اریک رینگمار
برگردان: ایمان مطلق آرانی
بحثی میان روانشناسان تجربی هست بر این مضمون که ملالت میتواند به ما کمک کند خلاقتر شویم. در نگاه اول، به نظر نامحتمل میاید. وقتی ما بی حوصله و ملول هستیم، رها شده و نامرتبط هستیم؛ در این حالت ما دوست نداریم کسی سراغمان بیاید و هیچ چیز به نظر ارزشمند نمیاید؛ ما هیچ علاقه ای به دنیای اطرافمان نداریم. چنین حالتی، قطعا، منجر به خلاقیت نمیشود. اما برخی روانشناسان مخالفند. آنها توضیح میدهند که ملالت روتین ها و بافتهای فکری ممزوج شده در ما را میشکند و به ما این فرصت را میدهد که دوباره و تازه باندیشیم. افراد در «وضعیت گرایش مدار» مثل ملالت و بی حوصلگی بیشتر از کسانی که در «وضعیت اجتناب مدار مؤثر» هستند خود را مشغول «افکار تداعی گرایانه» میکنند. بدین طریق است که ملالت و بی حوصلگی «طلب برای معنا و جستجوگری» را تشویق میکند.

اینکه با این موضوع چگونه برخورد میکنیم بستگی دارد  ملالت و بی حوصلگی را چه میدانیم. اینجا جایی است که موضع روانشناسان تجربی به نظر ضعیف میاید. چه آنهایی که از فرضیه خلاقیت محور دفاع میکنند چه آنها که آن را رد میکنند، همگی فهمی سطحی از چیستی و چگونگی ملالت و بی‌حوصلگی دارند. وقتی با عجله مشغول تبیین اندازه و اندازه گیری بوده‌اند، توجه کافی به این نکرده اند که ملالت چه حسی دارد. در نهایت ملالت یک چیز نیست، بلکه یکی از حالاتی است که ما خود را در آن در دنیا میابیم. اندازه گیری حالتی که یک نفر خود را در آن در دنیا میابد سخت است. چیزی که ما نیاز داریم فهم بهتری از پدیدارشناسی درگیر در این موضوع است. و اگر این چیزی است که نیاز است، چه کسی بهتر از مارتین هایدگر؟ هایدگر به موضوع ملالت به طور مبسوط در یک سری از لکچرها در فریبورگ در زمستان ۱۹۲۹/۱۹۳۰ پرداخته است. این لکچرها بعدها تحت عنوان مفاهیم بنیادین متافیزیک به چاپ رسید. در این لکچرها او به خلاقیت هم میپردازد، یا همانطور که او عنوان میکند «اصالت». با اینکه اصالت با خلاقیت یکی نیست، برقراری ارتباط بین این دو سخت نیست. اصیل زیستن خلاق زیستن است؛ یک زندگی که ما برای خود ساخته ایم و بر اساس قوانین خودمان زیستش میکنیم.

اما هایدگر یک متفکر محافظه کار بود که نگاهی خرد به فردگرایی داشت، و نسبت به مفاهیم رمانتیک خودساختگی مشکوک بود. هایدگر اشاره میکند، به عنوان انسان ما همیشه خود را در موقعیتهایی میابیم که دیگران برای ما ساخته اند و ما بر روی آن یا خیلی کم و یا هیچ کنترلی نداریم. ما در دنیا «پرتاب» شده ایم و همیشه یا با بقیه مردم و یا در ارتباط با بقیه مردم زندگی کرده ایم. ما همیشه با «Das Man»  -انسان میانمایه- همانطور که هست، بوده‌ایم، و ما همیشه چیزی که این آقای همه کس انجام میدهد یا میگوید و یا فکر میکند را انجام میدهیم میگوییم و یا فکر میکنیم. مشکل هایدگر این است که یک زندگی اصیل تحت چنین شرایطی چطور امکان دارد. واضحاً راه حل به سادگی رها شدن از قول و زنجیر اجتماعی نخواهد بود چرا که هر فهمی از خود رهایی و آزادی به صورت تاریخی، فرهنگی، و اجتماعی تعیین میشود. به هر روی، هایدگر معتقد بود ممکن است لحظاتی باشند که ما این فرصت را داشته باشیم که زندگی خودمان را دوباره ارزیابی کنیم. اینها لحظات بسیار نادری هستند که در آنها جهان برایمان موقتا بی معنا میشود. هایدگر چنان لحظه ای را در نگرانی یافت، که در هستی و زمان بدان پرداخته است. یک مورد دیگر لحظه ملالت است که او در مفاهیم بنیادین متافیزیک بدان میپردازد.

