مبانی فلسفی قانون اساسی ایالات متحد آمریکا

من این مقاله را ابتدا در کنفرانس علوم سیاسی MPSA، شیکاگو، در ماه آوریل ۲۰۲۴ به انگلیسی عرضه کردم. بر اساس آن تجربه، اینک نسخه‌ی فارسی آن متن را با توضیحات بیشتر برای خوانندگان عرضه می‌کنم.

به یاد استاد عزیزم مایکل اولمن!

چکیده
این مقاله به بررسی آن دسته مبانی فلسفی می‌پردازد که نویسندگان قانون اساسی ایالات متحد را در ایجاد حکومتی[۱] بی‌نظیر در تاریخ هدایت کردند. حفاظت از حقوق فردی، مفهومی که عمیقاً در تفکر سیاسی غربی ریشه دارد، هسته‌ی نگرانی‌های آن‌ها بود. شناسایی و حفظ این حقوق، از جمله آزادی بیان، آزادی عقیده، آزادی دین و نیز مالکیت خصوصی، برای جلوگیری از تجاوز “دولت به مردم” ضروری بودند. این متن همچنین توضیح می‌دهد که چرا مهم است قانون اساسی را در برابر تهدیدات ناشی از تغییرات احتمالیِ غیرقانونی محافظت کنیم. تغییرات در چارچوب قانون مجاز هستند، اما نه خارج از آن. ما اخیراً شاهد موجی از حملات جدید به قانون اساسی بوده‌ایم، از جمله بحث مصونیت مطلق ریاست جمهوری در برابر قانون که در دادگاه عالی فدرال مطرح شده است. این نگرانی مربوط به ابزارهایی است که بنیادگذاران آمریکا برای حفاظت از قانون و جمهوری در نظر گرفتند که اینک در زیر تیغ حمله از درون هستند. پرسش این است که آیا آن‌ها برای جلوگیری از تمرکز قدرت در یک نقطه یا در دست یک نفر هنوز کار می‌کنند؟

۱- مقدمه
آن بحث‌ها پیرامون مفهوم حقوق[۲] در تلاش برای ایجاد مکانیزمی برای حقِ رأی بسیار مهم بودند. آن بحث‌ها بر ارتباط افراد با آزادی، به ویژه در کولونی‌ها که مردم به عنوان آزاد یا برده دسته‌بندی می‌شدند، تمرکز داشتند. توزیع حق رأی در مجلس ملی به نقطه‌ی مرکزین اختلاف تبدیل شد – آیا باید به همه مردم، یا فقط افراد آزاد و مردان ثروتمند، یا زنان گسترش می‌یافت. شمول حق یا انحصار آن یکی از دو موضوع فلسفی اصلی در بحث‌های تهیه قانون اساسی بود. علاوه بر این محدودیت‌ها، حقوق طبیعی[۳] بردگان به طور واضح نقض شدند، و این بحث از منظر اخلاقی به بحث سیاسی مبتنی بر اقتصاد سیاسی جنوب (ایالت‌های برده‌دار جنوبی) تبدیل شد، که سرانجام کشور را به کام مرگ فرو برد.

با بررسی مبانی فلسفی قانون اساسی، دو پرسش بنیادین مطرح می‌شوند: چقدر این قانون اخلاقی است؟ و قانون چقدر حقوق طبیعی مردم را می‌شناسد و محافظت می‌کند؟ علاوه بر این، شمولیت قانون به یک نقطه‌ی مرکزین تبدیل می‌شود. یعنی ببینیم دامنه قانون چقدر فراخ است. این ملاحظات فلسفه و قانون را به هم پیوند می‌دهند و نشان می‌دهند که هرچه قانون اخلاقی‌تر باشد، فلسفی‌تر می‌شود. قانون، به عنوان تحقق “عقل” در یک جامعه‌ی سیاسی، مسیر توسعه‌ای را دنبال می‌کند که می‌توان آن را در نزد افلاطون بازیافت.

تأثیر فلسفه (غربی) بر قانون از طریق مفاهیمی به مانند عدالت، برابری، درستی، نادرستی، مالکیت خصوصی و آزادی اعتقادات دینی آشکار می‌شود. سؤال این است که این مفاهیم چگونه در فلسفه نمایان و معرفی شده‌اند که در نتیجه راه خود را به این سند تاریخی یافته‌اند. بنابراین، شاخه‌ی اصلی فلسفه‌ی غربی که تأثیرگذار بوده، اخلاق است. اخلاق، همچنین، پایه‌ای برای فلسفه‌ی سیاسی (نحوه‌ای که ارسطو به سیاست نگاه می‌کند) و فلسفه‌ی قانون است؛ هر دو بر اساس فلسفه‌ی اخلاق یا اخلاقیات ساخته شده‌اند. بنابراین، من بر چند متفکر کلیدی در سنت غربی که تأثیر غیرقابل انکاری بر ایجاد این سند داشته‌اند، تمرکز می‌کنم.

برتری گروه اکثریت نه تنها در سیستم سیاسی آمریکا معیارِ مشروعیت و حاکمیت است بلکه با نگرانی نیز همراه است؛ از آن اغلب به عنوان “استبداد اکثریت” نام برده می‌شود. زیرا حفظ حقوق و منافع اقلیت در کنار تسلط اکثریت یک ارزش اساسی آمریکایی است. دستیابی به چنین هدفی با فروپاشی تمرکزِ قدرت در یک نقطه به دست می‌آید. قدرت نباید به دست یک فرد یا یک گروهِ خاص، کوچک یا بزرگ، متمرکز شود. افلاطون در اثر خود “دولت”،[۴] ما را از احتمال تضعیف دولت هشدار می‌دهد و خطر “تضعیف از درون” را برجسته می‌کند. تمرکز قدرت به طور کلی منجر به آن “استحاله‌ی افلاطونی” می‌شود. افلاطون درباره‌ی امکان واقعی تغییر از درون و تبدیل شدن به چیزی دیگر (که همیشه بدتتر و پستتر است) هشدار می‌دهد. آن را “چرخه افلاطونی” می‌نامند. یعنی آریستوکراسی می‌تواند تبدیل به خودکامگی و جباریت شود. نظر افلاطون بر این اصلِ جامع استوار است که چیزی تا ابد پایدار نیست. همه چیز دستخوش تغییر است. یعنی گرایش به سمت پستی و فرومایگی است که در جباریت (حکومت خودکامه فردی) تجلی می‌یابد.

من معتقدم که جیمز مدیسون و الکساندر همیلتون (و البته دیگر نویسندگان قانون)، عمداً سند را چنان طراحی کرده‌اند تا نگرانی‌های افلاطون را برطرف کنند و از چنان استحاله‌ی درونی جلوگیری کنند. کتاب مقالات فدرالیست[۵]، به ویژه شماره ۵۱، را می‌توان به عنوان پاسخی به نگرانی‌های افلاطون دانست. در قانون اساسی آمریکا، اصلِ اول (مربوط به قوه مقننه) دارای محدودیت‌ها و مرزهای خود است، همانطور که اصل دوم (مربوط به قوه مجریه) و اصل سوم (مربوط به قوه قضاییه) نیز چنین هستند. هر یک چنان تعریف شده‌ است و وظایف خاصی برای نظارت بر هر یک و در صورت لزوم دستگیری دیگری به آن‌ها داده شده است. تجزیه‌ی قدرت و حاکمیت به طور خاص برای رفع نگرانی افلاطون طراحی شده است. به این امید که جمهوری آمریکا فروپاشی درونی نکند و به هیچ نوع استبدادی تبدیل نشود. معنای سخن آن است که “کسی دستِ بالا” را ندارد. همه‌ی قوای سه گانه‌ی قدرت به تساوی در سیستم نفوذ دارند و عملا کارشان خنثی سازی حرکتِ جبارانه‌ی یکدیگر است. برای مثال، آن اصطلاح ایرانی “شخص اول مملکت” در آمریکا معنا ندارد، زیرا مصداق و مسمما ندارد. به همین دلیل (و البته دلایل دیگر) در ایران فهمِ درستی از دولتِ آمریکا وجود ندارد. این را بدانید، رییس جمهور فدرال آمریکا شخص اول مملکت نیست. شکل هندسی دستگاه قدرتِ آمریکا هرمی نیست، بلکه مخروطی است. در آن بالا یک نقطه نیست، بلکه یک سطح است. یعنی یک نفر آدم نیست که کل کشور را اداره کند و همه فرمانبردار او باشند، بلکه چند سد نفر هستند در سطح ملی که کشور را اداره می کنند (اعضای کنگره، دادگاه عالی فدرال، رییس جمهور و وزرای کابینه و چند سازمان فدرال به مانند FBI). هر گروهی در حوزه و حدود قانونی خودش عمل می‌کند. و این صرفا در سطح ملی است. در سطح فدرال پنجاه دولت دیگر نیز با همین ساختمان وجود دارند و همه در یک نظم شگفتی آور مشترکاً این کشور پهناور را اداره می‌کنند. این شکل هندسی مخروطی را که شرط لازم و کافی برای جمهوری است ما در نمی‌یابیم، زیرا چنین تجربه‌ی تاریخی نداریم.

تهیه‌ی این سند تحت تأثیر دو اردوگاه اصلی بود: فدرالیسم (نامتمرکز) و اتحادیه (متمرکز). می‌توان چنین استدلال کرد که ایده‌های توماس هابز بیشتر با مفهوم اقتدار مطلق درون اتحادیه (شکل متمرکز قدرت) هماهنگ بوده است، در حالی که طرفداران یک حکومت غیرمتمرکزتر، که اغلب با فلسفه‌ی جان لاک مرتبط هستند، نیروی محرکه پشت دیدگاه نامتمرکز قدرت بوده باشند. چنین به نظر می‌رسد که فدرالیست‌ها[۶] به ایده‌های لاک تمایل داشتند، با توجه به مخالفت‌های مداوم آن‌ها با متن قانون اساسی. نظر مساعد آنان هنگامی تأمین شد که آن ده متمَم نخستین را با نام منشور “حقوق ملت”[۷] به متن افزودند.

چنان که گفتیم، در پاسخ به اعتراضات شدید ضد فدرالیست‌ها علیه متن قانون اساسی، ده متمَم اول (اصلاحیه) به سرعت به سند اضافه شدند و منشور حقوق ملت را تشکیل دادند. این منشور به منظور محافظت از حقوق غیرقابل انکار شهروندان در برابر تجاوزات احتمالی دولت ایجاد شد، و به طور مؤثری ساختار دوگانه‌ای در درون قانون اساسی ایجاد کرد. این حقوق بازتاب مستقیمی از حقوق طبیعی[۸] هستند که در آن زمان در حوزه‌ی دانش عمومی بودند (یک امر فرهنگی بود) و شامل آزادی‌هایی به مانند حق پرستش، حق بیان و حق مالکیت خصوصی می‌شدند. تعداد قابل توجهی از چهره‌های مشهور و متفکران سیاسی ایده‌ی حقوق طبیعی را به ساختار تفکر سیاسی آمریکایی اضافه کردند. در میان آن‌ها به طور مختصر به ریچارد بِلَند (۱۷۱۰-۱۷۷۶)[۹] اشاره می‌کنم. او در یکی از جزوه‌هایش، “تحقیقی در مورد حقوق کولونی‌های بریتانیا” (۱۷۶۶)[۱۰]، استدلال خود را علیه مالیات‌بستن بر ساکنان آمریکا در دورانِ انقلاب توضیح می‌دهد.

مردمان در زیر وضع حاکم طبیعت[۱۱]، از نظر صلاحیت حاکمه، کاملاً آزاد و مستقل از یکدیگرند؛ اما هنگامی که وارد یک جامعه می‌شوند و با رضایت خود عضو آن می‌گردند، باید به قوانین آن جامعه که پذیرفته‌اند تحت آن حکومت شوند، گردن نهند. چرا که به‌وضوح، خودِ عملِ پیوستن به جامعه نشان می‌دهد که هر عضو، خود را تابع قدرت آن نهادی می‌سازد که با رضایت همگانی، قدرت قانون‌گذاری به دولتش واگذار شده است.[۱۲]

این بخش از نوشته‌ی بِلَند کاملاً هابزی است. در اصل، قانون اساسی را می‌توان به عنوان میدان نبردی مجازی دانست که در آن ایده‌های فلسفی هابز، لاک و مونتسکیو و دیگران برای نفوذ به هم می‌پیوندند و رقابت می‌کنند.

بِلَند حقی را که “خوشبختی” می‌نامد، تأیید می‌کند. برای او این حق، طبیعی است. این مفهوم مستقیماً از ارسطو می‌آید و جایگاه ابدی خود را در “اعلامیه استقلال” نیز پیدا می‌کند. او “خوشبختی” را برای شهروندان دلیلی اخلاقی برای نقل مکان به جاهای دیگر می‌داند (ورود به جامعه‌ای دیگر یا ایجاد یک جامعه‌ی نو) اگر خوشحال نباشند.

تا زمانی که مردم در یک جامعه باقی بمانند، آنان همچنان آزادی طبیعی خود را حفظ می‌کنند و حق دارند از آن جامعه جدا شوند، از منافع آن چشم‌پوشی کنند، به جامعه دیگری بپیوندند و در کشور دیگری مستقر شوند؛ زیرا تعهدات آن‌ها به جامعه و تسلیم آن‌ها به اقتدار عمومی دولت، آن‌ها را مجبور نمی‌کند که در آن باقی بمانند هنگامی که خوشبختی آنان را دیگر تأمین نمی‌کند، زیرا آن‌ها حق طبیعی برای ارتقا خوشبختی خود دارند. این حق طبیعی با هر فرد باقی می‌ماند و هیچ اقتدار مدنی نمی‌تواند به طور منصفانه او را از آن محروم کند.[۱۳]

من به یک نوشته دیگر از آن دوران به نام “بریتانوس آمِریکانوس” توسط نویسنده‌ای ناشناس در بوستون ۱۷۶۶، اشاره می‌کنم. ارایه بخشی از این نوشته مفید است تا نشان دهد که این ایده‌ها در زمان انقلاب آمریکا بخشی از دانش عمومی و فراگیر بودند. یعنی در فرهنگ عامه حضوری نیرومند داشتند.

هنگامی که اولین مهاجران در این سرزمین مستقر شدند، وضعیت آنان یا می‌بایست به عنوان زندگی در “وضع حاکم طبیعت” تلقی می‌شد یا به عنوان اتباع آن حکومتی که از آن مهاجرت کرده‌ بودند: اگر آن‌ها در وضعیت حاکم طبیعت می‌بودند، درین صورت حق می‌داشتند از تمام حقوق طبیعی برخوردار شوند؛ هیچ قدرتی بر زمین حق ندارد آن‌ها را از بهره‌برداری حتا از کوچکترین این حقوق محروم کند، مگر اینکه آن‌ها این حقوق را بر اثر تجاوز دیگران از دست داده باشند: اگر دولت و مردم انگلستان در آن زمان، هیچ حقی، مالکیت یا ادعایی به آن قسمت از زمین که برای سکونت و استقرار برگزیده بودند، نداشتند، به تبع، در وضع حاکم طبیعتِ مفروض، نه دولت و نه مردم انگلستان می‌توانستند هر گونه اقتدار قانونی بیشتر از ساکنان ماه بر این مردم داشته باشند: آن‌ مردم حق داشتند حکومتی را به شکلی که می‌خواستند، برپا کنند.[۱۴]

ما هنگامی که به میراث آن‌ها می‌اندیشیم، بسیار مهم است درک کنیم که لیبرالیسم و محافظه‌کاری در چشم‌انداز سیاسی آمریکا به هم پیوسته‌اند. لیبرالیسم در پس‌زمینه‌ی محافظه‌کاری ظاهر می‌شود، در حالی که محافظه‌کاری با تعامل انتقادی با لیبرالیسم مشروعیت می‌یابد. یک تنش پویا در میراث سیاسی آمریکایی وجود دارد: لیبرالیسم با توجه به تأثیرات محافظه‌کاری معنا می‌یابد و بالعکس، محافظه‌کاری با شناخت وجود لیبرالیسم اهمیت می‌یابد. در این معنا، آن‌ها یکدیگر را نفی نمی‌کنند. آنها با هم تعامل می کنند.

با این حال، راه‌حل آمریکایی برای این پویایی در ترکیب دو شکل متمایز حکومت نهفته است: ملی و فدرال. حکومت ملی به عنوان یک قدرت قوی و یکنواخت به شهروندان خود ارایه می‌شود، در حالی که حکومت فدرال ساختاری بیشتر تکه‌تکه و غیر یکنواخت را به نمایش می‌گذارد. قانون اساسی ایالات متحد آمریکا به گونه‌ای طراحی شده است که هر دو سیستم را در بر گیرد و تعادلی ظریف ایجاد کند که بیش از دو قرن دوام آورده است.

