و همچنین عینی کردن و یا ابژه‌سازیِ جهان داشت. جدایی‌ای که در روابط روزمره‌ی قلمرو عمومی به شکاف پرنشدنیِ سوژه و ابژه منجر گردید و بدین ترتیب ساختار بورژوایی با کالایی شدن کار و نیروی کارگر بیشترین استفاده را از آن برد. یادآوریِ این مطالب از اینرو ضروری است تا بدانیم فرایند بی‌تفاوتی سرباز شوایک و  یا حتا غفلت از هستیِ هایدگری چگونه شکل گرفته است. چیزی که نه فقط از نظر هایدگر بلکه از دید کوندرا نیز پنهان مانده است. به بیانی، بدون پروسه‌ی کالاگرایی‌ِ نهفته در تفکر دکارت و شرایط اجتماعیِ آن، محال می‌بود بی‌تفاوتیِ تمسخرآمیز سرباز شوایک شکل گیرد. واضح‌تر بگوییم این تفکر دکارتی نبود که  سبب آسیب‌‌های فرهنگی انسان عصر جدید گردید، بلکه به نظر می‌رسد عامل اصلی را می‌باید در خاستگاه اجتماعی آن یعنی رابطه‌ی دیالکتیکیِ کار و سرمایه جُستجو کرد. رابطه‌ای که طبقه‌‌ی بورژوازیِ مبارز برای تثبیت حق مالکیت خویش و همچنین تثبیت حقوق سیاسیِ خود نیازمند خصلت دوگانه‌ساز فلسفه‌ی دکارتی بود. (فلسفه‌ای که در همان شرایط اجتماعی واحد شکل گرفته بود). اکنون به واسطه‌ی این خصلت دکارتی، «جهان» صرفاً به مثابه عینی‌ برای سوژه تلقی می‌شود. آنهم سوژه‌ای که از امکان، قدرت و در نتیجه مشروعیتِ نظارت بر ابژه یا عین برخوردار است: سوژه‌ی بورژوا…..

بنابراین به لحاظ هستی‌شناختی، اغراق نکرده‌ایم اگر بگوییم فرهنگ بورژوایی ضربه‌ی بسیار سنگین و جبران‌ناپذیری به نحوه‌ی ادراک انسان از خود و جهانش وارد کرده است. چرا که عقلانیتی را به وجود آورده است که به جهان و چیزها نگاهی انتزاعی دارد. نگاهی توأم با شکاف بین خود و چیزها و کالایی کردن آنها. نگاهی که همواره بیرون از ارتباط با چیزها قرار می‌گیرد و درکی از بالا (سلسله مراتبی و انتزاعی) دارد. از اینرو به ناچار خشن و خود ـ بزرگ‌بین است.

پس با نگرش ضد بشری‌ای مواجه می‌شویم که غایت‌اش در نظام‌های توتالیتر آشکار می‌‌گردد. نظام‌هایی که به دلیل بسته بودن، هیچ راهی برای رشد، آشنایی و درک موقعیت‌های غیر از خود ندارند. گرفتار دور باطل و خشونت‌آمیزی که به جز ساختارهای سیاسیِ تک‌ساحتی و به اصطلاح «وحدت آمیزِ» مورد تأیید خود، نمی‌تواند شیوه‌ی دیگری از هستیِ سیاسی را تاب آورد. زاییده‌ی خشونت است و خود نیز جز آن زایشی ندارد. رویارویی با چهره‌ای به غایت بغرنج و در عین حال مضحک از «توتالیتاریسم» که حد نهایی خشونت است؛ و بدین ترتیب با وقاحت و بدون هیچ نگرانی از ویرانیِ موقعیت‌های وجودی، قلمرو عمومی را با کلیه‌ی امکانات و منابع تولیدی آن (اعم از اقتصادی، سیاسی، اطلاعاتی و ….) به تصرف خود در می‌آورد.

و از قضا در بررسی کوندرا از روند تاریخی رمان، این خشونتِ نهفته در عقلانیتِ به افراط گراییده‌ی دکارتی است که خود به خود چهره می‌گشاید. درست است که کوندرا علارغم ترسیم توتالیتاریسم اروپایی، کوچکترین اشاره‌ای به خاستگاه اجتماعی آن یعنی بورژوازی و فرهنگ کالایی دست‌پرورده‌ی آن نمی‌کند، اما حتا با این نقص از خشونتی پرده برمی‌گیرد که به شکلی پارادوکسیکال بازنمودی ضد خرد می‌یابد و در «قصر» و «دادگاهِ» کافکا نمودی آشکار: جایی که کنترل شهروندان از شدت پلیدی، موقعیت‌های وجودی را به ابتذال می‌کشاند. آری همین بس که کوندرا با هوشمندی و ظرافتی که به دل می‌نشیند به افشاء قفسِ آهنین ساختار اجتماعی ـ فرهنگیِ بورژوایی می‌پردازد: “اگر «ک»، هرگز و حتا زمانی که مشغول عشق‌بازی است، بدون دو نماینده‌ی کاخ نیست، پس مرز میان عرصه‌ی خصوصی و عمومی چه [می‌شود]؟ در عین حال، تنهایی کدام است؟” (ص 157).