مثل همیشه، هایدگر هیچ در برابر واژگان تثبیت شده کوتاه نمیاید، و کمترین احترام را برای علم تجربی قائل است. این بدان معناست که هر ارتباط و یا ترکیبی بین کارهای او و آثار روانشناسان تجربی نیاز به روشی دارد که ما دوست داریم آن را ترجمه بنامیم. در این فصل، برای کمک به این عمل ترجمه، ما به جستجوی یک سری از ترم ها و مفاهیم مستقلی میپردازیم که به وسیله آنها بتوان این کار ترجمه را انجام داد. در حالی که به هایدگر میپردازیم، ما بیشترین سعی مان را خواهیم کرد که تسخیر ادبیات او نشویم. ما ملالت و بی حوصلگی را اینگونه تعریف خواهیم کرد؛ حالت مؤثری که ما خود را در آن میابیم وقتی توجه ما دیگر مشغول نیست. وقتی توجه ما بیکار میشود، ما ملول و بی حوصله میشویم. وقتی این اتفاق افتاد، سؤال این است که چگونه دوباره با دنیا درگیر شویم. خلاقیت، از این چشم انداز، طریقی است که بر اساس آن این دوباره درگیر شدن اتفاق میفتد. نهایتاً ما میخواهیم یک داستان تازه و اصیلتر راجع به برنامه‌هایمان، زندگی‌مان، و خودمان بگوییم.

دو شکل اینترینمنت (وقتی کسی توجهش گرفته و برده شده)

مادامی که ما به چیزی توجه میکنیم، ما بی حوصله و ملول نیستیم. از واژه لاتین ad به معنای “to” و tendere به معنای “to stretch”، “to attend to something” به معنای «تمام توجه را به چیزی دادن» یا «سوق دادن ذهن و انرژی به سمت چیزی» است. با این حال اما همانطور که میدانیم، توجه درست به چیزی حتی تحت بهترین شرایط هم کار سختی است و گاه ما بیشتر از چند ثانیه نمیتوانیم انجامش دهیم. توجه کردن خیلی ساده تر خواهد بود اگر ما دارای فرمی از Gestalt باشیم؛ یعنی یک بافت، یک فرم، و یا یک نوعی از ساختار. ابتدا، توجه ما توسط بافت کلی Gestalt جلب میشود، سپس توجه ما همانطور که تک تک اجزای آن به تدریج ظاهر میشوند حفظ میشود. ما توجه میکنیم چون میخواهیم چیزی که قرار است اتفاق بیفتد را ببینیم، بشنویم، یا حس کنیم. واژه تکنیکی اش “entrainment” هست. ما “entrained” هستیم وقتی توجه ما توسط گشتالت گرفته شده، نگه داشته شده، و به همراه خود برده شده. ملال، از این چشم انداز، وقتی رخ میدهد که “entrainment” در میماند. ناگهان دیگر چیزی نیست که توجه ما را بگیرد، نگه دارد، و همراه خود ببرد. ما ملولیم چون چیزی نیست که که بتوانیم بدان توجه کنیم.

به طور بنیادین توجه ما به دو راه میتواند “entrained” شود. ما هم با ذهنمان توجه میکنیم و هم با بدنمان. ما بیشتر از هر چیز توسط ساختار روایتها با ذهنمان توجه میکنیم. ما “entrained” هستیم در حالی که یک داستان را دنبال میکنیم و حوادث و اشخاص درون آن را تفسیر میکنیم. ما توجه میکنیم چون میخواهیم بدانیم این کتاب، نمایش، یا این فیلم چطور تمام میشود. اما ساختار شبه روایتی هم وجود دارند، مانند موسیقی، که به شکل مشابهی عمل میکنند. موسیقی هم یک نوع پیرنگ دارد – درونمایه ها و صورتهای موسیقایی معرفی و پرورده میشوند- و ما ادامه به گوش دادن میکنیم چون میخواهیم بدانیم که موسیقی ما را به کجا میبرد. روایتها، و شبه روایتها مثل موسیقی، ساخته انسانند. به وسیله ساختار پیرنگ، جهان به شکلی سازمند میشود. یا شاید میتوانیم بگوییم که روایتها این اجازه را به ما میدهد که دنیای خود را بسازیم، یک واقعیت مجازی که در نتیجه “entrainment” مان به آن میپیوندیم.

اما ما توسط دنیا به صورت آنی، و بی واسطه، هم “entrained” میشویم. به وسیله بدنهایمان، ما به طور مستقیم به موقعیتی که خود را در آن میابیم توجه میکنیم. واقعا، هزاران قطعات کوچک اطلاعات باید جمع آوری و پردازش بشود تا ما بتوانیم حتی از این ور اتاق به آن ور راه برویم. اینجا هم گشتالت مهم هستند. بدن ما به بوها، نورها، و به جهتگیری عمودی واکنش نشان میدهد، و دوست دارد تسلیم گرایشهای ریتمیک شود. مسئله اشکال و سطوح چیزهاست، موقعیت بدنهایمان در فضا، هماهنگی بدن و تعامل بین بدن ما و بدنهای دیگران است. این اطلاعات معمولا به طور روشن توسط آگاهی تشخیص داده نمیشوند، بلکه بدنمان خودش جایگاه خود را در جهان پیدا میکند. اینها همه پشت سر ما اتفاق میفتد.