دستیابی و حفظ عدالت به عنوان انگیزه‌ای ضروری برای جلوگیری از “تمرکز بیش از حد قدرت” در حکومت، خواه قوه‌ای بر قوه‌ی دیگر تسلط یابد، یا فردی به مانند رئیس‌جمهور بر کل سیستم مسلط شود، در نظر گرفته می‌شود.

در شکل‌دهی ذهن قانونگذاران آمریکای قرن هجدهم، چندین فیلسوفِ تأثیرگذار نقش مهمی داشتند. این فیلسوفان شامل افلاطون با آثارش “دولت” و “قوانین”، ارسطو با “سیاست” و “اخلاق نیکوماخوسی”، سیسرون با “قوانین”، هابز با “لوایاتان”، لاک با “رساله دوم درباره دولت” و مونتسکیو با “روح قوانین” (و البته دیگران) هستند. من برای کوتاه شدن مقاله به این تعداد اندک از اندیشمندان بسنده می‌کنم (نسخه‌ی انگلیسی این مقاله بسیار مفصلتر است زیرا بسیاری از آنان برای ایرانیان شناخته نیستند).

من با توضیح تأثیرات احتمالی هابز بر ذهنِ بنیادگذاران آغاز خواهم کرد و سپس به بررسی مشارکت‌های سایر متفکران خواهم پرداخت. این مهم است که روشن کنم، این مقاله از یک ترتیب زمانی پیروی نمی‌کند، بلکه به طور موضوعی به بررسی ایده‌های نافذ می‌پردازد. شروع با هابز به دلیل تأکید او بر اقتدارِ مطلقِ دولت، که در اواخر قرن هجدهم آمریکاییان به دنبال جدایی از حکومت سلطنتی بریتانیا بودند، مناسب است.

اصرار مدیسون و فدرالیست‌ها، به طور کلی، بر دولت به عنوان داور انحصاری حقوق و به عنوان اجراکننده‌ی عدالت برای “حفظ صلح” شباهت زیادی به تفکر هابزی دارد.

۲ – قانون اساسی ایالات متحد آمریکا و مبانی فلسفی آن
۲.۱ – سهم توماس هابز
نگرانی اصلی هابز حول محور “خشونت” می‌چرخید، که با تجربیات او در طول جنگ داخلی بریتانیا به دست آمده بود. راه‌حل پیشنهادی وی برای جلوگیری از خشونت در جامعه این بود که افراد بخش بزرگی از حقوق طبیعی خود را به حاکمِ مقتدر واگذار کنند. با واگذاری این حقوقِ ذاتی و طبیعی، افراد دیگر نمی‌توانستند درگیری دایمی با یکدیگر داشته باشند. صلح، به گفته هابز، زمانی پدید می‌آید که افراد از حقوق طبیعی خود جدا شوند؛ فرآیندی که فقط در جامعه‌ی مدنی[۱۵] قابل دستیابی است. در این جامعه‌ی مدنی، هیچ کس اقتداری برای جنگ با دیگران به دلایل شخصی یا هر دلیل دیگری ندارد. جامعه‌ی مدنی هابز در اصل به وجود آمد تا از فروپاشی به کانون هرج و مرج و خشونت (جنگ همه در برابر همه) جلوگیری کند، و مکانیزم دستیابی به این هدف تأسیس قدرت عالی بود (لوایاتان، قسمت دوم، فصل ۱۷، ص. ۲۲۷).

این قدرت عالی، لوایاتان، می‌توانست به شکل یک فرد یا یک گروه از افراد باشد. با این حال، اقتدار آن بر تمام اعضای جامعه گسترش می‌یافت. به طور قابل توجهی، هابز به نگرانی‌های مربوط به احتمال ظهور حکومت‌های استبدادی یا ظهور حکومت‌های الیگارشی فاسد نپرداخت. در عوض، او استدلال کرد که انواع مختلف حکومت‌ها اساساً به یک روش عمل می‌کنند، حتا با وجود تفاوت‌های تاریخی در نام‌گذاری (یعنی این حکومتها در نامگذاری با یکدیگر متفاوتند). او ادعا کرد که نام‌های مختلفی مانند استبدادی و الیگارشی، که در کتاب‌های تاریخی و کتاب‌های سیاسی یافت می‌شوند، به حکومت‌های مختلف بنیادی اشاره نمی‌کنند بلکه برچسب‌های گوناگونی برای همان حکومتِ ذاتاً ناپسند هستند. همانطور که هابز به اختصار گفت، “نام‌های متفاوت حکومت، در تاریخ‌ها و کتاب‌های سیاست وجود دارند؛ مانند استبدادی و الیگارشی: اما آن‌ها نام‌های دیگر برای فرم‌های متفاوت حکومتی نیستند، بلکه نام‌های همان فرمِ‌ ناپسند هستند…” (لوایاتان، قسمت دوم، فصل ۱۹، ص. ۲۳۹).

نویسندگان قانون اساسی نگران بودند که مبادا لوایاتان در بستر آمریکا به یک نهاد استبدادی تبدیل شود. مهم است که ما متوجه باشیم، مفهوم لوایاتانِ هابز به خودی خود با استبداد برابر نیست، زیرا او خواهان تسلیم کامل همه‌ی حقوق طبیعی مردم نیست. با این حال، در چارچوب هابزی، استبداد به مانند زندگی در “وضع حاکم طبیعت” تلقی می‌شود که در آن یک حاکم برخلاف منافع مردم عمل می‌کند و خواسته‌های خود را بالاتر از همه چیز قرار می‌دهد. استبداد در این زمینه برخلاف حقوق طبیعی مردمِ خود عمل می‌کند.

هابز، البته، استثنایی برای حاکمیت مطلق لوایاتان می‌شناسد. او استدلال می‌کند، افراد موظف نیستند خود را تسلیم کنند اگر لوایاتان حقوق طبیعی غیرقابل انکارِ آن‌ها را نقض کند. ما متن هابز را می‌خوانیم:

عهد و پیمان‌هایی که حکم به عدم دفاع از جان یک انسان بدهند، باطل هستند. بنابراین، اگر حاکمی به کسی فرمان دهد (اگرچه به حق محکوم شده باشد) که خود را بکشد، زخمی کند، یا معلول کند؛ یا در برابر کسانی که به او حمله می‌کنند مقاومت نکند؛ یا از استفاده از غذا، هوا، دارو، یا هر چیز دیگری که بدون آن حیات میسر نیست، خودداری کند؛ آن فرد همچنان حقی برای نافرمانی دارد (لوایاتان، قسمت دوم، فصل ۲۱، ص. ۲۶۸-۲۶۹).

ما در ادامه‌ی سخنان هابز چنین می‌خوانیم،

حق طبیعت[۱۶]، که نویسندگان معمولاً آن را Jus Naturale می‌نامند، اختیار هر فرد است که از قدرت خود استفاده کند، آنطور که خود تصمیم می‌گیرد، برای حفظ طبیعتِ خود؛ یعنی حفظ جان و زندگی خود؛ و در نتیجه، انجام هر کاری که در قضاوت و عقل خود، مناسب‌ترین وسیله برای آن تلقی کند، مُجاز است (لوایاتان، قسمت اول، فصل ۱۴، ص. ۱۸۹).

در واقع، به گفته‌ی هابز، افراد حق طبیعی برای حفاظت از خود و زندگی خود بر اساس اصول قانون طبیعی دارند. بنابر این، پرسش این است که چرا کسی این حقِ حفاظت از خویشتنِ خویش را به اقتدار حاکم واگذار ‌کند! دیدگاه هابز این است که با تشکیل یک قرارداد اجتماعی و تسلیم به یک حاکم، افراد به دنبال دریافت اطمینان از حفاظت و امنیتی هستند که حاکم می‌باید فراهم کند. با این حال، اگر یک حاکم به یک مستبد (جبار) تبدیل شود، وضعیت به طور اساسی و بنیادین تغییر می‌کند.

تعهد افراد به حاکم تا زمانی که قدرتی وجود داشته باشد که بتواند آن‌ها را محافظت کند، ادامه دارد و نه بیشتر. زیرا حقی که مردان به طور طبیعی برای محافظت از خود دارند، زمانی که هیچ کس دیگری نمی‌تواند آن‌ها را محافظت کند، نمی‌تواند توسط هیچ پیمانی واگذار شود (لوایاتان، قسمت دوم، فصل ۲۱، پاراگراف ۱۱۴، ص. ۲۷۲).

هابز این دیدگاه دوگانه را به وضوح بیان می‌کند و تأکید می‌کند که حاکم وظیفه‌ی عمیقی برای حفاظت از حقوق شهروندان دارد، که این هدف در تأسیس جامعه مشترک الحقوق تجلی می‌یابد. در غیاب این حفاظت، دیگر آن جامعه‌ی مشترک وجود نخواهد داشت. بنابراین، وقتی یک حاکمیت به استبداد تبدیل شود، افراد از بار مسئولیت‌ها و وظایف خود نسبت به آن حاکم استبدادی آزاد می‌شوند. بنابراین، هابز محدودیتی برای اقتدارِ مطلقِ لوایاتان می‌شناسد، و آن همانا نقضِ حقوقِ طبیعی شهروندان است.

۲.۲ – سهم جان لاک
لاک، در تضاد با هابز، دیدگاه گسترده‌تری در مورد حفاظت از حقوق طبیعی شهروندان در جامعه‌ی مشترک الحقوق خود ارایه می‌دهد و ایده‌ی اقتدارِ مطلق را که در وجود لوایاتان متمرکز است، رد می‌کند. در چارچوبِ نظرِ لاک، رضایت مردم است که مشروعیت برای حکومت به کسی یا کسانی می‌دهد. مردم حقوق طبیعی خود را واگذار نمی‌کنند. بلکه حق اجرای این حقوق را به امانت واگذار می‌کنند. بنابراین، اقتدارِ حاکمیت مطلق نیست، بلکه مشروط است. حاکم تا زمانی که این حقوق طبیعی مردم را حفظ کند و از آن‌ها حفاظت کند، و به اعتماد مردم خیانت نکند، مشروع باقی می‌ماند. اگر این حقوق نقض شوند، آن رضایتِ مردم بی‌درنگ از بین می‌رود (رساله‌ی دوم درباره‌ی دولت، فصل نوزدهم، بخش ۲۲۲). این موضوع تأکید می‌کند که مشروعیت اقتدار دولتی مشروط به احترام و حفاظت از حقوق طبیعی مردم است. اگر دولت این حقوق را نقض کند، مردم حق دارند رضایت خود را لغو کنند و در برابر اقتدارِ حکومت مقاومت کنند.

لاک فراتر می‌رود و از حق شهروندان برای برخاستن در برابر اقتدار استبدادی حمایت می‌کند تا آن جامعه‌ی مشترک را به حوزه‌ی عملکرد صحیح خود بازگردانند و از شرایط زندگی در وضع حاکم طبیعت[۱۷] نجات دهند. او به شدت تأکید می‌کند که “هر مرد مالکیت در شخص خود دارد” (رساله‌ی دوم درباره‌ی دولت، فصل دوم، بخش ۲۷)، او تأکید بر غیرقابل انتقال بودن این مالکیت می‌کند. به گفته لاک، هیچ حکومتی حق ندارد افراد را از این مالکیت ذاتی خود محروم کند. ما بعداً به ایده‌های لاک در زمینه وضع حاکم طبیعت باز خواهیم گشت.

۲.۳ – سهم سیسرون
چهارچوب فلسفی سیسرون بنیادی برای درک مفاهیم اساسی که در ایجاد قوانین برای جامعه‌ی مدنی ضروری هستند، به دست می‌دهد. او معتقد است جهان زیر هدایت عقلانی عمل می‌کند، همانطور که در اثر خود به نام درباره‌ی قوانین[۱۸] (کتاب اول، پاراگراف ۲۱) بیان کرده است. به گفته سیسرون، انسان‌ها جایگاهی منحصر به فرد بین خدا و حیوانات دارند. در حالی که انسان‌ها نیازهای فیزیکی خود را مشترک با حیوانات دارند، اما آن‌ها قابلیت فوق‌العاده‌ای به نام عقل دارند. از طریق این قدرت عقل، آن‌ها محیط خود را شکل می‌دهند و تغییر می‌دهند، در فعالیت‌های پیچیده شرکت می‌کنند و ابزارهای پیچیده می‌سازند (درباره‌ی قوانین، کتاب اول، پاراگراف ۲۵).

علاوه بر این، سیسرون معتقد است که انسان‌ها دارای روحی هستند که پس از مرگ باقی می‌ماند و ارتباطی بین انسان و الوهیت ایجاد می‌کند. این شباهت به الوهیت باعث می‌شود قوانین خردمندانه‌ای وضع شوند که ویژگی‌های یک خالق را منعکس می‌کنند (درباره‌ی قوانین، کتاب اول، پاراگراف ۳۵).

فلسفه‌ی سیسرون تشخیص می‌دهد که طبیعت می‌تواند با موجودات سطح پایین‌تر (انسان‌ها و حیوانات) و موجودات بالاتر (خدایان) مرتبط باشد. او معتقد است، پتانسیل انسانی بیشتر در جوامع تحقق می‌یابد، و تأکید می‌کند که انسان‌ها یک گونه‌ی منحصر به فرد هستند که از سایر حیوانات جدایند. نهایتاً، سیسرون تأکید می‌کند، بنیادِ قانون در طبیعت قرار دارد و نه در نظرِ محض. در اینجا، “طبیعت” به وضعیت بشر به عنوان بخشی از جهان کلی و بزرگ اشاره می‌کند (درباره‌ی قوانین، کتاب اول، پاراگراف ۲۴).

بر طبق فلسفه‌ی سیسرون، شهروندان یک تعهدِ اخلاقی در اطاعت از قانون دارند؛ مگر آن قانون با نظمِ طبیعی تناقض داشته باشد. این اصل از یک فهمِ قدیمی درباره‌ی شهروندان در جوامع مشترک الحقوق ریشه دارد؛ جایی که شناختِ خاص حقوق، بر اساس قوانین طبیعی میسر بود. این حقوق از وضعیت ذاتی انسانیت در جهان طبیعی استخراج شده بودند. در نتیجه، مفهوم شهروندی بر اساس کاربرد عملی این حقوق طبیعی برقرار شد.

سیسرون تأکید می‌کند که انسانیت یک گونه‌ی منحصر به فرد است که دارای سهمی از عقل الوهی است، و این کیفیت مشترک اساس یک تعهد جمعی به عدالت را تشکیل می‌دهد. او همچنین معتقد است قانون بالاترین شکل عقلانیت است، جنبه‌ای ذاتی از طبیعت خویشتن است، که دستور می‌دهد چه باید انجام بشود و چه نباید انجام بشود. سیسرون معتقد است ذهن ما توسط یک موجود الوهی به ما اعطا شده است، به این معنا که مفهوم عدالت از همان بافت طبیعت نشأت می‌گیرد (درباره‌ی قوانین، کتاب اول، پاراگراف‌های ۱۶-۳۵).

او به شدت از مفهوم عدالت به عنوان چیزی که در طبیعت ریشه دارد و یک رکن اساسی انسانیتِ ما است، دفاع می‌کند. وی به شدت معتقد است که منافع شخصی اصول عدالت را تضعیف می‌کنند. سیسرون این تصور را که هر چیزی که توسط قوانین یک کشور خاص مقرر شده باشد الزاما عادلانه است، به چالش می‌کشد. او سؤال اساسی را مطرح می‌کند: اگر این قوانین ساخته‌ی جَبّاران باشند، چه می‌شود؟ برای مثال، او به “حکومت سی تن”[۱۹] در آتن اشاره می‌کند و ادعا می‌کند که حتی اگر تمام شهر قوانین آن‌ها را بپذیرند، این قوانین به دلیل ناعادلانه بودنِ ذاتی، پذیرفتنی نیستند. سیسرون بر وجود یک عدالت واحد و جهانی تأکید می‌کند، که توسط یک قانون واحد ایجاد شده باشد – قانونی که خردورزیِ درست و موجه را در صدور امر و نهی متجلی می‌کند (درباره‌ی قوانین، کتاب اول، پاراگراف ۴۲).

در یک جامعه، سیسرون استدلال می‌کند که هیچ قانونی، بدون در نظر گرفتن پذیرش عمومی، نمی‌تواند به عنوان قانون واقعی پنداشته شود، اگر قوه تمییزی بین آنچه منصفانه و نامنصفانه است، نداشته باشد. بنابراین، گوهر قانون در ترسیم یک خطِ واضح بین این دو دسته ارزشِ اخلاقی (منصفانه و نامنصفانه) نهفته است. سیسرون به شدت تأکید می‌کند که بدون حمایت طبیعت، هر فضیلتی، از جمله عدالت، وجود نخواهد داشت (درباره‌ی قوانین، کتاب اول، پاراگراف ۴۳).