آری، این نحوه‌ی هستیِ «ک» است که به آسانی و بدون هیچ مسئولیت و احساس نگرانی از سوی توتالیتاریسم به ابتذال کشیده می‌شود. مسئله‌ی دردناک همین است: از دست رفتن فرصت‌های وجودی؛ فرصتهایی برآمده از دوره‌ی نخست عصر جدید. جایی که پس از شکستن الگوهای قدیم، به قول نیچه انسان ناگزیر بود در مقام آفریننده در جهان ظاهر شود و خالق ارزشهای خویش شود. بهرحال (صرف نظر از نگرش منفی نیچه نسبت به دیدگاه دکارت و یا مبهم بودن نگاه کوندرا به نیچه)، شاید بتوان گفت شکوه و افتخار نخستین لحظات «آفرینندگیِ» آدمی با منِ اندیشنده‌ی دکارتی، ظاهر می‌شود. اما واقعیت این است که این ظهور چنان ناپایدار و چنان به سرعت آلوده‌ی کبر و خود بزرگ‌بینی می‌شود که وضعیت «قهرمانانه‌ای» که هگل در آن می‌بیند (ص151) و کوندرا آنرا حمل بر یک تنه ایستادنِ «منِ دکارتی» در برابر جهان تعبیر می‌کند (همانجا)، به زودی رنگ می‌بازد….

شاید دلیل این امر را می‌باید در «یقین» شگفت‌انگیزی جستجو کرد که قهرمان هگلی، ناگزیر به حمل آن است؛ آنهم به مثابه سلاحی دفاعی که دائماً می‌باید حملش کند. غافل از این امر که به کار گرفتن چنین سلاحی او را وامی‌دارد تا پا جای پای همان یقینِ متافیزیکی‌ای گذارد که عمری قرون وسطا را به زنجیر خود درآورده بود: روی آوردن به جایی که در ستیز قهرمانانه‌اش آن را پس زده بود….بنابراین شاید بتوان گفت پارادوکسِ برآمده از همین «یقین» است که به مثابه عقوبت فرهنگ شیءانگار بورژوایی گریبان انسان مدرن را می‌گیرد.

اما آنچه برای کوندرا بیش از هر چیز جذابیت دارد، نخستین لحظات تأملی انسان مدرن است: موقعیت شگفت ‌انگیزِ

جهانی که بی‌یقین به سر می‌برد. جهانی بکر، سرشار از ابهام و هم از اینرو آزاد در زایش و آفرینش خلاقیت، و طبعاً هراسناک از بابت به گردن گرفتن مسئولیت این زایش…؛ او در استعاره‌ای بسیار جذاب و شگفت می‌نویسد:

“هم‌پا با فرود آمدن تدریجی خداوند از اریکه‌ای که از فراز آن جهان و نظام ارزشی آن را اداره می‌کرد، و بد و خوب را از هم تمیز می‌گذاشت، و به هر چیز معنایی می‌داد، دون کیشوت نیز از قصر خود بیرون آمد و وارد جهانی شد که دیگر نمی‌شناخت. بدون وجود یک داور و حکم غایی، جهان یکباره ابهام وحشتناکی پیدا کرده بود. حقیقت مقدسِ واحد به هزاران حقیقت نسبی مشترک میان انسانها تجزیه شد. آغاز عصر جدید همین بود و به توازیِ آن، رُمان، یعنی الگو تصویر این جهان زاده شد” (ص151).

پس همانگونه که می‌بینیم کوندرا ماهیت حقیقی «رمان» را در پیوند با هستیِ نخستین عصر مدرن می‌داند. همان هستی‌ای که در موقعیت‌های وجودی‌اش، انسانی عرضه می‌کند که علارغم  هراسی که از ناشناخته‌های جهانش دارد، در مقام خالق و آفریننده‌ ظاهر می‌شود. قهرمانی که نه برای تصرف جهان بل برای کشف این جهان عمل می‌کند. همانند جهانگردی که همواره با جهانی یکسره باز و گشوده به روی خود روبروست. جهان گشوده‌ای که در آن عادت به ساخته‌های قضاوت پیشاپیش در نحوه‌ی دیدن، عمل کردن و بد و خوب کردن چیزها هنوز وجود ندارد. بهرحال مطابق اعتقاد کوندرا رمانی که تحت سیطره‌ی توتالیتاریسم درآمده باشد، دیگر نمی‌تواند وظیفه‌ی اخلاقی خود را به جا آورد زیرا عاری از توانایی کشف بخش‌های ناشناخته‌ی وجود است (ص150). برای کشف چنین بخش‌هایی می‌باید آماده‌ی «پیچیدگی» و «ابهام» باشیم. همان عناصری که رمان بر اساسش شکل می‌گیرد و توتالیتاریسم به شدت از آنها دوری می‌کند. چرا که تمامی اقتدار و مشروعیت‌اش بر مبنای یقینی استوار است که با کوچکترین تلنگری، فرو می‌ریزد.