عادتها در توضیح این رفتار خود به خودی بسیار ضروری اند. در نتیجه ی عاداتی که پرورانده ایم، ما به ندرت نیاز داریم به کاری که میکنیم فکر کنیم. به جایش، وقتی موقعیت خاصی پیش میاید، ما فقط عمل میکنیم. به نظر میاید موقعیتی ما را صدا میزند، و ما به این صدا به صورتی خود به خودی جواب میدهیم. آن راه در جنگل از ما میخواهد که بر رویش قدم بزنیم؛ این تختی که به تازگی ساخته شده از ما میخواهد رویش دراز بکشیم؛ خانه پرستش از ما میخواهد دعا کنیم. در آنی، بدن ما با «مود» موقعیتی که خود را در آن میابد هماهنگ شده. اینگونه است که ما یک دفعه خود را مشغول راه رفتن، دراز کشیدن، و دعا کردن میابیم.

چون بدنهای ما هم “entrained” شده اند، تعجب برانگیز نخواهد بود اگر طرق توجه کردن ما در حالت بدن، نوع راه رفتن، و حالت کلی ما خود را نشان دهد. در نتیجه، حال “entrainment” ما گاه به راحتی توسط دور و بری هایمان قابل تشخیص است. کسی ممکن است بگوید «تو امروز  تو حال خوش/بی اعصاب/افسرده ای هستی»، و تنها آنگاه است که ما میفهمیم چه حالی داریم. ملال هم در حالت بدن ما خود را نشان میدهد. وقتی ما ملولیم سرمان یک دفعه انقدر سنگین میشود که باید بر روی دستمان بگذاریمش و استراحت کنیم؛ میگوییم «حوصله ام سر رفته» با یک خمیازه و خود را روی مبل پرت میکنیم. اما به طور کلی، بدن به راحتی ذهن ملول نمیشود. بدن ما میتواند یک روتین تکراری را ساعتها دنبال کند. بدن ما، اگر به حال خود رها شود، میتواند انقدر برقصد که از حال برود.

هستی و زمان

این دو شکل “entrainment” – شکل روایتی و شکل بدنی – بسیار متفاوت عمل میکنند. به واضحترین شکل، توجه کردن به یک روایت توجه کردن به جهان از دور است. دنبال کردن یک روایت تجربه دنیا به طور نیابتی است. اینجا، تجربیات و عواطف ما مال خودمان نیست بلکه متعلق به قهرمان داستان است. این شکل ثانوی “entrainment” است، که تکیه بر توانایی ما در مشغول شدن به تظاهری از دنیا از فاصله دارد. در مقابل، وقتی بدن ما “entrained” است، ما دنیا را به طور مستقیم تجربه میکنیم. ما خودمان در یک موقعیت خاص حضور داریم، نه اینکه فقط با ظاهری از آن مواجه باشیم.

این دو شکل “entrainment” منجر به دو تجربه مجزای پدیدارشناسانه میشوند. توجه کنید به طور مثال چه اتفاقی برای زمان میفتد. یک روایت زمان خود را دارد. وقتی کتاب میخوانیم ما از زندگی معمولی خود فاصله میگیریم و وارد زمانی میشویم که توسط داستان ساخته شده است. در نتیجه، زمان ممکن است کند شود، بپرد، به عقب برگردد، و در یک دور بیفتد. اما زمان به طور مستقیم، بدنی، و “entrainment” هم بازسازی میشود. وقتی بدنهای ما کاملا با موقعیتی که خود را در آن میابد منطبق میشود، ما ممکن است حسمان نسبت به زمان را از دست بدهیم. زمان معلق میشود، و ما نمیتوانیم بفهمیم تنها یک دقیقه گذشته یا بی نهایت. همانطور، وقتی ملول میشویم، فهم ما از زمان تغییر پیدا میکند. زمان که بسیار سبک بود ناگهان چنان سنگین میشود که قابل تحمل نیست. زمان یا به شن های رونده میماند یا مثل شیره درخت. آن گاه که پایمان درش گیر کند، دیگر نمیتوانیم حرکت کنیم. یا شاید این ما هستیم که شبیه شن رونده یا شیره درخت شده ایم. آن گاه که زمان در ما گیر کند، نمیتواند تکان بخورد.

همینطور توجه کنید چه اتفاقی برای حس نفس ما میفتد. وقتی ما کاملا “entrained” شده توسط یک روایت هستیم، ما نقطه نگاه قهرمان داستان را مال خود میکنیم. ما با شخصیت ها همزادپنداری میکنیم و همانطور که آنها احساس میکنند ما هم حس میکنیم؛ همان چیزی که میخواهند ما هم میخواهیم؛ همانکاری میکنند را ما هم میکنیم. ما خود را در داستان گم میکنیم، و ناگهان خود کس دیگری میابیم. “Entrainment” بدنی هم به طور مشابه منجر به از دست دادن نفس میشود. این، دست کم، چیزی است که صخره نوردان، رقاصان حرفه ای، ویولون زن های کنسرت، و کسانی که یوگا انجام میدهند میگویند. مادامی که ما توسط آن فعالیت “entrained” شده ایم، ممکن است هیچ وقت خود را پیدا نکنیم. به طریقی ما خود را در این تقابل بین بدنمان و دنیا گم کرده ایم. اگر بهش فکر کنیم، این غیر قابل انتظار نیست. بدن، به عنوان یک بدن، هیچ حسی از نفس ندارد، و وقتی همه بدن میشویم، نفس تبدیل به یک فرض غیر ضروری میشود.