برای سیسرون، اولین وظیفه‌ی اساسی تشخیص بین قوانین درست و نادرست[۲۰] است. معیار اندازه‌گیری چنین قضاوتی خودِ طبیعت است – یعنی حالت واقعی انسانیت بر اساس عقلانیت صحیح[۲۱] آن. پس از این تمایز، نقش قانون این است که تمایز بین آنچه منصفانه و نامنصفانه است را اجرا و اعمال کند (درباره‌ی قوانین، کتاب دوم، پاراگراف ۱۳). بنابراین، فلسفه‌ی سیسرون روشن می‌کند که محبوبیت، که اغلب با نظر اکثریت برابر پنداشته می‌شود، لزوماً با عدالت برابر نیست، و قانونی که توسط یک مستبد برقرار شده باشد به خدمت عدالت نمی‌پردازد.

نفوذ سیسرون بر بنیادگذاران آمریکا عمیق است و اثری پایدار بر چشم‌انداز قانونی و فلسفی آمریکا برجای گذاشته است. تأثیر او، به ویژه، در شناسایی مفهوم “عقل سلیم”[۲۲] که اساس قانون آمریکاست، مشهود است. ایده‌های سیسرون به طور مستقیم و غیرمستقیم بر متفکرانی مانند لاک و مونتسکیو تأثیر گذاشتند، و نوشته‌های اینان تأثیر عمیقی بر ذهنیت حقوقی و قانونی آمریکایی برجای گذاردند.

توماس جفرسون، یکی از پدرانِ بنیادگذار، به طور مستقیم در نوشته‌های خود به سیسرون ارجاع داده و نشان داده است که چگونه آموزش‌های سیسرون بر درک او از “حق عمومی”[۲۳] تأثیر گذاشته است. در تهیه اعلامیه‌ی استقلال، که یک تلاش گروهی شامل چندین نویسنده بود، جفرسون بر تعالیم سیسرون در مورد حقوق طبیعی به عنوان یک مفهوم بنیادین تأکید کرد. تأثیر سیسرون بر “اعلامیه‌ی استقلال” در چندین ایده و اصول کلیدی که توماس جفرسون، نویسنده اصلی، در این سند گنجانده است، منعکس شده است. اگرچه جفرسون به طور مستقیم سیسرون را در اعلامیه نقل نمی‌کند، اما مبانی فلسفی او در متن مشهود هستند. نوشته‌های سیسرون در مورد قانون طبیعی، حقوق افراد و توجیهات برای سرنگونی حکومت استبدادی در زبان و مفاهیم اعلامیه منعکس شده هستند.

حقوق طبیعی: اعتقاد سیسرون به قانون طبیعی و حقوق طبیعی، همانطور که در آثار درباره‌ی دولت[۲۴] و درباره‌ی قوانین وی توصیف شده است، با تأکید اعلامیه‌ی استقلال آمریکا بر این که افراد حقوق ذاتی دارند، هماهنگ است. سیسرون درباره‌ی قانون جهانی و تغییرناپذیری که به همه‌ی مردم اعمال می‌شود، نوشته است؛ اصلی که در اعلامیه منعکس شده است: “ما این حقایق[۲۵] را بدیهی می‌دانیم که همه‌ی انسان‌ها برابر آفریده شده‌اند، که آن‌ها توسط خالق خود با حقوق غیرقابل انکار معینی موهبت یافته‌اند، که در میان آن‌ها زندگی، آزادی و پیگیری خوشبختی است.”

حکومت با رضایت (مردم): سیسرون از حکومتی که اقتدار آن از رضایت مردم ناشی می‌شود، حمایت می‌کند، و این نکته یک ایده‌ی بنیادین در اعلامیه‌ی استقلال است. در کتاب “درباره‌ی دولت”، سیسرون پیرامون اهمیت خیر عمومی و نقش دولت در خدمت به مردم نوشته است. “اعلامیه” این مفهوم را با بیان اینکه حکومت‌ها “قدرت عادلانه خود را از رضایت مردم می‌گیرند” بازتاب می‌دهد.

حق برای سرنگونی استبداد: سیسرون استدلال کرد که سرنگونی دولتی که از حقوق شهروندانش محافظت نمی‌کند و به استبداد تبدیل می‌شود، موجه است. این موضوع در توجیه جدایی کولونی های آمریکایی از بریتانیا در اعلامیه استقلال بازتاب یافته است: “هرگاه هر شکل از حکومت به تخریب این اهداف بپردازد، حق مردم است که آن را تغییر دهند یا لغو کنند و حکومت جدیدی تأسیس کنند که پایه‌های آن بر اصولی نهاده شده و اختیارات آن به شکلی سازماندهی شده باشند که به نظر آنها بیشترین احتمال برای تأمین امنیت و خوشبختی‌شان را فراهم کند.”

این شباهت‌ها نشان می‌دهند که ایده‌های سیسرون درباره‌ی قانون طبیعی، نقش دولت، و حق مقاومت در برابر استبداد تأثیر قابل‌توجهی بر پایه ی فلسفی اعلامیه استقلال داشت، حتی اگر به‌صراحت ذکر نشده باشد. جفرسون که از فلسفه کلاسیک به‌خوبی آگاه بود، از این ایده‌ها برای استدلال آمریکاییانِ استقلال طلب استفاده کرد.

جان آدامز[۲۶] و جیمز ویلسون، دو تن از بنیاد‌گذاران مهمِ دیگر، نیز به نوشته‌های سیسرون، به‌ویژه ایده‌های او درباره “اصول طبیعت و عقل ابدی” اشاره کرده‌اند. ویلسون نقش مهمی در موفقیت شورای تدوین قانون اساسی ۱۷۸۷ و تصویب متعاقب قانون اساسی ایالات متحد بازی کرد. ویلسون از طرفداران برجسته‌ی فلسفه‌ی قانونِ سیسرون بود و آموزه‌های او تأثیر قابل‌توجهی بر شخصیت‌های دیگر کلیدی دوران، از جمله جورج واشنگتن، جان آدامز و توماس جفرسون داشت که اغلب در سخنرانی‌های او شرکت می‌کردند. تأکید ویلسون بر ایده‌های سیسرون در مورد قانون طبیعی به پایه‌های فکری سیستم قانونی و سیاسی آمریکا کمک کرد (نیکگورسکی).

جیمز ویلسون در کتاب خود، “درسهایی درباره‌ی قانون”[۲۷]، بارها به سیسرون اشاره می‌کند. او درباره‌ی قانون طبیعی، مبانی قانون، و قراردادهای اجتماعی و جامعه مدنی سخن می‌گوید. ما این ارجاعات برجسته را به ترتیب در “درسهایی درباره‌ی قانون، بخش اول، فصل دوم” و ” درسهایی درباره‌ی قانون، بخش دوم، فصل دوازدهم” می‌یابیم (دو موضوع اول در بخش اول، فصل دوم؛ و موضوع سوم در بخش دوم، فصل دوازدهم پوشش داده شده‌اند).

۲.۴ – سهم افلاطون
در کتاب هشتم “دولت”[۲۸]، افلاطون پنج نوع نظام سیاسی[۲۹] را ترسیم می‌کند که می‌توان آنها را به عنوان انواع حکومت در اصطلاحات مدرن فهمید: آریستوکراسی، تیموکراسی، الیگارشی، دموکراسی و استبداد. اصل مرکزین بحث افلاطون این است که طبیعت روحِ فرد را به‌طور نزدیک با شخصیتِ شهر یا دولتی که در آن زندگی می‌کند، در هم تنیده است. او یک رابطه‌ی متقابل را میان حکومت و شخصیتِ فرد مطرح می‌کند؛ یکی آن دیگری را شکل می‌دهد و آنها به‌طور متقابل انعکاس دهنده‌ی یکدیگر هستند. به سخن افلاطون، یک سیستمِ فاسد افراد فاسدی را به وجود می‌آورد، و افراد فاسد به نوبه‌ی خود یک سیستمِ فاسد را تأسیس و حفظ می‌کنند.[۳۰]

افلاطون در کتاب سومِ قوانین[۳۱]، به‌طور قاطع اعلام می‌کند که حکومتها محصول اشیاء دیگر مانند درختان بلوط یا سنگ‌ها نیستند؛ بلکه به عنوان نتیجه‌ای از شخصیت جمعی و ارزش‌های مردمی که یک شهر را تشکیل می‌دهند، به وجود می‌آیند ((۶۸۱c.

به گفته ی افلاطون، “پس، اگر پنج نوع شهر وجود دارند، باید پنج نوع روح (و شخصیت) در نزد افراد نیز وجود داشته باشند۵۴۴e)) “. این مفهوم بر باور او به ارتباط عمیق میان نظم سیاسی و کیفیت‌های اخلاقی شهروندان تأکید می‌کند، و تأثیر متقابلِ جامعه بر فرد و بالعکس را برجسته می‌کند. تعبیری که از سخن افلاطون می‌توانیم کرد، این که است نتیجه بگیریم کسی بی گناه نیست و دستهای همه آلوده است.

افلاطون نکته‌ی دیگری مطرح می‌کند، که طبیعتِ انسانی به سوی فساد تمایل دارد و افراد اغلب به انجام اعمال نامنصفانه و بدون عاقبت تمایل دارند. یعنی اگر کسی بتواند دزدی کند و بازداشت نشود، او حتما دزدی خواهد کرد. تنوع حکومتهایی که او ترسیم می‌کند به نحوی بازتاب کننده‌ی شخصیت رو به زوال مردم درون آنها است(۵۴۶a).

نوع حکومتِ موردِ ترجیحِ افلاطون آریستوکراسی است، که با حکومت افرادِ با فضیلت و دارای حکمت و بی نیاز به مالِ دنیا شناخته می‌شود. در این سیستم، پادشاهِ فیلسوف که توانایی تشخیص حقیقت و کسب دانش را دارد، به‌حق به عنوان حاکم تعیین می‌شود. حکومت این دولت بر اصول حکمت و فضیلت بنا شده است. برای جلوگیری از تمایلات شخصی و احتمال فساد، پادشاه و سربازان (جنگجویان و پاسدارانِ شهر) از داشتن اموال منع شده‌اند. در همین حال، عموم مردم مجاز به داشتن اموال و فعالیت‌های اقتصادی و تولید هستند. در این ترتیب، آن پادشاهِ فیلسوف مسئولیت حکومت را بر عهده دارد، سربازان نظم را حفظ می‌کنند و شهروندان زندگی روزمره‌ی خود را تحت تأثیر تمایلات، جاه‌طلبی‌ها و حماقت‌های خود به پیش می‌برند. با این حال، افلاطون اعتراف می‌کند که این سیستم دائمی نیست، زیرا آریستوکراسی به تموکراسی تنزل می‌یابد.

در تموکراسی که به دنبال انحطاط آریستوکراسی می‌آید، حکومت توسط افرادی نظارت می‌شود که نسبت به پادشاهِ فیلسوف پایین‌تر محسوب می‌شوند. سربازان نیز مانند دولت آریستوکراتی به همان اندازه واجد شرایط یا فضیلت نیستند. در این نوع حکومت، کسانی که در قدرت هستند مُجاز به تعقیب منافع شخصی خود هستند و طبقه‌ی حاکم متشکل از افرادی است که ارزش افتخار و شناخته شدن را دارند، هرچند که ممکن است فاقد پیچیدگی و فضیلتی باشند که در پادشاهانِ فیلسوفِ آریستوکرات دیده می‌شود. این حکومت با ترکیبی از عناصر تحسین‌برانگیز ولی کم‌فضیلت نشانه‌گذاری شده است. با کاهش استانداردهای اخلاقی مردم، این تموکراسی در نهایت به یک الیگارشی می‌انجامد (۵۵۰a-551b).

در حکومت الیگارشی، قدرت در دست یک گروه نخبه‌ی کوچک از افراد ثروتمند است که بر اکثریت، یعنی توده‌ی فقیر، کنترل دارند. اکثریت شهروندان دارای ثروتِ کم یا هیچ هستند و منابع دولت در دست بخش کوچکی از جمعیت متمرکز شده است. در نتیجه، قوانین و مقرراتِ دولت بر اکثریت تحمیل می‌شوند تا کنترل خود را بر آنان حفظ کنند، و این منجر به سیستمی فاسد می‌شود که روح افراد درون آن را نیز فاسد می‌کند (۵۵۵c-d).

این وضعیت در نهایت به دموکراسی منجر می‌شود، شکلی از حکومت که افلاطون به آن ارج نمی‌دهد. در یک الیگارشی، شرایطِ زندگی به سطح غیرقابل تحملی می‌رسند، که توده‌های فقیر (Demos)را به شورش علیه نخبه‌های فاسد در قدرت وادار می‌کند. این شورش به تأسیس یک دموکراسی منجر می‌شود، سیستمی که با حکومت فقرا شناخته می‌شود. با این حال، در چنین وضعیتی، اغلب نظم و سازمانی وجود ندارد. تحت الیگارشی قبلی، مردم آموزش مناسبی ندیده بودند و این فقدانِ آموزش چالش‌هایی را که در دموکراسی مواجه می‌شوند، تشدید می‌کند، و زندگی شهروندان را حتی سخت‌تر می‌کند (۵۵۶e-557a).

به نظر افلاطون، دموکراسی به شهروندان خود آزادی مطلق می‌دهد و به آن‌ها اجازه می‌دهد هر کاری که می‌خواهند بکنند. با این حال، این آزادیِ بی‌محدودیت منجر به فرسایش نظم در شهر و در نهایت به بی‌نظمی منجر می‌شود. زندگی، در چنین شرایطِ بی‌نظم، با هرج و مرج مشخص می‌شود، که در آن همه به دنبال کسب قدرت هستند. در نهایت، یک فرد موفق به غلبه بر دیگران می‌شود و ظهور یک مستبد تازه را به ارمغان می‌آورد. از نظر افلاطون، استبداد وسیله‌ای برای سرکوبِ هرج و مرج است. یک نظمِ سلسله مراتبی در میان این انواع حکومتها وجود دارد، که هر یک از آن سیستم قبلی بیشتر تضعیف می‌شود و این روندِ نزولی به یک وخامتِ کلی در وضعیت امور منجر می‌شود(۵۶۰d-e).

با این حال، افلاطون در کتاب قوانین اعتراف می‌کند که در دنیای واقعی، آن وضع ایده‌آلِ حکومت یک پادشاهِ فیلسوف غیرقابل دسترسی است. برای مقابله با این محدودیتِ عملی، او یک نوع سازش را طراحی می‌کند که به دنبال دستیابی به بالاترین سطح فضیلت و برتری کیفی حکومت در قلمرو ممکنات است. افلاطون عناصر دموکراسی را در نظر می‌گیرد و آن‌ها را در یک چارچوب الیگارشی وارد می‌کند تا یک حکومت مختلط به عنوان یک راه‌حل بسازد. این حکومتِ مختلط (یا دولت مرکب) به دنبال دستیابی به بالاترین درجه‌ی فضیلت و برتری اخلاقی در جامعه‌ی انسانی است. طبق نظر فیلسوف سیاسی، ارنست بارکر، “در کتاب قوانین، افلاطون تلاش می‌کند میانه‌ای بین ایده‌آلِ نظری و واقعیتِ عملی ایجاد کند. در اینجا، ایده‌آل به‌عنوان یک استاندارد غیرقابل دستیابی که دولت‌های واقعی را قضاوت می‌کند، در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه به‌گونه‌ای تنظیم و اصلاح می‌شود که اجازه می‌دهد دولت‌های واقعی نیز بتوانند با آن تطابق یابند و به تقاضاهایش پاسخ دهند” (بارکر، §۴.۱۸۳).

دیدگاه افلاطون درباره‌ی قانون این است که قانون به‌عنوان جایگزین عملی برای ایده‌آل فیلسوف-شاه عمل می‌کند، که او اعتراف می‌کند در دنیای واقعی عملی نیست، همان‌طور که وی در کتاب قوانین توضیح داده است. از میان انواع حکومت‌ها، افلاطون استبداد طبقاتی غیرقانونی را بدترین و دموکراسی را کم‌خطرترین نوع حکومت می‌داند و به اصل “فسادِ برگزیدگان، بدترین نوعِ فساد است”[۳۲] پایبند است، همان‌طور که گروب اشاره کرده است (گروب ۲۸۲-۴).