باری، کوندرا در مقابل این وضعِ جزمی و نابردبار توتالیتاریسم نسبت به پیچیدگی و ابهامات، ما را با موقعیت هستی‌شناسانه‌ی به کلی باز ژاک قَدَری (اثر دیدرو) روبرو می‌کند. موقعیتی که در تفسیر ارزنده‌ی وی، “در این دوران اولیه، تمام رمان‌ها سفری به جهانی به ظاهر بی‌کرانند. …. ژاک و اربابش در سفرند. نمی‌دانیم از کجا آمده‌اند و به کجا می‌روند. این دو شخصیت در زمانی زندگی می‌کنند که آغاز و انجامی ندارد؛ در فضایی بی‌کرانند …”(ص 152). اما توتالیتاریسم فقط تحت یک حقیقت واحد زندگی می‌کند. حقیقتی بدون هر گونه ابهام، شک و پرسشگری (ص159).

اگر هوسرل و یا پس از وی هایدگر ، تلاش کردند تا آدمی را مخاطب جهان سازند و غفلت و فراموشی وی را نسبت به هستی تذکر دهند، کوندرا نیز به نوعی دیگر تلاش می‌کند تا توجه مخاطب را به «تناقض‌های غایی»ای جلب کند که تنها می‌تواند برآمده از «خرد‌گریزیِ» برخاسته از خرد دکارتی‌ای باشد که در لحظه‌ای تاریخی و سرنوشت ساز تیشه به ریشه‌ی خود می‌زند و از طریق رویکردی کور و صرفاً معطوف به قدرت عمل می‌کند. چنانچه معتقد است خرد دکارتی “به تدریج در جهت تضعیف ارزش‌هایی حرکت کرد که از قرون وسطی به میراث رسیده بود. درست در لحظه‌ی پیروزی کامل خود، خردگریزی صرف (یعنی اراده‌ی معطوف به قدرت) ناگهان بر صحنه جهان چیره شد، زیرا دیگر نظام ارزشی مقبولی وجود نداشت که بتواند راه آن را سد کند” (ص 155).

هرچند سخن کوندرا حقیقتی را باز می‌نماید، اما نمی‌باید فراموش کرد که این «خردگریزی»،  همانگونه که گفته شد، منشأیی «یقینی» هم دارد. یعنی پارادوکسی که عقلانیت دکارتی را وامی‌دارد تا برای حفاظت از خود در برابر یقین تاریخی و مرجعیت یافته‌ی عقلانیت قرون وسطایی، به نوعی دیگر خود را مجهز به همان سلاح یقین‌ِ جزمی و متافیزیکی کند. یقینی که در کلامی آغشته به استدلال‌های متافیزیکی، به ظاهر بتواند سایه‌‌ی شک و عدم قطعیت را از خود دور سازد.

اینک بجاست با این پرسش روبرو شویم که با توجه به نحوه‌ی تنزل یافته‌ی هستی ما در عصر حاضر که همواره تحت نظارت، کنترل، مراقبت،  تنبیه و مجازات به سر می‌بریم و به طور کلی از فقدان حقوق اجتماعی و سیاسی به عنوان «شهروند» در رنجیم، «رمان» چه سرنوشتی پیدا خواهد کرد؟  منظور عصری است که در آن کلیه منابع فرهنگی و از جمله رمان دست به گریبان موقعیتی نازل و تقلیل یافته‌اند. آیا آنگونه که عده‌ای باور دارند، در این عصر با مرگ رمان مواجه  هستیم؟ کوندرا در پاسخ، توجه را به عامل این مرگ که همانا نظام‌های سیاسی توتالیتر است جلب می‌کند. توجه به جهانی که “مغایر با حکمت رمان است” (ص164).

 اما از سوی دیگر وی با روشنگری و بصیرت خویش به این مسئله نیز واقف است و توجه دارد که اتفاقاً به دلیل همین غفلت و یا به بیانی فراموشی هستی، بیش از هر زمان دیگری به وجود رمان نیازمندیم. زیرا از دید وی مگر نه اینکه «علت وجودی» رمان “این است که جهان هستیِ مشخص را همواره پیش روی ما زنده نگه دارد و ما را از گزند «فراموشی هستی» مصون بدارد”(ص 163) ….

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)