شاید نیاز هست توضیح دهیم این به چه معنایی نیست. این واقعیت که دو شکل “entrainment” مجزا هستند بدین معنی نیست که اذهان میتوانند از بدن ها جدا شوند. اینجا به هیچ دوگانه دکارتی دلالت ضمنی داده نشده است. و غالبا این دو شکل “entrainment” با هماهنگی یکدیگر اتفاق میفتند. بنابراین، غالبا هماهنگی ذهنی با روایتها نیاز به هماهنگی بدنی نیز دارد. به طور مثال، وقتی ما یک کتاب میخوانیم و یا یک نمایش تماشا میکنیم، ما ساختار داستان را نه تنها توسط تفسیرهای آشکارمان میفهمیم بلکه با ابزار بدنی هم درک میکنیم. داستان ممکن است پوستمان را دون دون کند،  یا یک حس دلهره و آشوب به معده مان وارد کند. اینها، مضافاً، واکنشهای عارضی و دفعی نیستند، بلکه پیش فرض های درک ما از پیرنگ و داستان هستند. به همین ترتیب، ذهن ما هم غالباً بدنمان را صدا میزند. وقتی ما یک قطعه موسیقی را میشنویم، ذهن ما ممکن است آن را به عنوان یک تن خاص تشخیص دهد، اما این بدن ماست که بلند میشود و به رقص ادامه میدهد. متقابلاً، حتی حالتهای کاملاً بدنی “entrainment” هم نیاز به فرمی از روایتی اولیه دارند. ما قادر به درک این قسمت از یک بافت و فرایند نخواهیم بود، مگر اینکه قسمت قبلی اون فرایند را به خاطر بیاوریم و یک حس و درکی از قسمت آتی آن فرایند شکل بدهیم. همیشه قدری جلوتر از خودش، بدن به آنچه قرار است اتفاق بیفتد دست میازد. این احساس جسمی و بدنی است که همه داستانها نیاز دارند. ما قادر به دنبال کردن یک داستان هستیم چون بدنمان میداند جلو رفتن به چه شکلی است.

ملال ۱: ایستگاه قطار

هایدگر این صحنه را اینگونه توصیف میکند:

به عنوان مثال، ما در یک ایستگاه ناجالب بر روی راه آهنی کوچک نشسته ایم. چهار ساعت مانده تا قطار بعدی برسد. ناحیه ای بی روح. گرچه کتابی در کیف خود داریم- آیا باید بخوانیم؟ نه. و یا درباره مسائلی، طرح سوال و فکر کنیم؟ ما تواناییش را نداریم. ما جدول زمانی را می خوانیم یا جداولی را که فواصل مختلف این ایستگاه را به مکانهای دیگری که به هیچ وجه با آنها آشنا نیستیم ارائه می دهد را مطالعه می کنیم. به ساعت نگاه میکنیم – فقط یک ربع گذشته است. از ایستگاه خارج میشویم و به جاده محلی میرویم. کمی جاده را بالا و پائین میکنیم تا یک کاری برای انجام دادن بکنیم. اما بی فایده است. سپس درختان کنار جاده را می شماریم ، دوباره به ساعت خود نگاه می کنیم – دقیقاً پنج دقیقه از آخرین باری که به آن نگاه کردیم گذشته. از قدم زدن به جلو و عقب سیر میشویم. روی تکه سنگی مینشینیم، انواع و اقسام شکلها را روی زمین میکشیم، و خودمان را برای نیم ساعت نگه میداریم تا به ساعت نگاه نکنیم… (۲۰۰۱، ص ۹۳)

شکوه غالب در قرن نوزدهم این بود که سفرهای قطار طولانی مدت خیلی سریع اتفاق میافتد. مسافران که با سرعت بیش از ۴۰ کیلومتر در ساعت زندگی دیگران را پشت سر می گذاشتند، فرصتی برای تعامل با آنچه می دیدند نداشتند. منتقدان محافظه کار از قطارها میترسند، زیرا آنها مسافران خود را تشویق میکنند که زندگی دیگران را به عنوان سرگرمی های سطحی دیده و از آن به سرعت عبور کنند. هایدگر این انتقاد از مدرنیته و جنبش به اشتراک میگذارد، اما دغدغه او در اینجا نیست. برعکس او رنجور است زیرا نمی تواند به جایی برسد که به اندازه کافی سریع می رود.