افلاطون استدلال می‌کند که قانون ضروری است زیرا هیچ فردی آن دانشِ جامعِ مورد نیاز را برای حکومت ندارد. او بی‌قانونی را نوعی توحش می‌داند که به مانند زندگی حیوانات است. قوانین برای حفظ نظم در جامعه ضروری هستند و افراد باید از آنها پیروی کنند. افلاطون تصدیق می‌کند که هیچ فردی نمی‌تواند همواره درک کند چه چیز برای جامعه در کلیت آن مفید است و همواره آماده باشد آن دانش را به کار ببرد. یکی از موانع مهم برای دستیابی به این ایده‌آل این است که افراد باید درک کنند هدف اصلی مهارت سیاسی واقعی، ترویج منافع عمومی است، نه منافع شخصی. در حالی که منافع شخصی تمایل به تجزیه دولت، قانون و مقرراتی را دارند که بر اساس اصول کلی بنا شده‌اند، تا حفظ منافع عمومی را تضمین کنند .(۸۷۵a-e Laws) علاوه بر این، افلاطون تأکید می‌کند که قانونگذار باید به دنبال کسب رضایت هم‌شهریان خود باشد، به جای اطاعت بی رضایتِ (بی چون و چرا) آنان. قوانین می‌باید به عنوان پدر و مادری سرپرست دیده شوند؛ راهنما و پرورش‌ دهنده باشند، نه تحمیل‌های مستبدانه (گروب ۲۸۵).

در نهایت، افلاطون در کتاب قوانین نگرانی بزرگی را نشان می‌دهد: اجتناب از تلاش برای تشکیلِ مثالی دولت (منظور آن صورت کامل و مثالی از دولت است). این اجتناب از شناخت این واقعیت ناشی می‌شود که چنین دولتی در صورت عدم موفقیت، برای بدترین سوء استفاده‌ها مستعد خواهد بود (گروب ۲۸۷) (قوانین ۷۱۱b-d). کشف این نکته نشان‌دهنده‌ی عمل‌گرایی او، و اعتقاد وی به این است که جستجوی بهترین دولتِ ممکن می‌باید به واقعیت‌های عملی و مشکلات بالقوه توجه کند.

۲.۵ – سهم ارسطو
ارسطو در اثر خود به نام سیاست، راه‌حلی برای حل مشکل فساد سیستم با تأیید بر یک “شکل مختلط از حکومت” ارایه می‌دهد که از تمرکز قدرت در دست یک فرد یا یک گروه خاص جلوگیری می‌کند. او استدلال می‌کند که در چنین سیستمی، همه‌ی قشر‌های جامعه با تعلقات اجتماعی-اقتصادی گوناگون می‌باید در شکل‌دهی به حکومت مشارکت کنند تا اطمینان حاصل شود که همه در حکومت سهم دارند.

ارسطو می‌داند که انواع مختلفی از دموکراسی و الیگارشی وجود دارند (سیاستIV.6, 1292b1 ) و این دو شکل حکومت، نمایانگر دو انتهای طیف هستند. با این حال، قبل از بحث در مورد “حکومت قانونی”[۳۳]، ارسطو دو نوع دیگر از حکومت را دسته‌بندی می‌کند: سلطنتی و آریستوکراسی. “حکومت قانونی” یا حکومت قانون‌مدار، به گفته ارسطو، ترکیبی از دموکراسی، الیگارشی و آریستوکراسی است. این مفهوم اساس یک شکل مختلط از حکومت ارسطویی را می‌سازد که در آن عناصر مختلف از اقشار جامعه با هم ترکیب می‌شوند تا یک سیستم حکومتی متوازن و پایدار بسازند.

ارسطو باور دارد که توزیع مَناصب حکومتی بر اساس شایستگی، ویژگی تعریف‌کننده‌ی آریستوکراسی است، همان‌طور که فضیلت برای آریستوکراسی، ثروت برای الیگارشی و آزادی برای دموکراسی است. به نظر ارسطو، همه‌ی این عناصر – فضیلت، ثروت و آزادی – برای حکومتِ مؤثر و عادلانه ضروری هستند. در این شکلِ مختلط از حکومت، قدرت در دست اکثریتی است که در حکومت شرکت می‌کنند و تصمیمات بر اساس آنچه اکثریت به عنوان “خوب” تشخیص می‌دهند، گرفته می‌شوند.

در مفهوم “حکومت قانونی” یا حکومت قانون‌مدار، ارسطو به دنبال ایجاد توازنی است که آزادی فقرا، همان‌طور که در دموکراسی دیده می‌شود، با ثروت ثروتمندان، که اغلب توسط نجیب‌زادگان نمایندگی می‌شود، ترکیب می‌کند. همان‌طور که افراد می‌توانند سهم مساوی در حکومت بر اساس آزادی، ثروت و فضیلت ادعا کنند، ارسطو استدلال می‌کند که ترکیب این دو عنصر – ثروتمندان و فقرا – یک حکومت قانونی یا حکومت قانون‌مدار را تشکیل می‌دهد (سیاست IV.8, 1294a8-9 ). در نهایت، ارسطو بر اهمیت تبعیت از قوانینِ خوب برای ایجاد و حفظ یک حکومت عادلانه و مؤثر تأکید می‌کند.

ارسطو حکومت‌های قانون‌مدار را به دلیل یک توسعه‌ی تاریخی به عنوان انواع دموکراسی‌ اشاره می‌کند. او می‌نویسد، “وقتی شهرها بزرگ‌تر شدند و پیاده‌نظامِ سنگین‌اسلحه (هُپلیت‌ها) نیرومندتر گشتند، مردمانِ بیشتری در حکومت سهیم شدند؛ و از این‌روست که حکومت‌هایی را که ما « قانون‌مدار» می‌نامیم، تا آن زمان دموکراسی می‌خواندند” )سیاست، IV.13, 1297b16–۲۴ ).

ارسطو سه عنصر اساسی را که همه‌ی دولت‌ها را تعریف می‌کنند، شناسایی می‌کند، و می‌گوید هر گونه تغییر در این عناصر منجر به تغییر در نوع حکومت می‌شود. (i) عنصر تدبیری/مشورتی دربارهٔ امور مشترک (to bouleutikon)؛ یعنی سازوکار تصمیم‌گیری دربارهٔ قانون‌گذاری، جنگ و صلح، اتحادها و… (ii) منصبان/مقامات حکومتی (hai archai)؛ شمار و انواع، حدود اختیارات، شیوهٔ گزینش و مدت تصدی. (iii) قوهٔ قضایی/دادگاه‌ها (to dikastikon)؛ اقسام دعاوی، ترکیب دادگاه‌ها و شیوهٔ گزینش قضات. (سیاست، IV.14 1297b38–۱۲۹۸a15).

ارسطو توضیح می‌دهد که دموکراسی‌ها و الیگارشی‌ها از درونِ رژیم و بر اثر ستیزهٔ ناشی از نابرابری می‌توانند به یکدیگر تبدیل شوند؛ این دگردیسی هنگامی رخ می‌دهد که قدرتِ بخشی از شهر (توانگران یا فرودستان) نامتوازن بر دیگری بچربد) سیاست، V.1, 1301a–b). این ویژگی پویایی سیستم‌های سیاسی و حساسیت آنها را به تغییر و تحول در دینامیزم قدرتِ درون جامعه برجسته می‌کند.

ارسطو مفهوم “ترکیب اَشکال مختلف حکومت” را برای افزایش ثبات سیاسی معرفی می‌کند. او پیشنهاد می‌دهد که یک حکومت متشکل از عناصر دموکراسی، الیگارشی و آریستوکراسی ایجاد شود. ارسطو وظایف و مأموریت‌های خاصی را به هر یک از این عناصر بر اساس ویژگی‌های ذاتی آنها اختصاص می‌دهد. او سه منصب اصلی را در دولت تصور می‌کند: نگهبانانِ قانون، مدیران اجرایی، و شوراها.

ارسطو بر این باور است که در دوره‌های کهن، با کوچکیِ پولیس و کمیِ مردمانِ ممتاز، شاهی معقول بود؛ امّا با بزرگ‌تر شدنِ شهرها و افزایشِ شمارِ شهروندانِ هم‌تراز—به‌ویژه با برآمدنِ هُپلیت‌ها—مشارکتِ سیاسی گسترده‌تر شد و اَشکال حکومت قانون‌مدار و دولت آمیخته (یا مرکب) جایگاه بهتری یافتند.

۳. وضعیت حاکمِ طبیعت[۳۴]
وضعیت حاکم طبیعت شرایطی را نشان می‌دهد که در آن انسان‌ها بدون هیچ نظارت یا اقتدار بیرونی زندگی می‌کردند. در آن وضعیت، هر فرد اساساً حاکم خود بود و قدرت طبیعی و آزادی مطلق داشت. این آزادی جهانی بود، به این معنا که هر شخص به یکسان همان قدرت طبیعی را داشت تا هر کاری که توسط قانون طبیعت مجاز بود، انجام دهد که دیگران داشتند. در نتیجه، در این وضعیت، مفهوم ذاتی از عدالت وجود نداشت. این دیدگاه با نظر هابز درباره‌ی وضعیت حاکم طبیعت هم‌خوانی دارد. زیرا در آن موقعیت همه در برابر همه قرار داشتند و کسی امنیت نداشت. همه در معرض خشونت بودند. زیرا همه از هر قید و بندی آزاد و رها بودند.

با این حال، جان لاک دیدگاه متفاوتی دارد. لاک استدلال می‌کند که در وضعیت حاکم طبیعت، افراد به قانونِ طبیعت مُلتزِم هستند و عمل به این قانون عادلانه است، در حالی که نقض آن ناعادلانه است. به‌عنوان یک قانون، لاک تأکید می‌کند که قانون طبیعت باید اجرا شود و از آنجا که همه‌ی افراد در زیر این قانون با هم برابر هستند، همگی به‌طور مساوی حق دارند اقداماتی برای حمایت از خود در اجرای این قانون طبیعی انجام دهند. با این حال، اجرای این قانون در آن وضعیت لزوماً قابل اعتماد یا بی‌طرفانه نیست؛ این نکته، نیاز به تأسیس جامعه‌ی مدنی را برجسته می‌کند.

در وضعیت حاکم طبیعت، به دلیل فقدان یک اقتدار مرکزی، هر فردی می‌توانست اقداماتی علیه فرد دیگری انجام دهد، چه برای تصاحب دارایی‌های او و چه برای تهدیدِ زندگی او. این فقدانِ امنیت و پتانسیل برای خشونت آن وضعیت را به محیطی ناپایدار و نامطلوب تبدیل می‌کرد. در نتیجه، افراد به‌طور داوطلبانه تصمیم گرفتند که از این وضعیت خارج شوند؛ این تصمیم به معنای چشم‌پوشی از برخی از اختیاراتی بود که بر طبق قانونِ طبیعت به آنها اعطا شده بود. این خروجِ داوطلبانه از وضعیت حاکم طبیعت، آغازِ گذار به جامعه‌ی مدنی را نشان می‌دهد، جایی که یک سیستم سازمان‌یافته‌تر حکومتی می‌تواند امنیت و عدالت را برای همه‌ی اعضا فراهم کند.

لاک و هابز، به راستی، در دیدگاه‌های خود در مورد میزان چشم‌پوشی از حقوق طبیعی در گذار از وضعیت حاکم طبیعت به جامعه مدنی تفاوت دارند. دیدگاه لاک شامل چشم‌پوشی محدودتری از حقوق طبیعی است در مقایسه با هابز که از چشم‌پوشی جامع‌تری از این حقوق حمایت می‌کند.

لاک تأکید می‌کند که تأسیس جامعه‌ی سیاسی به رضایت افرادی بستگی دارد که برای تشکیل یک جامعه‌ی واحد گرد هم می‌آیند. در این جامعه، آنها اختیار دارند شکلی از حکومت را که مناسب می‌دانند، برقرار کنند (رساله‌ی دوم درباره‌ی دولت §۱۰۶). لاک ازین فراتر رفته و ادعا می‌کند حتی در جوامع قدیمی‌تر که دارای نظام‌های پادشاهی بودند، در مواقعی پادشاهی به صورت انتخابی بوده است. این دیدگاهِ انتخاباتی نقطه تمایز مهمی است که لاک را از هابز جدا می‌کند. چشم‌انداز لاک بر مشارکتِ بیشتر افراد و رضایت آنها در ساختار حکومتی تأکید دارد.

از سوی دیگر، نظریه‌ی هابز در مورد تأسیس اولیه‌ی یک حاکمیت شامل توافق داوطلبانه هر شهروند با سایر شهروندان برای به رسمیت شناختن یک نهاد خاص (X) به عنوان حاکم است، خواه آن نهاد یک پادشاه، یک مجمع اقلیت، یا یک مجمع دموکراتیک از تمام شهروندان باشد. رویکرد هابز یک ساختار قدرت متمرکزتر و بالقوه اقتدارگرایانه‌تر را در مرکز حکومت قرار می‌دهد.

در اندیشه‌ی سیاسی آمریکایی، پذیرش رضایتِ مشروطِ مردم به اقتدارِ حکومت یک اصل بنیادین است. این سنت آمریکایی بر حقوق فردی، دولتِ محدود و ایده‌ای که حکومت باید به مردم خدمت کند تأکید دارد. ما این مفهوم را در مقدمه‌ی قانون اساسی می‌بینیم:

ما مردم ایالات متحد، برای تشکیل اتحادی کامل‌تر، برقراری عدالت، تأمین آرامش داخلی، فراهم آوردن دفاع مشترک، پیشرفت رفاه عمومی، و تأمین نعمت‌های آزادی برای خود و آیندگانمان، این قانون اساسی را برای ایالات متحد آمریکا مقرر و تأسیس می‌نماییم.

این مقدمه بر متن قانون اساسی آمریکا ایده‌ای را بیان می‌کند که اقتدارِ حکومت از رضایت مردم حاصل می‌شود (“ما مردم”)، و بر هدف حکومت به‌عنوان خدمتی به منافع و رفاه مردم تأکید می‌کند، که با مفهوم رضایتِ مشروطِ ذکر شده در بالا همخوانی دارد. علاوه بر این، اصول حقوقِ فردی، دولتِ محدود، و این ایده که حکومت باید به مردم خدمت کند، به‌طور ضمنی در مقدمه وجود دارد و در بخش‌های مختلف قانون اساسی، از جمله منشور حقوق ملت[۳۵] و اصل تفکیک قوا میان شاخه‌های حکومت، به‌تفصیل بیان شده است.

۴. حقوق طبیعی و قانون طبیعی
۴.۱ سهم مونتسکیو
مونتسکیو در اثر خود به نام روح قوانین، استدلالی قوی در مورد اهمیت قوانین به دست می‌دهد. او به نقش اساسی قوانین برای موجودات عقلانی تأکید و دیدگاهی گسترده درباره مفهوم قوانین طراحی می‌کند. وی می‌گوید که قوانین، در انتزاعی‌ترین قالبِ خود، روابط ضروری هستند که از طبیعتِ اشیاء ناشی می‌شوند. او پیشنهاد می‌کند که همه‌ی موجودات، خواه الهی، مادی، هوشمند یا حتی حیوانات، مجموعه‌ای از قوانینِ خود را دارند. این به معنای آن است که قوانین، برای کارکرد جهان و همه اشکال زندگی، یک امر ذاتی هستند.

علاوه بر این، مونتسکیو بر اولویت “قوانین طبیعی” تأکید می‌کند و می‌گوید این قوانین بر تمامی قوانین دیگر مقدم هستند. این قوانینِ طبیعی بنیادین هستند زیرا از ذات اساسی وجود انسانی ناشی می‌شوند. برای کشف این قوانین، باید به شرایط انسان‌ها قبل از تشکیل هر جامعه‌ای توجه کرد. این قوانین که مونتسکیو به آنها به عنوان قوانین طبیعی اشاره می‌کند، مبنایی برای فهم اصولی است که رفتار و تعاملات انسانی را در نبود جامعه‌ی سازمان‌یافته هدایت می‌کنند.

مونتسکیو به دسته‌بندی این قوانین طبیعی که رفتار انسانی را هدایت می‌کنند، می‌پردازد. او چندین قانون بنیادین که رفتار انسان را راهنمایی می‌کنند، شناسایی می‌کند و می‌گوید این قوانین، انعکاسی از ویژگی‌های ذاتی افراد در وضع حاکم طبیعت هستند.

قانون اول: شناخت یک موجودِ قادرِ مطلق، که اغلب با خدا مرتبط است، به عنوان قانون اول در نظر گرفته می‌شود. هرچند این قانون ممکن است به‌طور جهانی به‌عنوان قانون اول توسط همه افراد شناخته نشود، اما نشان‌دهنده تأیید قدرت برتری است که بر وجود انسان حاکم است، در سنت یونانی آن را به “طبیعت” (cosmos) می‌شناسند.

قانون دوم: در وضع حاکم طبیعت، انسان‌ها به‌طور غریزی می‌دانند که سلامت جسمانی‌شان اهمیت بالایی دارد. این درکِ غریزی به قانون دوم منجر می‌شود که میل ذاتی برای حفاظت از خود در برابر آسیب جسمانی است. در این حالت، افراد آسیب‌پذیر و محتاط هستند و سلامت جسمانی خود را اولویت می‌دهند.

قانون سوم: یکی دیگر از قوانین طبیعیِ اساسی، تمایل به تأمین نیازهای بنیادین است، به‌ویژه غریزه‌ی تأمین تغذیه. مونتسکیو این را به عنوان قانون سوم شناسایی می‌کند و بر میل ذاتی برای برآورده کردن نیازهای اساسی بدن برای بقا تأکید می‌کند.

قانون چهارم: میل جنسی بین افراد از جنس مخالف به یکدیگر به عنوان قانون چهارم شناخته می‌شود.

در کنار حواس، که به افراد اجازه می‌دهند جهان خارجی را درک کنند و بفهمند، انسان‌ها ظرفیت کسب دانش را دارند. این دانش به افراد دلیلی برای گرد هم آمدن و تشکیل جوامع می‌دهد و به میل به زندگی اجتماعی منجر می‌شود. این قوانین، به گفته مونتسکیو، شهودی و الهی هستند. آنها برای بقای ما و رفاه‌مان اساسی هستند و باید به عنوان حقوق ذاتی در نظر گرفته شوند. این قوانینِ طبیعی اصول بنیادینی را منعکس می‌کنند که رفتار و تعاملات انسانی را در نبود یک جامعه‌ی سازمان‌یافته هدایت می‌کنند. دسته‌بندی مونتسکیو کمک می‌کند تا غریزه‌ها و نیازهای ذاتی که رفتار انسانی را در حالت زندگی در دل طبیعت شکل می‌دهند، روشن شوند.

مونتسکیو راهنمایی‌هایی درباره چگونگی شناخت این قوانینِ طبیعی ارایه می‌دهد. او پیشنهاد می‌کند برای درک و شناسایی آنها، ما می‌باید به دورانی که هیچ جامعه‌ی سازمان‌یافته‌ای وجود نداشت و هیچ تأثیرات بیرونی وجود نداشتند، بازگردیم. در این وضعیت حاکم طبیعت، آن حقوق طبیعی حضور داشتند که برای بقای انسان ضروری بودند. آن اصل مهم‌ در نزد مونتسکیو می‌گوید که این حقوقِ شناخته شده توسط قوانین طبیعی نباید توسط حکومت‌ها از بین بروند. بلکه، نقش حکومت تضمین و تأمین این حقوق است. هیچ قانون موضوعه‌ای[۳۶] نباید بر این قوانینِ طبیعی سلطه یابد و حقوق طبیعی مردم را نقض کند. این دیدگاه با اصول منعکس شده در قانون اساسی ایالات متحد آمریکا، به ویژه در منشور حقوق ملت (آن ده متمَمِ نخستینِ قانونِ اساسی آمریکا)، هم‌خوانی دارد.

۴.۲ سهم جان لاک
مفهوم حکومتِ مشروع در دیدگاه لاک عمیقاً در تئوری قانون طبیعی و حقوق طبیعی ریشه دارد. برای درک دیدگاه او، باید فهم او را از قانون طبیعی روشن کنیم:

الف. ذاتِ قانونِ طبیعی: ذات قانون طبیعی اخلاقی است و نسبتی با قوانین علوم تجربی ندارد. لاک به جای این که قانون طبیعی را توصیفی از پدیده‌های فیزیکی بداند، آن را به عنوان قوانینی می‌بیند که رفتار انسانی را درون یک جامعه هدایت می‌کنند. این قانون به اصول هنجاری مربوط می‌شود که تعاملات انسانی را در یک زمینه اجتماعی راهنمایی می‌کنند.

ب. جنبه‌های قانون طبیعی: لاک دو جنبه کلیدی از قانون طبیعی را شناسایی می‌کند:

جنبه اول به عناصری از عقل و درک نظری مربوط می‌شود که برای شناخت قانون طبیعی ضروری هستند. این به معنای آن است که قوانین طبیعی بر پایه تفکر عقلانی و اصول اخلاقی استوار هستند.
جنبه دوم به ویژگی‌های خاصی که قانون طبیعی را بر اساس دیدگاه منحصر به فرد لاک تعریف می‌کنند، اشاره می‌کند. این ویژگی‌ها شامل اصول حقوق فردی، آزادی و عدالت هستند که به طور ذاتی به انسان‌ها هنگام زندگی در شرایطِ حاکم طبیعت (پیش از دوره ی سیاسی حیات بشر) تعلق دارند.
موضع لاک از قانون طبیعی به عنوان پایه‌ای برای استدلال در مورد مشروعیت حکومت خدمت می‌کند. او ادعا می‌کند که حکومت‌ها مشروعیت خود را از توانایی‌شان در حفاظت از این حقوق طبیعی و قوانین طبیعی می‌گیرند، نه از تجاوز به آنها. فلسفه سیاسی لاک بر این ایده استوار است که حکومت‌های مشروع آن‌هایی هستند که به حقوق طبیعی و قانون طبیعی افراد در یک جامعه احترام می‌گذارند و از آنها محافظت می‌کنند. دیدگاه لاک درباره قانون طبیعی را می‌توان به چند نکته کلیدی خلاصه کرد:

الف. استقلال و مشروعیت: قانون طبیعی مجموعه‌ای از اصولی است که مستقل از جامعه‌ی انسانی هستند. این قانون برای اعتبار یافتن نیازی به تأیید یا شناسایی جامعه ندارد. بلکه مشروعیت آن از خدا نشأت می‌گیرد. شرط این که قوانین موضوعه (ساخت بشر) با قانون طبیعی هم‌خوانی دارند، مهم است.

ب. قانون عقل: قانون طبیعی اغلب به عنوان “قانون عقل” توصیف می‌شود. این قانون شامل اعمالی است که می‌توان به‌طور عقلانی آنها را تأیید یا رد کرد، و این عملکرد با وجدان ما همخوانی دارد. عمل کردن مطابق با قانون طبیعی اساساً یک کار عقلانی است.

پ. انتظارات خدا: لاک معتقد است قانون طبیعی منعکس کننده‌ی انتظارات خدا از ما است. در حالی که می‌توان به متون مذهبی برای کسب بینش در مورد قوانین طبیعی مراجعه کرد، لاک هماهنگی بین قانون طبیعی و حکمت الهی را می‌بیند. او ادعا می‌کند که اراده‌ی خدا نمی‌تواند با عقل و حکمت در تضاد باشد.

ت. جهانی بودن: قانون طبیعی دارای دامنه جهانی است. این قانون برای همه‌ی انسان‌ها صرف‌نظر از مکان یا دوره زمانی‌شان اعمال می‌شود. همه‌ی افراد به قانون طبیعی مقید هستند و باید بر اساس این اصول با یکدیگر رفتار کنند. این جهان‌شمولیت به همه‌ی قوانین، خواه مربوط به کشورها، گروه‌های اجتماعی، احزاب سیاسی یا رفتارهای اجتماعی باشد، تعمیم می‌یابند و همه باید با قانون طبیعی هم‌خوانی داشته باشند.

اعتقاد لاک به اولویت قانون طبیعی اساس فلسفه سیاسی او را تشکیل می‌دهد. او استدلال می‌کند که چون قانون طبیعی مستقل از حکومت وجود دارد، همه‌ی افراد در نسبت با حقوق طبیعی خود با هم برابر هستند. این حقوق شامل حق زندگی، آزادی و مالکیت می‌شود. لاک ادعا می‌کند قانونی که از طبیعت نشأت می‌گیرد به‌طور جهانی برای تمام بشریت اعمال می‌شود و هرگونه محرومیت از این حقوق (توسط قانون)[۳۷] منجر به زیان و رنج می‌شود. بنابراین، شناسایی و حفاظت از حقوق طبیعی به اصل بنیادین در تفکر سیاسی لاک تبدیل می‌شود. وظیفه ی حفاظت از این حقوقِ طبیعی در قانون تجلی می‌یابد. یعنی وظیفه‌ی قانونِ موضوعه حفظ حقوق جهانی طبیعی است. و چون لاک در بستر الهیات مسیحی پروتستانی سخن می‌گوید، در نزد وی، قانون طبیعی مترادف با قانون الهی می‌شود. بنابر این، قانون طبیعی یا قانون الهی (ما منحصرا از منظر لاک حرف می‌زنیم) مافوق قانون موضوعه می‌شود، نه مادونِ آن.

توجیه لاک برای قانون طبیعی بر اساس عقل واقعاً عناصر فایده‌گرایانه دارد، زیرا به هدف عملی تضمین رفاه و حفظ بشریت خدمت می‌کند. دیدگاه او را می‌توان به عنوان ترکیبی از ملاحظات سکولار و الهی دانست. در حالی که استدلال لاک سکولار و انسانی است، او همچنین بُعد الهی را با اشاره به قانون طبیعت به عنوان اعلام اراده‌ی خدا به رسمیت می‌شناسد. در دیدگاه لاک، قانون بنیادینِ طبیعت با اراده‌ی خداوند همخوانی دارد؛ و قوانین یا قواعد ساخته‌ی بشر می‌باید با این قانونِ بنیادینِ طبیعی همخوانی داشته باشند. این پایه‌گذاری دینی که در آن قانون طبیعت به عنوان بیان اراده‌ی خداوند دیده می‌شود، اساس اخلاقی قانون طبیعی را تأکید می‌کند (رساله‌ی دوم درباره‌ی دولت §۱۳۵).

تقسیم حکومت توسط لاک به شاخه‌های مقننه و اجرایی، ایده‌ای بنیادین است که بر طراحی سیستم حکومتی آمریکا تأثیر بسیار گذارد. گسترش این مفهوم به شاخه قضایی، همان‌طور که توسط بنیادگذاران آمریکا پذیرفته شد، تعهد آنها به سیستمی از توازن قوا را نشان می‌دهد. این ترتیب برای جلوگیری از تمرکز بیش از حد قدرت در یک شاخه‌ی واحد و ظهور استبداد قرار داده شده است. مفهوم تفکیک قوا و ایده‌ای که هر شاخه باید مستقل و برابر با دیگران باشد، به یکی از اصول اساسی تفکر سیاسی آمریکایی تبدیل شد. این دستآورد، راه‌حل آمریکایی برای ایجاد یک فرم مختلط از حکومت است که عناصر دموکراسی، جمهوری‌خواهی و قانون‌گرایی را برای حفاظت از حقوق فردی و تضمین ثباتِ دولت ترکیب می‌کند.

۴.۳ سهم قدیس توماس آکوییناس
آکوییناس، همان‌طور که به‌خوبی شناخته شده است، یک مسیحی مؤمن (دومینیکن) و یک اندیشمندِ ارسطویی است. او آثار فلسفی ارسطو (به‌ویژه سیاست و اخلاق نیکوماخوسی) را با ایمان خود ترکیب می‌کند. در بخش اول از قسمت دوم کتاب خلاصه الهیات، سوالات ۹۰-۱۰۸ [۳۸] که درباره‌ی قانون است، او قانون را به‌طور کلی تعریف می‌کند و سپس تعاریف خاص هر قانون را که به‌صورت ساختاری و در یک سلسله ‌مراتب تقسیم‌بندی می‌کند، به دست ما می‌دهد.

او بین “افعال انسانی”[۳۹] و “افعال انسان”[۴۰] تمایز قایل می‌شود. کاپلِستون (صفحه ۲۰۱)[۴۱] این دو را تشریح می‌کند. تنها اصطلاح نخستین که عمل بر پایه‌ی اراده‌ی انسان است، یک عمل انسانی است. این عملی است که هدفی را دنبال می‌کند. این فرآیند نیازمند عقل است، بنابر این، ما نیاز به دنیای اخلاقی، و ارزش اخلاقی خوب و بد داریم. یک عمل کاملاً واکنشی (احتمالا می گوییم غریزی) به‌عنوان عمل انسانی در اصطلاح آکوییناس در نظر گرفته نمی‌شود. “اعمال اخلاقی و اعمال انسانی یکی هستند.”[۴۲] بر این اساس، تعریف آکویناس از قانون و تقسیمات آن ارایه می‌شود.

این تعریف به وضوح از قدیس آگوستین به وام گرفته شده است: “چنان که هدف آنها قابل سرزنش یا تحسین باشد، اعمال ما نیز قابل سرزنش یا تحسین است.”[۴۳] این یک نقل قول است که قدیس توماس آکوییناس در پاسخ به پرسش اول از مقاله ۳ بر آن تکیه می‌کند. این نقل قول از کتاب درباره اخلاق کلیسای کاتولیک و اخلاق مانویان[۴۴] به قلم قدیس آگوستین استخراج شده است.

آکوییناس با ارسطو هم‌نظر است که این عقل و تعقل است که انسان را از حیوان متمایز می‌کند. بنابراین، عقل است که به او امکان می‌دهد، آگاه از شناختِ هدف، عمل کند. انسان قادر است بالاتر از رفتار غریزی عمل کند. هر انسانی می‌تواند به‌طور عقلانی رفتار کند. عملی که به‌سوی هدفی باشد، عملی برای یک خیر است. اکنون مشخص نیست که هر عمل انسانی برای یک خیر، لزوماً با خیرِ عینی[۴۵] برای انسان سازگار باشد. این فیلتر است که آکوییناس برای تمایز بین اعمال عقلانی انسان به‌کار می‌گیرد. او مفهوم “تعقلِ درست”[۴۶] را مطرح می‌کند. عقلی که عمل انسان را به‌سوی دستیابی به خیرِ عینی برای انسان هدایت می‌کند. در اینجا قدیس توماس بین عمل عقلانیِ یک دزد و عمل یک انسانِ سخت‌کوش تمایز قایل می‌شود. هر دو به‌طور عقلانی عمل می‌کنند، اما تنها یکی به خیرِ عینیِ انسان خدمت می‌کند. بنابراین، عمل دزد در قلمرو “تعقل درست” قرار نمی‌گیرد.

“تعقلِ درست” اصطلاح دیگری برای “عقل” در میان پیشا‌سقراطیان و ادامه‌ی آن در میان رواقیان (سیسرون) است. و نسبتی با “فضیلت” دارد که در نزد سقراط، افلاطون و ارسطو مهم است. ما آنچه در طول تاریخ مشاهده کرده‌ایم (تا زمان آکوییناس) عمدتاً تغییر زبان است، نه موضوع و نه محتوا. اکنون، عینی‌سازی قانون توسط آکوییناس یک پیشرفت تازه در جستجوی ما است. ازین سو، نظریه‌ی قانونِ طبیعی به قانون واقعی تبدیل خواهد شد.

به دنبال این پیشرفت “تعهد” و مفهوم قانون به پیش می‌آیند. آکوییناس مفهوم قانون را به دو بخش تقسیم می‌کند: قانون در مفهوم عام، و قانون در مفهوم اجزای آن. او سه نکته در مورد قانون در مفهوم عام مطرح می‌کند: (۱) گوهر (جوهر) آن، (۲) انواع مختلف قانون، (۳) آثار آن. او در چهار نکته بحث می‌کند: (۱) آیا قانون محصول عقل است، (۲) در مورد هدف قانون، (۳) علت آن، (۴) انتشار قانون. این نکات اساسی استدلال او هستند.[۴۷]

مقاله‌ی اول در مورد نکته‌ای یا چیزی از عقل است. پاسخ او این است: “پاسخ می‌دهم که قانون یک قاعده و اندازه‌گیری اعمال است که به ‌واسطه‌ی آن انسان به عمل کردن وادار یا از عمل کردن بازداشته می‌شود: زیرا قانون (lex) از ligare (بستن) مشتق شده است؛ زیرا انسان را به عمل کردن می‌بندد (قفل می‌کند). اکنون قاعده و میزان اندازه‌گیری اعمالِ انسانی تعقل است، که اولین اصل اعمال انسانی است، همان‌طور که از آنچه قبلاً بیان شده (سوال ۱، مقاله ۱، پاسخ ۳) روشن است؛ زیرا (قانون) متعلق به تعقل است که به سوی هدفی هدایت شود، که اصل اولی در همه‌ی موارد مربوط به عمل است، بر اساس نظر فیلسوف.[۴۸]

قانون محصول عقل است. عقل همان‌طور که قبلاً ذکر شد، مطابق با ارسطو و آکوییناس، تعقلِ درست است که به فضیلت منجر می‌شود تا خیر را برای انسان، چه در شخص، و چه در جامعه‌اش عینیت ببخشد. این موضوع مقاله‌ی دوم از رساله‌ی آکوییناس است، که درین متن مورد استناد ماست. هدف نهایی تعقل عملی، خوشبختی انسان است. قانون باید خوشبختی را برای انسان فراهم کند (یک نکته‌‌ی کاملاً ارسطویی). این باید به خوشبختی جهانی منجر شود. در اینجا آکوییناس دوباره به ارسطو تکیه می‌کند و به اخلاق نیکوماخوس، کتاب پنجم، فصل اول اشاره می‌کند که خوشبختی جهانی جامعه‌ی سیاسی را تجسم می‌بخشد، زیرا آن محیط سیاسی (پولیس) یک جامعه‌ی کامل است (سیاست، کتاب اول، فصل اول). قانون عمدتاً مسئول خیرِ عمومی است (این نتیجه‌ی مقاله‌ی دوم از کتاب خلاصه الهیات آکوییناس است).