اما منشاء رنجوری او دقیقاً چیست؟ در هر صورت راه های زیادی برای حضور در ایستگاه قطار وجود دارد که منجر به ملال نمی شود. به عنوان مثال ممکن است در آنجا کار کنیم یا به آنجا به عنوان محلی برای گرم نگه داشتن خود یا محلی برای انجام مشاغل غیرقانونی نگاه کنیم؛ یا ممکن است به به آنجا برویم تا قطارها را تماشا کنیم. اما هایدگر به مسیر خودش می رود و این باعث می شود ایستگاه قطار برای او کاملاً متفاوت باشد. او در قطار و در یک حرکت ثابت رو به جلو مشغول بود. بدن او، جذب در قطار، توسط قطار رفت. در اینجا یک داستان روشن، از عزیمت و ورود پیش بینی شده وجود دارد، اما همچنین یک داستان اولیه وجود دارد که بدن او با آن درگیر شده بود. بدن او از خود او پیشی گرفته بود و حال و هوایی که اکنون در آن قرار دارد با این واقعیت تعیین می شود. داستان به طور زمانمند به حالت تعلیق درآمده و زمان، نتیجتاً به طور غیر قابل تحملی سنگین شده است. در مواجهه با این وضعیت، بدن او به طور زمانمند مسئولیت را بر عهده می گیرد. بدن هایدگر سعی دارد مفید واقع شود. کاملاً خودش به دنبال گشتالت هایی است که ممکن است او را درگیر خود کند. بنابراین چشمانش او را ابتدا به یک جدول زمانی روی دیوار و سپس به یک ساعت هدایت می کند. پاهای او از جاده خارج از ایستگاه قطار بالا و پایین می روند. دست او چوبی را برمی دارد و شروع به نقاشی روی زمین می کند. با این حال هیچ یک از گشتالتها که بدن او کشف کرده است در این راه به اندازه کافی درگیر کننده توجه آگاهانه او را جلب نکرده است. او بیش از حد از اینکه جذب قطار شده است رنجور است. او حتی کتابی که در کیفش  دارد را رد میکند که می توانست فراری آسان و راحت روایت کند. او علاقه ای ندارد. تنها چیزی که او می خواهد این است که سفرش ادامه یابد. این آغاز روایت هایدگر از ملال است.

تا آنجا که شرایط او را آزار می دهد، این تجربه چشم او را باز میکند. هایدگر در برابر هیچ چیزی کمتر از خود زمانمندی نیست. تجربه ایستگاه قطار چیزی شبیه به زندگی ما است اگر که ما تمامی الگوهایی که معمولاً به آنها توجه میکنیم را جذب نکنیم. تجربیات ایستگاه قطار دقیقاً از انواع تجربیاتی است که ما معمولاً تمام تلاش خود را می کنیم تا از آنها اجتناب کنیم. تجربیاتی نظیر ایستگاه قطار دقیقاً از انواع تجربیاتی است که ما معمولاً تمام تلاش خود را می کنیم تا از آنها اجتناب کنیم. ما از ملال می ترسیم زیرا از زندگی بدون جذابیت می ترسیم. ما از ملال می ترسیم زیرا از زندگی خالی از معنا می ترسیم. با این وجود، این نوع ملال به راحتی برطرف می شود. تعلیق جذابیت بالاخره فقط زمانمند است. به محض اینکه قطار فردی ما به ایستگاه های قطعار کشیده شود، همه ما تقلا میکنیم تا سوار شویم. داستان ما ادامه دارد و دیگر ملول نیستیم. قطارها ما را از تمام سوالات متافیزیکی دور میکنند.

ملال ۲: مهمانی شام

شرح هایدگر چنین است: ما را برای عصر به جایی دعوت کرده اند. نیازی به همراهی نداریم. همچنان، ما تمام روز تنش داشته ایم و عصر هم وقت داریم. بنابراین به آنجا میخواهیم میرویم و در آنجا غذاهایی مفید و گفتگوهایی معمولی بر سر میز هست، همه چیز نه تنها بسیار مزه دار است، بلکه خوش طعم نیز هست. سپس همانطور که میگویند، آدمها با هم مینشینند و یک بحث پر حرارت میکنند و شاید به موسیقی هم گوش میدهند، گپ میزنند و  فضای سرگرم کننده و شوخی است. هیچی نشده وقت رفتن است. خانمها نه فقط هنگام رفتن ، بلکه در بین طبقات و بیرون نیز هنگام جمع شدن برای رفتن به ما اطمینان می دهند که واقعاً خیلی خوب بود ، یا اینکه بسیار جذاب بود. در واقع چیزی اصلاً تحت عنوان یک عصر ملال آور  یافت نمیشود، حتی گفتگویی، نه اطرافیان و نه اتاقها. بنابراین ما کاملاً راضی به خانه برمیگردیم. نگاهی گذرا به کاری که عصر آن را قطع کردیم می اندازیم ، ارزیابی دقیق از مسائل می کنیم و به فردای آن روز نگاه می کنیم – و سپس می آید: من دچار ملال شده ام بعد از این عصر طولانی، در فرصتی که این دعوت به مهمانی برای من فراهم کرد. (۲۰۰۱، ص ۱۰۹)

در ابتدا دشوار است که ببینیم چگونه این می تواند به عنوان نمونه ای از ملال محسوب شود. برعکس، مهمانی شام اصلاً ملال آور نبود. شب خوبی بود و هایدگر از خود لذت برد. و دلیلی که او دارد، قضاوت بر اساس توصیف وی ، بیش از هر چیز دیگری بود که عادات مختلف اجتماعی اوضاع را کنترل می کردند. همه چیز همانطور که انتظار می رفت و همانطور که باید بود بود. مکالمه به راحتی جریان داشت، هر کسی بیت های خود را به دنباله ای که در حال گسترش است اضافه می کند. حتی موسیقی بود. به این ترتیب که هایدگر مجذوب خود شد، حس زمان و احساس خود را از دست داد. زمان فقط پرواز کرد و او خودش را فراموش کرد.