۴.۴سهم ارسطو
واژه‌ی “قانون” (nomos) با مفهوم فرمان دادن در ارتباط است، همان‌طور که در ادبیات یونانی مشهود است. ارسطو ویژگی نظم را به قانون نسبت می‌دهد: “قانون یک سیستم منظم (taxis) است و حکومتِ خوب (Eunomia) بنابر این باید شامل یک سیستم کلی نظام‌مند (eutaxia) باشد” )سیاست، (۱۳۲۶a25.[49]

ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی، همین مفهوم را تکرار می‌کند، زمانی که می‌گوید: “به همین دلیل است که ما اجازه نمی‌دهیم انسان حکومت کند، می‌باید اصل عقلانی (Logos)حکومت کند. زیرا انسان به نفع خود رفتار می‌کند و تبدیل به یک مستبد یا جبار می‌شود”.(۱۱۳۴a35) [50] در قانون اساسی آتن، او سولون را برای حکومت بر طبق قانون و عدم استفاده شخصی از قدرت تحسین می‌کند.

اهمیت تِلوُس

مفهومی است که سیاست و اخلاق را به وضوح به هم پیوند می‌دهد، ارسطو آن را “تِلوُس” (telos) می‌نامد. تلوُس به معنای “هدف”، “غایت” یا “بهره‌ی نهایی” است. به گفته‌ی ارسطو، هر چیزی هدف یا غایت نهایی دارد. ما اگر بخواهیم چیزی را درک کنیم، باید آن را بر اساس غایتش درک کنیم. آنچه ما را نگران می‌کند، تلوُس انسان‌ها است. پس انسان‌ها در طبیعت برای چه چیزی طراحی شده‌اند؟ همان‌طور که چاقو برای بریدن طراحی شده‌ است، و دانه‌ی بلوط برای تبدیل شدن به درخت بلوط است. انسان برای چیست؟ به گفته‌ی ارسطو، ما برای خوشبخت شدن طراحی شده‌ایم. زندگی شاد نیازمند زندگی با فضیلت است. کسی که زندگی با فضیلت یا اخلاقی ندارد، زندگی خوشبختی ندارد؛ هرچند ممکن است وی چنان تصور کند که شاد و خوشبخت است. او مانند یک چاقو است که نمی‌بُرد.

سه مؤلفه‌ی ارسطویی همه دارای ویژگی‌های فردی هستند. درک آرِتِه (Arete)[51]، ائودایمونیا (Eudaimonia)[52] فرونِسیس (Phronesis)[53] فردی به فرد دیگر متفاوت است. آیا تعریف جهانی از قوانینِ مشتق شده از آرته وجود دارد؟ برتری در آنچه ما انجام می‌دهیم، نتایج خاصی خواهد داشت که ممکن است، و البته به احتمال زیاد، با عمل یک فرد دیگر متفاوت باشد. علاوه بر این، این دو نهاد ممکن است با یکدیگر در تضاد باشند. هر فردی می‌تواند آرِتِه را به‌طور منحصربه‌فردی تعریف کند. این برای ما سؤالی ایجاد می‌کند: آیا ما می‌توانیم قاعده‌ای جهانی بر اساس آرِتِه ایجاد کنیم؟ به نظر می‌رسد ما نیاز به انتخابی میان ویژگی‌های مربوط به آرته خواهیم داشت. آل کاپون در کاری که انجام می‌داد، بهترین بود.

مؤلفه‌ی دوم (ائودایمونیا) نیز دارای ویژگی یا خصیصه فردی است؛ بنابر این، در این مفهوم ذهنیت‌گرایی وجود دارد. مشکل در تعمیم این مؤلفه به منظور ایجاد یک قانون جهانی چیست؟ خوشبختی چه کسی باید در نظر گرفته شود و خوشبختی چه کسی از دیگران عادلانه‌تر است؟

فرونِسیس (مؤلفه‌ی سوم)، اما، درباره‌ی حکمت اخلاقی یا عملی است. این مؤلفه تا حدی پایه‌ای را برای “خوبی” در یک بستر اجتماعی فراهم می‌کند، زیرا حکمت عملی برای انجام کارهای خوب یا کارهای درست به معنای جلوگیری از آسیب است. این مؤلفه می‌تواند به عنوان یک مؤلفه‌ی عینی در اخلاقِ فضیلت برای ساختن یک اصل جهانی در نظر گرفته شود. فرونِسیس فرآیند ساختن قوانین جهانی را پویا و ارگانیک می‌سازد. این مؤلفه با تکامل جامعه‌ی انسانی رشد می‌کند و تکامل می‌یابد. ما فرونِسیس ارسطویی را با مفهوم “شکل مختلط حکومت” که همچنین یک اصطلاح ارسطویی است، پیوند خواهیم زد. فرونِسیس به توسعه‌ی تلوُسِ پولیس (یعنی رشد غایت شهر) به ارسطو خدمت می‌کند. از این روست، که ما معتقد به ارتباط مستقیم اخلاقِ او با سیاستِ او هستیم.

ما در پژوهشِ خود به تلوُس (هدف نهایی) انسان توجه داریم. این موضوع باید با پولیتیا(politeia) [54] مرتبط باشد. ارسطو این مفهوم تلوُس انسانی را در کتاب سیاست خود بیان می‌کند تا یک جامعه‌ی سیاسی متعادل و پایدار را ایجاد کند. خوشبختی نیازمند فضایل است و انسان برای دستیابی به خوشبختی به این فضایل نیاز دارد. او همچنین می‌گوید که خوشبختی انسان تنها در یک پولیتیا ممکن است، از این رو ارتباط بین اخلاق و سیاست او برقرار می‌شود.

به عبارت دیگر، ارسطو معتقد است که تلوُس یا هدف نهایی انسان در فضیلت‌ها و شادی وی نهفته است؛ و این خوشبختی تنها در یک جامعه‌ی سیاسی که به خوبی سازماندهی شده باشد، قابل دستیابی است. بنابراین، اخلاق و سیاست در فلسفه‌ی ارسطویی به هم پیوسته‌اند، زیرا یک جامعه‌ی خوب و عادلانه به فرد امکان می‌دهد تا فضایل خود را پرورش دهد و استعدادهای بالقوه طبیعی خود را بالفعل کند. درین صورت انسان در آن جامعه یا محیط سیاسی شاد و خشوبخت می‌شود. و این نکته، همانا، غایتِ شهر در نزد ارسطو است.

همچنین یک واژه و مفهوم کلیدی دیگر وجود دارد که لوگوس [۵۵](logos) نامیده می‌شود. به سادگی اگر بگوییم، این واژه به معنای “کلمه” (در الهیات مسیحی)، و در منطق به معنی “دلالت عقلی” در نزد ارسطو است. لوگوس تنها توانایی است که ما را در طبیعت منحصر به فرد می‌کند. هیچ حیوان دیگری این قدرت را ندارد. ما می‌توانیم تشخیص دهیم که چه چیزی درست و چه چیزی غلط است. این لوگوس غایتِ ما را تعریف می‌کند و شکل می‌دهد. ما می‌توانیم به یاری آن فضایل را کشف کنیم و فضیلت‌مند شویم. علاوه بر این، لوگوس به ما کمک می‌کند هدف و غایت خود (تلوُس) را در پولیتیا که ارسطو از آن حمایت می‌کند، بگنجانیم. ارسطو معتقد است که شرایط خاصی برای چیزها در طبیعت لازم هستند تا تلوُس خود را تحقق بخشند.

ما در کتاب اخلاق او (۱۱۰۳b) می‌خوانیم: “ما با تمرین اعمال عادلانه، عادل می‌شویم، با تمرین مهار خود، آرام می‌شویم، و با انجام اعمال شجاعانه، شجاع می‌شویم … قانون‌گذاران با تقویت عادات خوب در شهروندان، آنها را خوب می‌سازند و این هدفِ هر قانون‌گذار است؛ اگر در انجام این کار موفق نشود، قانون‌گذاری او شکست خورده است. اینجاست که یک قانون اساسی خوب از یک قانون اساسی بد متفاوت می‌شود.” ما می‌توانیم ببینیم چگونه اخلاق و سیاست ارسطو به هم پیوند می‌خورند یا شاید در هم تنیده‌اند، به این معنا که آنها لازم و ملزوم یکدیگر هستند. اخلاقِ فضیلت به مردم آموزش می‌دهد و آنها را برای عمل در جامعه سیاسی به گونه‌ای فضیلت‌مند آماده می‌کند تا چنان جامعه‌ی سیاسی یا پولیتیا را بسازند. برقراری ارتباط سازنده با اخلاق ارسطو برای درک پولیتیای خاص او ضروری است.

ارسطو کتاب سیاست را با تعریف موضوع آن، شهر یا مشارکت سیاسی آغاز می‌کند. انجام این کار او را ملزم می‌کند تا هدف شهر را توضیح دهد. ارسطو می‌گوید، “واضح است که همه مشارکت‌ها به دنبال یک خیر هستند و مشارکت‌هایی که بیشترین اقتدار را دارند و همه دیگران را در بر می‌گیرند، به‌ویژه این کار را انجام می‌دهند و به دنبال بیشترین خیر اقتدارآمیز هستند. این چیزی است که شهر یا مشارکت سیاسی نامیده می‌شود” (۱۲۵۲a3).

هدف و غایت شهر (پولیس)

ارسطو جامعه سیاسی را به عنوان یک شراکت تعریف می‌کند و به عنوان شریکان، شهروندان به دنبال خیر عمومی هستند. بالاترین و معتبرترین خیر برای ارسطو، فضیلت و خوشبختی شهروندان و آن همانا هدف شهر است.[۵۶] در شهر، هر فرد به عنوان یک شهروند به کمال می‌رسد. هر یک از آنها تِلوُس خود را تحقق می‌بخشد و جمعاً به تحقق تِلوُس شهر کمک می‌کنند. این همان شراکت است.

ارسطو مردم را از یکدیگر متمایز می‌کند و می‌گوید: “کسی که قادر به مشارکت نیست یا به دلیل خودکفایی نیازی به چیزی ندارد، بخشی از یک شهر نیست و بنابراین یا یک حیوان است یا یک خدا” .(۱۲۵۳a29) ما نمی‌توانیم خدایان باشیم، اما به واقع، می‌توانیم به حیوانات تبدیل شویم: “زیرا همان‌طور که انسان بهترینِ حیوانات است، هنگامی که از قانون و قضاوت جدا می‌شود، بدترینِ همه می‌شود” (۱۲۵۳a33). دو شرط وجود دارند که به ما کمک می‌کنند از تبدیل شدن به حیوانات جلوگیری کنیم. یکی قانون است و دیگری قضاوت. این دو وسیله تنها در شهر (پولیس) موجود هستند.

ارسطو یک مقایسه می‌کند. رابطه ما با شهر قابل مقایسه با رابطه یک بخش از بدن با کل بدن است. مرگ یا تخریب بدن همچنین به معنای تخریب هر یک از بخش‌های آن است. ارسطو می‌گوید: “اگر کل بدن تخریب شود، هیچ پایی یا دستی وجود نخواهد داشت” .(۱۲۵۳a20) این به معنای آن است که اگر شهر تخریب شود، همه شهروندان آن تخریب یا ویران خواهند شد، اما نه برعکس. شهر می‌تواند بدون برخی از شهروندان خود زنده بماند.

ارسطو معتقد است که شهر طبیعی است. او تاریخچه‌ای از چگونگی شکل‌گیری شهرها ارایه می‌دهد. افراد که با هم ازدواج می‌کنند، خانواده‌هایی تشکیل می‌دهند. خانواده‌ها، به دلیل نیازهای طبیعی خود، گرد هم می‌آیند و بدین ترتیب روستاها را تشکیل می‌دهند. گرد آمدن روستاها در کنار یکدیگر و پیوند آنان شهرها را ایجاد می‌کنند، تا هر چه انسان نیاز دارد فراهم شود. او می‌گوید: “بنابراین، هر شهری به طور طبیعی وجود دارد، اگر چنین باشد اولین مشارکت‌ها نیز طبیعی هستند. زیرا شهر غایت تأمین آن نیازهاست که در روستا ممکن نبودند… [شهر] در میان چیزهایی است که به طور طبیعی وجود دارند و … انسان به طور طبیعی یک حیوان سیاسی است”.(۱۲۵۲b30-1253a3) اگر تاریخچه‌ای که او توصیف کرده صحیح باشد، ارسطو اشاره می‌کند، در این صورت شهر طبیعی است و نه صرفاً یک ساختار مصنوعی انسانی، زیرا ما ثابت کرده‌ایم که اولین مشارکت‌هایی که خانواده را تشکیل می‌دهند با انگیزه‌های طبیعی به وجود آمده‌اند.

لوگوس، چنان که گفتیم، یک وسیله‌ی طبیعی است که به ما داده شده تا زندگی مشترک (خانواده، روستا، شهر) ممکن شود و کلید این هدف، مشارکت است. لوگوس به ما کمک می‌کند قوانین بسازیم. ارسطو می‌نویسد: “[فضیلتِ] عدالت چیزی است که به شهر تعلق دارد. زیرا قضاوت نوعی تنظیم از یک مشارکت سیاسی است و قضاوت حکمی است در مورد آنچه عادلانه است” .(۱۲۵۳a38) ما قوانین درستی می‌سازیم. ما با عدالت عمل می‌کنیم و فضایل را به کار می‌گیریم که اجازه می‌دهند جامعه‌ی انسانی کارکرد داشته باشد.

شهرها نه با وحدت کامل و یکپارچه، بلکه با “برابری متقابل” حفظ می‌شوند. در چنین شهرهایی، “چون همه نمی‌توانند هم‌زمان حکومت کنند، هر یک به نوبت—برای یک سال یا مطابق ترتیبی/مدتی دیگر—حکومت می‌کند؛ و بدین‌سان همه حکومت می‌کنند” (۱۲۶۱a30–b1). این موضوعِ تعویض حکومت در شهرهایی که شهروندان آزاد و برابر هستند، بخش جدایی‌ناپذیری از اندیشه ارسطو است (کلیتون).

ما برای درک مفهوم جمهوری، می‌باید به مفهوم شهروند از دیدگاه ارسطو توجه کنیم: “شهروند، به معنای مطلق، توسط هیچ چیز دیگری مگر در اندازه‌ی مشارکت فرد در تصمیم‌گیری در ادارات یا سازمانهای دولتی تعریف نمی‌شود” (۱۲۷۵a22). وی سپس گفت که “هر که حقِ مشارکت در داوری و در مناصب/حکومت را دارد، شهروندِ آن پولیس است؛ و پولیس، به‌طور کلی، مجموعه‌ای از چنین شهروندانی است که برای مقاصدِ زندگی خودبسنده‌اند (۱۲۷۵b18–۲۰). یعنی کسانی که چرخ دولت را بچرخانند شهروند محسوب می‌شوند. [در مقایس ارسطویی در نسبت با ایران کنونی، کسانی که عمال رژیم هستند شهروند محسوب می‌شوند، نه مردمی که هیچ نقشی در اداره شهر و دیار و کشور خود ندارند.]. ارسطو سپس ادعا می‌کند که پدیده‌ی شهروند بیشتر در دموکراسی ممکن است: “چنین فردی یعنی کسی که در داوری و در مناصبِ حکومت سهیم است بیش از همه در دموکراسی شهروند است؛ در دیگر رژیم‌ها ممکن است—اما لزوماً نه— شهروند به‌شمار آید” ((۱۲۷۵b4–۵. تجلی مدرن این مفهومِ ارسطویی مشارکتِ مستقیمِ مردم در مجلس است [یعنی نظارت و دخالت مردم در مجلس میسر است، تا قوانینِ ناظر بر تأمین منافع مردم انشاء شوند و سپس توسط قوه مجریه اجرا شوند]. فقط رأی دادن به نمایندگان کافی نیست. شهروندی از دیدگاه ارسطو مستلزم دخالت مستقیم در امر سیاست است که شامل اداره‌ی امور توسط مردم می‌شود. درین صورت، همه‌ی شهروندان مسئولِ حفظ قوانین می‌شوند. در چنین وضعی مسئولیتِ حفاظت از قوانین تنها وظیفه‌ی دولت نخواهد بود؛ وقتی شهروندان با خدمت در هیئت‌های منصفه و همچنین با داشتن مناصبِ اداری سهم خود را ادا می‌کنند.