 با این حال ، هنگامی که او به خانه بازگشت، مجموعه دیگری از عادات ایجاد شده شروع شد. وقتی وارد اتاق کار خود شد، نگاهی سریع به میز خود انداخت. این حرکت بدن او داستانی را روایت می کند – روایتی که هایدگر از زندگی خود برای خود تعریف می کند. این داستان او را از نکاتی که واقعاً برایش مهم است آگاه می کند و به او می آموزد که چگونه وقت خود را بگذراند. این داستانی است که “مارتین هایدگر”، فیلسوف برجسته جهان، قهرمان اصلی آن است. از نظر این روایت است که مهمانی شام ملال آور بود. از آنجا که اتلاف وقت بود، ملال آور بود و اتلاف وقت نیز انجام می شد زیرا عصر غیرممکن است که با توجه به زندگی نامه، در زمان تنظیم شود. از نظر آن داستان، بیرون رفتن در شب چیزی جز یک انحراف بی هدف نبود. این یکی از آن عزیزانی است که به کارگردانان سینما توصیه می شود آنها را کف اتاق برش بگذارند.

به بیان متفاوت، این روایتی از زندگی نامه اوست که او را نجات می دهد. تقریباً همان قطاری که او را از ایستگاه قطار ملالت بار نجات داد، داستانی که خودش درباره “مارتین هایدگر” تعریف می کند او را از یک شب ملالت آور نیز نجات می دهد. یا به عبارت دقیق تر، روایت زندگینامه ابتدا مشخص می کند که عصر ملال آور بوده و سپس برای نجات او از ملال ناشی از آن اقدام می کند. به همچنین به این معناست که او ملال را وقتی تجربه میکند که حذفش کند. ملال چیزی نیست که او در واقع احساس کند. ملال فقط در گذشته به نظر می آید، یک بار که داستان زندگی او را دوباره تحویل گرفته و با خود برد.

ملال ۳: ملال عمیق

وقتی صحبت از ملال عمیق می شود، هایدگر هیچ توصیفی از یک صحنه ارائه نمی دهد. همانطور که او توضیح می دهد ، هیچ صحنه ای برای توصیف وجود ندارد. ملال عمیق می تواند بر ما در هر مکان و هر زمان غلبه کند – حتی هنگام راه رفتن “بعد از ظهر یکشنبه در خیابان های یک شهر بزرگ” (هایدگر ۲۰۰۱ ، ص ۱۳۵). چیزی که ما در اینجا از آن دچار ملال شده ایم چیز خاصی نیست، در عوض این خود زندگی است که غیر قابل تحمل می شود. “این باعث می شود که همه چیز به همان اندازه بزرگ باشد یا به همان اندازه ارزش کمی داشته باشد … ما را به نقطه ای برمی گرداند که همه و همه نسبت به ما بی تفاوت به نظر می رسند” (هایدگر ۲۰۰۱ ، ص ۱۳۷). در ملال عمیق، این زندگی است که می کشد؛ زندگی Langeweile است ، “طولانی مدت” ، که ما نمی توانیم آن را با هیچ محتوای قابل تصوری پر کنیم. هنگام مواجهه با ملال عمیق، زمان گم شده و احساس جهت خود را از دست می دهد و هویت ما شروع به گشودن می کند. به عبارت دیگر، آنچه در اینجا با آن روبرو هستیم، وضعیت سقوط کامل روایت است.

به عبارت دیگر، آنچه در اینجا با آن روبرو هستیم، حالت سقوط کامل روایت است. همه اشکال اینترینمنت  روایی شکست می خورند. هیچ داستانی وجود ندارد که بتواند ما را بگیرد، ما را نگه دارد و ما را همراهی کند. داستان ها مانند ابزارهای شکسته هستند که دیگر نمی توانند برای اهداف مورد نظر خود استفاده شوند. حتی یک روایت شرح حال و در نتیجه هیچ قهرمان اصلی و هیچ حسی از خود فرد وجود ندارد. به همین دلیل است که طبق گفته هایدگر، ما باید در مورد این شرایط به عنوان ملالت آور “برای یک نفر” صحبت کنیم تا اینکه “برای من” ملالت آور است (هایدگر ۲۰۰۱ ، ص ۱۴۱). در غیاب روایت ، زمان نیز فرو می ریزد. بدون داستان، راهی برای تفکیک گذشته از حال و آینده وجود ندارد. زمان، در تمام ابعاد خود، در زمان حال جمع می شود و در پایان می ایستد. زمان، در تمام ابعاد خود، در حال جمع می شود و در پایان می ایستد. آنچه برای ما از زندگی باقی مانده تنزل پایه های اصلی بنیادهاست. به نظر می رسد که سرانجام اثرات تمام داروهایی که ما برای مدت طولانی مصرف کرده ایم از بین رفته است. هایدگر می گوید، آنچه ما در برابر آن قرار میگیریم این یا آن یا چیز دیگر نیست ، بلکه در عوض خود وجود است.حداقل در بیان، این تجربه مشوش و مغشوش است. یک مشکل این است که ما در درک معنای مواجهه مشکل داریم. به زبان ساده دلیل آن این است که وجود هیچ گشتالت ندارد. وجود یک ابژه نیست و به دیده، صدا یا بو در نمیاید. واقعیت غم انگیزی است که زنده بودن ما، یک داده قابل مشاهده نیست. در نتیجه، توجه به وجود همیشه دشوار خواهد بود. در عوض، احتمال اینکه ما غرق در این مواجهه شویم بیشتر است. هنگامی که به حضور هستی می رسیم ، به همان چیزی تبدیل می شویم که هایدگر آن را ” gebannt” -محصور- مینامد یعنی حالتی از خوف که ذهن ما یخ میزند، زانوها ضعیف میشوند و توانایی گفتار خود را از دست میدهیم. (۲۰۰۱، صص ۱۴۷-۱۴۸) برای محصور شدن و مبهوت ماندن باید ریشه در زمین داشت. بنابراین محصوریت کاملاً مخالف اینترینمنت است.

بین وجود و اجتماع

تحلیل هایدگر در اینجا مشابه آنچه او درباره اضطراب در هستی و زمان می گوید است (۱۹۶۲ ، صص ۲۲۸–۲۳۵). اضطراب و ملال عمیق هر دو راه رهایی از معانی ساخته شده توسط بشر است که به طور معمول خود را با آن احاطه می کنیم. در هر دو شرایط، همه تلاش ها برای افزودن اینترینمنت  روایی ناموفق بوده است، اما اینترینمنت مجسس نیز شکست خورده است. در اضطراب، ما نمی توانیم روی هر چیزی در جهان پیرامون خود تمرکز کنیم. طول توجه ما به صفر کاهش می یابد، ما از یک چیز به چیز دیگر پرواز می کنیم. و در ملال، همانطور که دیدیم، ما gebannt هستیم، تبدیل شده ایم. در هیچ یک از این شرایط هیچ گشتالتی وجود ندارد که بتواند توجه ما را به خود جلب کند ، ما را نگه دارد و ما را همراهی کند. ما را در لبه تحت فشار قرار داده اند؛ ما به ورطه خیره شده ایم. به سرگیجه غلبه کنید، معده های ما بیمار شده است.

سوال این است که بعداً چه اتفاقی می افتد. به گفته هایدگر ، ما “فرار می کنیم” (هایدگر ۱۹۶۲ ، صص ۲۲۹–۲۳۰). وقتی فهمیدیم که در حضور وجود هستیم، در جهت مخالف شروع به دویدن می کنیم. با این حال، با توجه به اینکه هایدگر از قبل به ما گفته است که ملال عمیق یک حالت غیرشخصی است و ما ریشه در زمین داریم، ممکن است تعجب کنیم که چه کسی میگریزد؟ پاسخ این است که بدن ما بار دیگر مسئولیت را بر عهده می گیرد. همانند موارد قبلی ملال، بدن ما سعی می کند مفید واقع شود. گویی هنگام قدم زدن در جنگل، ناگهان با خرسی روبرو شده ایم (جیمز ۱۸۸۴ ، ص ۱۹۰). همانند موارد قبلی ملال، بدن ما سعی می کند مفید واقع شود. گویی هنگام قدم زدن در جنگل، ناگهان با خرسی روبرو شده ایم (جیمز ۱۸۸۴ ، ص ۱۹۰). بدن ما قبل از اینکه ذهن آگاه ما از آنچه اتفاق می افتد مطلع شود واکنش نشان می دهد. فقط یک بار که در حال دویدن هستیم، خودمان را در می یابیم و فقط حالا که ناگهان وحشت می کنیم.

این در عین حال ، فقط یک فرار تصادفی نیست. بلکه فرار ما مقصد مشخصی دارد. بیش از هر چیزی ، همانطور که هایدگر توضیح می دهد ، ما به جمعیتها پناه می بریم. با توجه به آنچه ما تجربه کرده ایم، همراهی دیگران به طرز شگفت انگیزی تسلی بخش است. همراه با افرادی که زندگی عادی خود را به روال معمول خود ادامه می دهند، می توانیم برخورد خود را با وجود خارج از ذهن خود قرار دهیم. وضعیت موجود طبیعی، حالت موجود معمول یا مورد انتظار بودن. با این حال این تعامل مجدد با جهان لزوماً در شرایطی صورت می گیرد که توسط افراد دیگر تعیین شده باشد (هایدگر ۱۹۶۲، صص ۱۶۳–۱۶۸). ما مشتاقانه خواهان رضایت هستیم و آماده انجام هر کاری برای جا افتادن هستیم. گردش با انسان میان مایه، ما به زودی خود را تبدیل به انسان میانمایه میکنیم. مطمئناً این یک تسکین است اما سقوط ما نیز هست. همانطور که از نظر اجتماعی کاملاً مشخص است، ما دیگر نویسنده زندگی خودمان نیستیم. به عبارت دیگر، وضعیت بسیار ناگواری است. از یک طرف، مواجهه با وجود است. و همانطور که هایدگر توضیح می دهد، این همیشه روبرو شدن با اجتناب ناپذیری مرگ خودمان است و از طرف دیگر، ما اجتماعی داریم، که ما را از انواع مختلف مرگ یا حداقل با پایان این تصور که ما میتوانیم زندگی واقعی خودمان را داشته باشیم، حاضر میکند. بین این دو مرگ است که ملال فضایی را روشن کرده است – شکافی کوچک بین وجود و امر اجتماعی – که ما در آن کاملاً زنده هستیم. تنها مشکل این است که این مکان غیرقابل تحمل ناخوشایند برای حضور در آن است و مطمئناً جایی نیست که بتوانیم در آن مستقر شویم و زندگی خود را بسازیم. هر وقت بیش از حد به خرس نزدیک شویم، بدن ما شروع به دویدن می کند.