یکی از مهم‌ترین نکات ارسطو چنین است: “وقتی اقتدار سیاسی بر پایه‌ی برابری و همانندیِ شهروندان سازمان یابد، شهروندان مطالبه می‌کنند که به نوبت حکومت کنند” (۱۲۷۹a8–۱۲). این چرخش در تصدی مناصب توسط شهروندان و گروه‌های مختلط مردم از همه اقشار زندگی، آن شکل و فرم پولیتیای مورد نظر ارسطو را می‌سازد، که در اصل، همان “دولت مرکب” و اساس جمهوری‌خواهی است.

در نزد ارسطو، رژیم‌های مناسب، پادشاهی، آریستوکراسی و دولت مرکب (پولیتیا) هستند. همه‌ی این رژیم‌ها یک هدف یا تلوُس دارند: خیرِ عامه. از سوی دیگر، رژیم‌های منحرف یا فاسد، استبدادی (حکومت خیره سرِ یک نفر)، الیگارشی، و دموکراسی هستند؛ زیرا آنها برای منافع یک نفر، چند نفرِ محدود، و یا جمعیت بزرگی خدمت می کنند که منافع دیگران را نقض می‌کنند. ارسطو اشاره به پایمال شدن حقوق اقلیت در دموکراسی می‌کند. بدین خاطر، وی این رژیم را در دسته‌ی حکومت‌های بد و فاسد قرار می‌دهد. ما اکنون می‌فهمیم که مفهوم “استبداد اکثریت” به عنوان یک شر در جمهوری آمریکا چیست.

نکته‌ی جالب این است که حوزه‌ی نفوذِ مفهومِ “خیرِ عامه” با “منافع” متفاوت است. زیرا “خیرِ عامه” جامع و فراگیر است، “منافع” محدود و انحصاری است. حتا منافعِ یک گروهِ بزرگ در دموکراسی همچنان محدود است به همین خاطر انحصاری است. یعنی دیگران (یک یا چند گروه کوچک) به آن دسترسی ندارند. ارسطو می‌گوید که دموکراسی الزاما متضمن خیرِ عامه نیست. زیرا حقوق اشراف و آریستوکراتها در آن نادیده گرفته می‌شود.

ارسطو می‌گوید الیگارش‌ها و دموکرات‌ها قضاوت‌هایی در مورد عدالت به دست می‌دهند، اما آنها صحیح نیستند. زیرا “قضاوت در بابِ خویش است، و هر کس در کارِ خود داورِ بدی است” (۱۲۸۰a14–۱۶). ما اکنون می‌بینیم که معنای خیرِ عامه با منافع در نگاه ارسطو متفاوت است.

نکته مهم دیگری که ارسطو مطرح می‌کند در مورد قانون است. او به شدت به مفهوم حاکمیت قانون اهمیت و بها می‌دهد، و برای ما چنین می‌نویسد، “کسی که می‌خواهد قانون حکومت کند، چنین به نظر می‌رسد، که از خدا و عقل می‌خواهد حکومت کنند؛ در حالی که اگر کسی از انسان بخواهد حکومت کند، او حیوان را اضافه می‌کند. میل و شهوت ازین جنس (حیوانیت) هستند، و گرایش حاکمان بدان بهترینِ مردان را منحرف می‌کند. بنابراین، قانون، همانا، عقلِ بدونِ هَوَس است” (۱۲۸۷a28–۳۲). پس، هر رژیمی که در قدرت باشد می‌باید تا حد امکان اجازه دهد قوانین حکومت کنند. ارسطو بر قانون و حاکمیتِ قانون به اندازه‌ای تأکید می‌کند که معتقد است ما بدون قوانین، رژیم یا پولیتیا نمی‌داریم. “هرجا قوانین حاکم نباشند، نظام/قانونِ اساسی‌ای (پولیتیا) در کار نیست” (۱۲۹۲a31–۳۳). ما بدون قوانین و حکومت، همه‌ی آن چیزی که داریم رابطه‌ی ارباب و برده است. هیچ شهروندی وجود ندارد.

ارسطو پولیتیا را به عنوان یک شکل مطلوب حکومتِ فراگیر و قابل دستیابی توضیح می‌دهد و تأکید می‌کند: “به طور ساده، پولیتیا ترکیبی از الیگارشی و دموکراسی است” (۱۲۹۳b32). آن دولت مرکب یکی از رژیم‌های درست است. و هنگامی که توده‌ها به نفع خیرِ عامه در جامعه‌ی سیاسی، به عنوان یک کل، حکومت ‌کنند، (دولت مرکب) اتفاق می‌افتد. ارسطو معتقد است که مشکل دموکراسی، به عنوان حکومت اکثریتِ مردم، این است که آن مردم (توده) به نفع خودشان حکومت می‌کنند، صرف نظر از خیرِ عامه. آنها ثروتمندان را استثمار می‌کنند و قدرت سیاسی را از آنها می‌گیرند. با این حال، آن نوع دموکراسی که در آن منافع ثروتمندان نیز در نظر گرفته شود و توسط قوانین محافظت شوند، و همچنین منافع توده ها را در نظر ‌گیرد، و در جامعه به عنوان یک کل حکومت ‌کند، آن چیزی است که ارسطو معتقد است بهترین رژیمِ عملی است.

به عنوان یکی از عناصر اساسی ایجاد پولیتیا، توصیه ارسطو ترکیب نهادهای دموکراسی با نهادهای الیگارشی است. او به دنبال یک شکل مختلطِ حکومت است. “معیارِ ترکیبِ خوبِ دموکراسی و الیگارشی این است که همان پولیتیا چنان باشد که بتوان آن را هم دموکراسی و هم الیگارشی نامید” (۱۲۹۴b10-14). باید گفت که چنین رژیمِ مطلوبی هم دموکراسی است و هم الیگارشی و هم نیست؛ به این ترتیب حفظ می‌شود. “زیرا هیچ‌یک از اجزای شهر به‌کلی خواهان قانونِ اساسیِ (رژیم یا پولیتیا) طرفِ دیگر نیست” (۱۲۹۴b37–۳۹).

۵. مدیسون و ساختار قانون اساسی
ایده‌های جیمز مَدیسون در مقاله‌ی فدرالیست شماره ۵۱ به شدت تحت تأثیر مفهوم تفکیک قوا توسط مونتسکیو است، به طوری که مدیسون اغلب به او به عنوان “سروش” اشاره می‌کند. هدف مدیسون ایجاد سیستمی از حکومت است که به طور مؤثر از سوءاستفاده‌های دولت جلوگیری و آن را محدود کند، در حالی که به خودِ منافع ذاتی افراد و نهادهای درون آن نیز توجه داشته باشد.

اصل اساسی مدیسون، در مقاله فدرالیست شماره ۵۱، مفهوم نظارت و توازن است، جایی که هر شاخه‌ای از دولت به منظور محافظت از اختیاراتِ قانونیِ خود و جلوگیری از دخالت شاخه‌های دیگر، حافظ منافع خود باشد. با ایجاد این سیستمِ منافعِ متقابل در میان شاخه های دولت، مدیسون معتقد است که جاه‌طلبی می‌تواند با جاه‌طلبی مقابله کند، و در نهایت به عنوان یک محافظ در برابر استبداد عمل کند. یعنی این که هیچ شاخه‌ای از دولت، چه مجریه، چه مقننه، و چه قضاییه دست بالا را پیدا نکند و یک تنه حکومت نکند. آن اصل “برابری سه قوا” در دولت به این معناست. [ولی شما در مقابلِ این مفهومِ متعالیِ سیاسیِ آمریکایی، در ایران اصل حقارتبار و متجاوزانه‌ای دارید که می‌گوید “سخن رهبر فصل الخطاب است”. در ایران بحثِ قانون نیست چون موضوعیت ندارد.]

تأکید مدیسون بر نیاز به کنترل سوءاستفاده‌های دولت، بازتابی از درک او از طبیعت انسانی و پتانسیل افرادی است که در قدرت هستند. او تشخیص داد که یک دولت باید اختیار حکومت کردن و اجرای قوانین را داشته باشد، اما باید توسط همان قانونی که به آن قدرت می‌بخشد، محدود شود. این دوگانگی در توانمندسازی و تعهد به کنترلِ حکومتی و خویشتن‌داری، تم اصلی در تفکرات او است.

در سیستم آمریکایی، مدیسون توازنی ظریف بین دولت ملی و دولت‌های فدرال می‌دید. در حالی که دولت ملی دارای قدرت‌ و نفوذ بر همه‌ی شهروندان است، سیستم فدرال نیز به حاکمیت ایالت‌های فردی و نقش گسترده‌تر آن‌ها در چارچوب قانون اساسی توجه می‌کند. این ترکیبِ عناصر ملی و فدرال برای جلوگیری از تمرکز قدرتِ مطلق در هر یک از نهادهای حکومتی و اطمینان از اینکه هر دو سطح دولت (ملی و فدرال) به عنوان نظارت بر یکدیگر عمل کنند، طراحی شده است.

ایده‌های مدیسون در مقاله‌ی فدرالیست شماره ۵۱ همچنان بخش جدایی‌ناپذیر از تفکر سیاسی آمریکایی هستند؛ و در ساختار و عملکرد حکومت ایالات متحد منعکس شده‌اند، که با سیستم تفکیک قوا، و نظارت و توازن قوا بر یکدیگر مشخص می‌شود.

ابزارهای نهادی

ابزارهای نهادی که در قانون اساسی ایالات متحد تعبیه شده‌اند، در دستیابی و حفظ اصول بنیادین حکومت آمریکایی نقش حیاتی دارند. این مکانیزم‌ها به جلوگیری از تمرکز قدرت، حفاظت از آزادی‌های فردی و تضمین کارکرد مؤثر دولت کمک می‌کنند:

۱. دوبخشی‌گرایی: تقسیم کنگره به دو مجلس، مجلس نمایندگان و سنا، خطر سلطه‌ی قانون‌گذاری توسط هر یک از بدنه‌ها را کاهش می‌دهد. هر مجلس نماینده‌ی حوزه‌های انتخابیه مختلف است و دارای اختیارات مختلفی است که توازن منافع و دیدگاه‌ها را تقویت می‌کند.

۲. وتوی ریاست جمهوری: توانایی رئیس‌جمهور در وتوی قوانین مصوب کنگره، به عنوان یک نظارت در برابر احتمال افراط‌گری شاخه‌ی قانون‌گذاری عمل می‌کند. این به رئیس‌جمهور اجازه می‌دهد اولویت‌های خود را دفاع کرده و اطمینان حاصل کند که قوانین پیشنهادی با منافع کشور هماهنگ هستند.

۳. نقش سنا در انتصابات و معاهدات: نقش سنا در تأیید انتصابات ریاست جمهوری و تصویب معاهدات به عنوان یک نظارت حیاتی بر شاخه اجرایی و رییس جمهور ملی عمل می‌کند. این فرایند اطمینان حاصل می‌کند که مقامات کلیدی و معاهدات بین‌المللی از حمایت و نیز از ارزیابی و نقد گسترده‌تری برخوردار هستند و کنگره نقش موثری بازی می‌کند و در این مناسبات با رییس جمهور شریک و سهیم است.

۴. استقلال قضایی: قانون اساسی استقلال قضات فدرال را با تعیین دوره خدمت بر اساس “رفتار خوب” و “جبران خدمت” (یعنی دستمزد مناسب و کافی که احتمال گرایش به رشوه‌گیری را کاهش دهد) برای آن‌ها تضمین می‌کند. این استقلال برای تصمیم‌گیری‌های بی‌طرفانه و بدون ترس از پیامدهای سیاسی ضروری است. یعنی قضات تأمین شغلی دارند. به آسانی آنها را نمی‌توان برکنار کرد. قوانین اساسی ایالتها نیز چنین موقعیتی برای قضاتِ ایالتی تأمین می‌کنند.

۵. بازبینی قضایی: قدرت بازبینی قضایی که از طریق پرونده‌های برجسته‌ای به مانند Marbury v. Madison برقرار شد، به دادگاه‌های فدرال اجازه می‌دهد قانونیت قوانین و اقدامات اجرایی مدیران دولتی را بررسی کنند، از جمله اقدامات رییس جمهور فدرال را. این قدرت، شاخه قضایی را قادر می‌سازد تا نظارت و در صورت لزوم ابطال اقدامات شاخه‌های دیگر دولت را که اصول قانون اساسی را نقض می‌کنند، انجام دهد. با این حال، باید توجه داشت که این مکانیزم در ابتدا پیش‌بینی نشده بود؛ بلکه به طور ارگانیک به عنوان نتیجه‌ی “بخشِ ۲ از اصل سوم” قانون اساسی رشد کرد. این توسعه، میراث و یادگار رئیس دادگاه عالی فدرال، جان مارشال، است.

۶. قدرت استیضاح: اختیار کنگره (مجلس نمایندگان، نه سنا) برای استیضاح و برکناری رؤسای جمهور، قضات فدرال و سایر مقامات، یک مکانیزم برای ریشه‌کنی فساد و سوءاستفاده از قدرت در دولت فراهم می‌کند. این قدرت اطمینان از پاسخگویی و حفظ حاکمیتِ قانون را تضمین می‌کند.

این ابزارهای نهادین، از جمله دیگر ابزارها، تعهد بنیاد‌گذاران آمریکا به ایجاد دولتی که هم مؤثر و هم محدود باشد، حفاظت از حقوق طبیعی و آزادی‌های فردی و توانایی انطباق با نیازهای چالش‌برانگیز کشور را داشته باشد، نشان می‌دهند. این ابزارها همچنان جزء جدایی‌ناپذیر عملکرد دموکراسی آمریکایی و حفظ اصول اصلی آن هستند.

تفسیر “منشور حقوق ملت”[۵۷]، فردگرایی را در چارچوب و ساختار دولت تضمین می‌کند. این فردگرایی کلید تفسیر مسائل درون قانون است. آن‌ها تضمین می‌کنند که اصل “اخلاقی عدالت” درون دولت برای حفاظت از حقوق فردی حفظ شود. من معتقدم که متمَم چهاردهم نیز، بهتر است، به عنوان گسترش منشور حقوق ملت در نظر گرفته شود. این متمَم به طور مستقیم با مفهوم شهروندی تحت قانون اساسی مرتبط است. چنین چتر حفاظتی توسط فلسفه اخلاق غربی فراهم ‌شده است. به نظر من، این حفاظت در اخلاقِ فضیلت ارسطویی ریشه دارد. این اخلاق اعلام می‌کند که شهروندان باید بر اساس فضایل خود در پولیتیا زندگی کنند. قانون اساسی آمریکا این موضعِ ارسطویی را تأیید می‌کند. با دانستن اینکه برای ارسطو اخلاق و سیاست با هم مرتبط هستند، منشور حقوق ملت و متمَم چهاردهم بهتر درک می‌شوند.

۶. نتیجه‌گیری
بنیاد‌گذارانِ آمریکا، براستی به شدت، نگران احتمال انحطاط دولت در کشورِ نوبنیادِ خود بودند. درک آن‌ها از فلسفه‌ی سیاسی که از متفکرانی به مانند هابز، لاک، مونتسکیو، افلاطون، ارسطو، سیسرون و آکوییناس (به صرف نام بردن چند نفر محدود، اگر نه تاریخ تفکر سیاسی مغرب زمین پایه قانون اساسی آمریکا است) نشأت می‌گرفت، رویکرد آن‌ها را در سازماندهی یک دولت جدید که بتواند از استبداد و سوءاستفاده از قدرت جلوگیری کند، به خوبی نشان می‌دهد. نتیجه این شد، که آن‌ها سیستمی (نخستین بار در تاریخ) برای دولت پیشنهاد کردند که برای حفاظت در برابر تمرکز قدرت و فرسایش آزادی‌های فردی طراحی شده بود.

مشارکت‌ مدیسون (یا همیلتون به عنوان نویسنده احتمالی دیگر) که در مقاله‌ی فدرالیست شماره ۵۱ توضیح داده شده‌اند، در رسیدگی به مشکل انحطاط درونی قدرت نقش اساسی داشتند. او یک سیستم حکومتی مختلط پیشنهاد کرد که عناصر حکومت ملی و فدرال را ترکیب می‌کرد. این رویکرد به ایجاد تعادل قدرت کمک می‌کرد، به طوری که نه دولت مرکزی و نه ایالت‌های فردی می‌توانستند به طور کامل بر یکدیگر تسلط بیابند.

علاوه بر این، تأکید مدیسون بر تفکیک قوا و استقلال سه شاخه‌ی دولت—اجرایی، قانون‌گذاری و قضایی—نقش مهمی در جلوگیری از استبداد یک شاخه بر علیه شاخه‌های دیگر دارد. هر شاخه به عنوان ناظری بر رفتار شاخه‌ی دیگری عمل می‌کند، و اطمینان حاصل می‌کند که هیچ نهاد منفردی بیش از حد قدرتمند نمی‌شود، و دولت پاسخگو به مردم باقی می‌ماند.

با دقت در تدوین قانون اساسی با این اصول در ذهن، بنیاد‌گذاران به دنبال ایجاد دولتی بودند که آزمون زمان را تحمل کند و به اصول آزادی، عدالت و حفاظت از حقوق فردی وفادار بماند. خرد و بصیرت آن‌ها همچنان به شکل‌دهی سیستم حکومتی آمریکا ادامه می‌دهد و به عنوان مدلی موفق برای حکومت دموکراتیک در سراسر جهان خدمت می‌کند.

منابع

۱. A. Hamilton, J. Jay, J. Madison. The Federalist Papers. Prometheus Books. 2000.

2. Aquinas, Thomas. Summa Theologica (Complete & Unabridged). Translated by Fathers of the English Dominican Province. Coyote Canyon Press. Kindle Edition., n.d.

3. Aristotle. Politics. Translated by Benjamin Jowett. Introduction, analysis, and notes by H. W. C. Davis. Dover Publications. 2000.

4. ———. Politics. Translated by Sir Ernest Barker. Oxford University Press, 1995.

5. ———. The Nicomachean Ethics. Translated by David Ross. Oxford University Press, 1998.

6. Barker, Ernest. The Political Thought of Plato and Aristotle. Dover Publications, Inc. 1959.

7. Cicero, Marcus Tullius. The Laws. Translated by Niall Rudd. Oxford University Press, 1998.

8. Copleston, F. C. AQUINAS. Pelican Books, 1955.

9. Clayton, Edward. “Aristotle: Politics.” Internet Encyclopedia Of Philosophy. Accessed November 27, 2022. https://iep.utm.edu/aristotle-politics/.

10. G. M. A. Grube. Plato’s Thought. Hackett Publishing Co., Inc. 1980.

11. Hobbes, Thomas. Leviathan. Edited by C.B. MacPherson. Penguin Classics. 1968.

12. Hyneman, Charles S., and Donald S. Lutz, eds. American Political Writings During The Founding Era 1760-1805. Vol. I. 2 vols. Indianapolis, Indiana: Liberty Fund Inc. Kindle Edition., 1983. www.libertyfund.org.

13. Jefferson, Thomas. “From Thomas Jefferson to Henry Lee, 8 May 1825” https://founders.archives.gov/documents/Jefferson/98-01-02-5212

14. Legal Information Institute [LII]. “US Constitution Annotated,” Cornell Law School. Accessed at https://www.law.cornell.edu/constitution-conan/article-1/section-1/separation-of-powers-and-checks-and-balances#, December 28, 2018.

15. Lloyd, D. A. Thomas. Locke on Government. Routledge. 1995.

16. Locke, John. Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration. Edited by Ian Shapiro. Yale University Press. 2003.

17. Montesquieu. The Spirit of the Laws. Translated by Anne M. Cohler. Basia Miller. Harold Stone. Cambridge University Press. 1989.

18. Nicgorski, Walter. “Cicero and the Natural Law,” The Witherspoon Institute, 2011. Accessed at http://www.nlnrac.org/classical/cicero, December 12, 2018.

19. Peardon, P. Thomas. An Introduction on Second Treatise of Government. Prentice-Hall. 1953.

20. Plato. Complete Works. Edited by John M. Cooper. & Associate editor D. S. Hutchinson. Hackett Publishing Co., Inc. in 1997.

21. Shklar, Judith N. “Ideology Hunting: The Case of James Harrington.” The American Political Science Review 53, no. 3 (1959): 662-92. DOI:10.2307/1951937.

22. Tuck, Richard. Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge University Press, 1979.

23. Wilson, James. Collected Works. 2 vols. Indianapolis, Indiana: Liberty Fund, Inc., 2007.

پانویسها

[۱] ذکر این نکته ضرورت دارد که من واژگان دولت و حکومت را متعارف یکدیگر در سپهر سیاسی آمریکایی می‌بینم. این نکته با فهم ایرانی کاملا متفاوت است. بنابر این، واژگان state و government معانی بسیار نزدیک به یکدیگر دارند. در متون سیاسی آمریکایی و انگلوساکسون این دو اصطلاح بارها به جای یکدیگر به کار می‌روند. ملاک در نوشتن این مقاله، به روشنی، سنت سیاسی آمریکایی و فرهنگ سیاسی آمریکایی است. بنابر این، با عینک ایرانی خواندن این متن میسر نخواهد بود. زیرا “دولت” در فرهنگ سیاسی ایرانی به معنای قوه مجریه تعبیر شده است، که البته غلط است.

[۲] توجه به این نکته برای خواننده فارسی مهم است که بداند این متن “حقوق” را برابر “قانون” نمی‌داند. این دو واژه دو حوزه‌ی معنایی متفاوت دارند. حقوق صرفا صورت جمع حق است و قانون نیست.

[۳] Natural Rights

[4] در زبان فارسی این اثر به نام “جمهوری” ثبت شده است. اما آن را می‌یابد “دولت” نامید. زیرا نام یونانی آن Politeia است. آر. ای. آلن در ترجمه‌ی خود از این اثر به آن عادتِ خطا ولی رایج در زبان انگلیسی اشاره می‌کند (و تلویحا می‌پذیرد). وی معتقد است مترجمان واژه‌های یونانی را چندان دقیق ضبط نکرده‌اند. از جمله وی معتقد است این واژه بهتر است به constitution (دولت) ترجمه شود. یعنی به فارسی ما بهتر است آن را به دولت (در فهم یونانی و نه ایرانی) بشناسیم. زیرا دولت در فهم ایرانی معادل دیوانسالاری در غرب یعنی administration است.

Plato. The Republic. Trans. R. E. Allen. 2006. Yale University Press.

[5] James Madison, The Federalist No. 51, in The Federalist Papers, ed. Clinton Rossiter (New York: Signet Classics, 2003), 317–۲۲.

[۶] یک توضیح مهم در اینجا لازم است. زیرا اتحادیه گرایان (unionists) با تدبیر ریاکارانه الکساندر هَمیلتون خود را فدرالیست معرفی می‌کردند تا دامنه مخاطبان خود را گسترش دهند و آنانی که در واقعِ امر فدرالیست بودند به anti-federalist مشهور شدند. هَمیلتون یک اتحادیه گرا بود و به قدرت دولتِ مرکزی اصرار داشت.

[۷] The Bill of Rights

[8] Natural Rights

[9] Richard Bland. An Inquiry into the Rights of the British Colonies (1766).

[10] Charles S. Hyneman and Donald S. Lutz, eds., American Political Writings During the Founding Era 1760-1805, vol. I, 2 vols. (Indianapolis, Indiana: Liberty Fund Inc. Kindle Edition. 1983), www.libertyfund.org.

[11] The State of Nature

[12] Richard Bland.

[13] Ibid.

[14] Hyneman and Lutz, American Political Writings During the Founding Era 1760-1805. Anonymous, “Britannus Americanus,” Boston, 1766. Location 1885. Kindle ed.

[15] Civil Society

[16] The Right of Nature

[17] منظور از وضع حاکم طبیعت آن دسته شرایطی است که انسان تأمین و امنیت ندارد و جان و مالش همیشه دستخوش تجاوز است. وظیفه‌ی اصلی حاکم یا دولت چه در نزد هابز و چه لاک برقرار ساختنِ تأمینِ امنیتِ جان و مال است. حاکمِ مستبد خود را مقید به رعایت قانون نمی‌داند و در نتیجه شهروندان دوباره در آن وضعیت آغشته به رعب و وحشت بسر می‌برند. این معنای اصطلاحِ “بازگشت به وضع حاکم طبیعت” است.

[۱۸] Cicero. De Legibus

[19] حکومت سی تن از هواداران اولیگارشی بودند که بر اثر شکست آتن از اسپارت در جنگهای پلوپونزی برای مدت کوتاهی بر آتن به شیوه مستبدانه و خلاف سنت دموکراتیک آتنی حکمرانی کردند. آنان برای تثبیت حکومت خود دست به سرکوب و قتل و تبعید مخالفان زدند.

[۲۰] right and wrong laws

[21] proper reasoning

[22] ترجمه ای نه چندان رضایتبخش از common sense است. به “خِرَدِ جمعی” نیز می توان آن را نوشت.

[۲۳] public right

نامه‌ای (از جفرسون) به هنری لی به تاریخ ۸ مه ۱۸۲۵: تو دیده‌ای که ما از همان آغاز با گروهی مواجه بوده‌ایم که به طور عمیق و موروثی به دکترین‌های اطاعت منفعلانه، عدم مقاومت و سلطنت مطلق آلوده بودند، مردانی که در میدان نبرد چون سامسون و در دادگاه چون سلیمان بودند، اما می‌بایست با خودخواهان، فاسدان، نیرنگ‌بازان، فتنه‌گران، کینه‌توزان، ناامیدان که در هیچ چیز از آنها کم‌تر نبودند، جز در انرژی و ماندگاری مخالفت‌شان، که آن مخالفت را تا زمانی که توسط نیروی افکار عمومی مغلوب نشد، بی‌وقفه و تسلیم‌ناپذیر ادامه دادند، مبارزه کنند… در واقع من از جایگزینی حتی مقامات خودمان به جای عقل و حق عمومی که ذات حکومت ما اقتضا می‌کند، راضی نیستم. نه یکپارچگی و نه کامل بودن اقتدار، بلکه خرد و عقلانیت در انتخاب است که آن را درست یا نادرست می‌کند. نوشته‌های سیسرون نیز در شکل‌گیری ماهیت اولیه‌ی جمهوری ما تأثیر داشتند.

[۲۴] Cicero. De Re Publica

[25] Truths

[26] در نامه‌ای به دوست و همکار خود، توماس جفرسون، به تاریخ ۱۵ نوامبر ۱۸۱۳، جان آدامز می‌نویسد: “همان‌طور که شما به‌درستی مشاهده می‌کنید، اصول اخلاقی و آموزه‌هایی که در نوشته‌های فیلسوفان باستان یافت می‌شوند، همانند آموزه‌های نویسندگان عصر مسیحی است. یک بنیاد ابدی از درستکاری و حقیقت در طبیعت وجود دارد که هیچ ساختار سیاسی و هیچ تدبیر موقتی نمی‌تواند آن را نابود کند. من می‌توانم حجم‌ انبوهی را با نقل‌قول‌هایی از رواقیون و از سیسرون پر کنم تا درستی این مشاهدات را اثبات کنم.” این نامه گویای اعتراف آدامز به تأثیر سیسرون بر تفکرات او درباره قانون طبیعی و اصول اخلاقی است.

[۲۷] James Wilson, Collected Works, 2 vols. (Indianapolis, Indiana: Liberty Fund, Inc., 2007).

[28] Plato. The Republic

[29] Constitutions

[30] ما می گوییم، “از کوزه همان برون تراود که دروست.”

[۳۱] Plato. The Laws

[32] corruptio optimi pessimal

[33] Polity

[34] The State of Nature

[35] The Bill of Rights

[36] قانون اساسی در زمره قوانین موضوعه (positive law)است.

[۳۷] من دوباره یادآوری می کنم، حوزه معنایی حقوق از قانون جداست. این دو را یکی نپندارید؛ چون دچار خطای معنایی و مفهومی خواهید شد.

[۳۸] Thomas Aquinas, Summa Theologica (Complete & Unabridged), trans. Fathers of the English Dominican Province (Coyote Canyon Press. Kindle Edition., n.d.).

[39] actus humani

[40] actus hominis

[41] F. C. Copleston, AQUINAS (Pelican Books, 1955).

[42] First part of the second part of Summa Theologica, Question 1, Article 3: Whether Human Acts Are Specified by Their End?

[43] De Mor. Eccl. et Manich. ii, 13.

[44] St. Augustin. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum. p.387-389. [A general apologetic treatise comparing the two ways of life (O’Donnell).]

[45] برای قدیس توماس آکوییناس، خیرِ عینی (objective good) چیزی است که به طور ذاتی و مستقل از نظر فردی، ارزشمند و مطلوب باشد. او بر این باور است که خیر عینی با ماهیت و هدف (telos) غایی هر موجودی مرتبط است و همه چیزها به سمت خیر نهایی، که خداوند است، هدایت می‌شوند.آکوییناس اعتقاد دارد که خیر عینی در هماهنگی با قانون طبیعی و عقل انسانی قرار دارد. قانون طبیعی، که بخشی از قانون ابدی است، به انسان‌ها دستور می‌دهد به دنبال خیرهای حقیقی باشند که با طبیعت و هدف نهایی آنها سازگار است. این شامل فضیلت‌هایی مانند عدالت، شجاعت، حکمت و اعتدال می‌شود که به تحقق کامل‌تر انسان به عنوان یک موجود عقلانی کمک می‌کنند. به طور خلاصه، در نزد آکوییناس، خیرِ عینی چیزی است که در هماهنگی با ماهیت و هدف نهایی انسان و جهان است و از طریق عقل و قانون طبیعی قابل شناسایی است. برای فهم عمیقتر این معنی می توان به این متون رجوع کرد: Summa Theologica (I-II, Q. 94, A. 2), (I, Q. 5, A. 1), (I-II, Q. 94, A. 2).

[46] Right reason

[47] Summa Theologica, I-II, Q. 90, Art. 1-4.

[48] Aristotle. Physics ii. آکوییناس هر جا به صفت “فیلسوف” اشاره می‌کند، موصوفش ارسطو است.

[۴۹] Aristotle, Politics, trans. Sir Ernest Barker (Oxford University Press, 1995).

[50] Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. David Ross (Oxford University Press, 1998).

[51] فضیلت یا برتری. در فلسفه یونان باستان، به ویژه در آثار ارسطو و افلاطون، آرته به معنای دستیابی به کمال یا بهترین حالت انسان است. این واژه اغلب به توانایی‌ها، شایستگی‌ها و ویژگی‌هایی اشاره دارد که به فرد کمک می‌کند تا در زندگی به خوبی عمل کند و به اهداف نهایی خود برسد.

[۵۲] این واژه اغلب به “خوشبختی” یا “سعادت” ترجمه می‌شود، اما معنای دقیق‌تری دارد که به “شکوفایی” یا “زندگی خوب” اشاره می‌کند. در فلسفه‌ی یونان باستان، به ویژه در آثار ارسطو، اِئودایمونیا به حالت ایده‌آلی از زندگی گفته می‌شود که در آن فرد به بهترین و کامل‌ترین شکل ممکن زندگی می‌کند.

[۵۳] این واژه به “خرد عملی” یا “خردمندی عملی” ترجمه می‌شود. در فلسفه‌ی ارسطو، فرونِسیس یکی از فضایل اصلی است و به توانایی فرد در تصمیمگیری اخلاقی درست و عملی اشاره می‌کند. این نوع خردمندی، به خصوص در ارتباط با عمل و رفتار، به فرد کمک می‌کند تا در موقعیت‌های گوناگون زندگی به بهترین شکل ممکن رفتار کند. به طور خلاصه، فرونِسیس نوعی خردمندی عملی است که فرد را قادر می‌سازد تا به طور اخلاقی و مؤثر در زندگی رفتار کند، تصمیمات درست بگیرد و به سعادت (اِئودایمونیا) دست یابد.

[۵۴] در زبان یونانی، این واژه مفاهیم گوناگونی از جمله “حکومت”، “دولت”، “قانون اساسی”، و “شهروندی” را در بر می‌گیرد. اما در فلسفه‌ی ارسطو، پولیتیا به ساختار سیاسی و اجتماعی یک جامعه، توأمان اشاره دارد که در آن شهروندان نقش‌های فعالی بازی می‌کنند و به طور جمعی در حکومت شرکت می‌کنند. یعنی همان مفهوم مشارکتی “دولت مرکب” یا “شکل مختلط حکومت” ارسطو. وی این مفهوم را به عنوان پایه‌ای برای ایجاد یک جامعه‌ی سیاسی متعادل و پایدار، که از درون مستحیل نمی شود، به کار می‌گیرد.

[۵۵] ارسطو لوگوس را به چندین روش مختلف به کار می‌برد، به ویژه در آثارش درباره بلاغت و منطق. در کتاب “بلاغت” (Rhetoric)، ارسطو لوگوس را به عنوان یکی از سه روش اقناع معرفی می‌کند، در کنار “اعتبار”ethos) ) و “احساس”pathos) ). لوگوس در این زمینه به استدلال منطقی و شواهد اشاره دارد. در کتاب “ارغنون”(Organon) که به منطق می‌پردازد، لوگوس به گفتار عقلانی و استدلال قیاسی مربوط می‌شود.

[۵۶] Clayton, Edward. “Aristotle: Politics.” Internet Encyclopedia of Philosophy. Accessed November 27, 2022. https://iep.utm.edu/aristotle-politics/.

[57] منظور آن ده متمَم نخست بر قانون است. آنها حقوق مردم و خارج از دسترس یا دستبرد دولت هستند.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)