به عبارت دیگر ، مسئله این است که ما دیگر نمی توانیم برای کمک به خود، به بدن خود اعتماد کنیم. بدن ما به طور غریزی واکنش نشان می دهد و وقتی بدن ما بر روی ما میرود، مطمئناً گم شده ایم. هایدگر می گوید، بدن های ما را می توان آموزش داد تا به شیوه ای متفاوت از آنچه غرایز آنها حکم می کند، عمل کند. با تلاش زیاد، ما می توانیم عادات جدیدی ایجاد کنیم که آنها را به عادت های موجود  تحمیل کرده و آنها را تحت کنترل خود نگه داریم. این اشاره به چیزی وابسته به یک تمرینی فیزیکی است (رینگمار ۲۰۱۷) ما میبایست که خود را مستحکم کنیم؛ بدن خود را مجبور به قرار گرفتن و موضع گیری کند. ما باید یاد بگیریم که هر اتفاقی که بیفتد، صاف بایستیم، سرمان را بالا ببریم و چشمانمان را باز کنیم، مثل یک نگهبان در برج مراقبت یا یک مراقب در دکل کشتی. در این راه، “ما”ی نخست، میگریزد، و ماهیت ما می تواند با ماهیتی دوم جایگزین شود و از تکان خوردن خودداری کند. در صورتیکه برنامه تمرینی ما موفقیت آمیز باشد، ممکن است دریابیم که حالت ( (Moodوضعیت ناگهان تغییر می کند. هایدگر در اینجا به یک زبان مذهبی متوسل می شود. او درباره تعویض، کایروس، مانند تبدیل سنت پل در راه دمشق صحبت می کند (اسوندسن ۲۰۰۵ ، ص ۱۲۴). در واقع هیچ چیز در وضعیت تغییر نکرده است تا مطمئن شوید، اما با یک چشم به هم زدن، تغییر کامل حالت ایجاد می شود. ناگهان، همه چیز کاملا متفاوت میشود. هایدگر توضیح می دهد، در وسط این مصیبت بزرگ، ما یک “اضطراب هوشیار” را تجربه می کنیم که باعث ایجاد “لذت تزلزل ناپذیر” میشود (۱۹۶۲ ، ص ۳۵۸). این مطمئناً واکنش عجیبی است. مانند لبخند آرام بودا ، احساس تحقق ناگهانی یک حقیقت بزرگ را منتقل می کند. با این حال، تنها آنچه ما متوجه شده ایم قطعاً دور از بدیهیات است. آنچه روشن است، این است که بدن ما بار دیگر مسئولیت شرایط را بر عهده دارد. حتی وقتی اولین ماهیت ما را از کار انداخت ، بدن ما راهی برای نجات ما پیدا کرده است.

تعامل مجدد با جهان

گفتیم روانشناسان تجربی در مورد اینکه آیا ملال میتواند به خلاقیت ما کمک کند بحث کرده اند. تحقیقات پدیدارشناختی دلایلی به ما می دهد که فکر کنیم ممکن است واقعاً چنین باشد. با توجه به چیزی، پیرو گشتالت می شویم که پیش روی ما گشوده می شود. ما توسط این الگو گرفتار، نگه داشته شده و همراه هستیم. با این وجود شخصی که گرفتار و نگهداری می شود آزاد نیست و شخصی که همراه است حتی قادر نیست خودش راه برود. توجه ما را به ابژه هایی از هرچیزی که مبدل میشود  تبدیل میکند که نظر ما را به چیزی دیگر جلب میکند و بعید است که یک حالت ذهنی برای خلاقیت مناسب باشد. اینجاست که ملال می تواند به کمک ما بیاید. ملال به ما اجازه می دهد تا از گشتالت چشم پوشی کنیم. ملال ما را از اسارت رها می کند و از حبس عقب می افتد و به ما یک وقفه ای از اینترینمنت  میدهد. (چیلیسکا ۲۰۱۵) ناگهان آزاد می شویم و آزادی پیش شرط خلاقیت است. به گفته فردریش نیچه و بسیاری از پیروان او، در این آزادی بدیعی یافت شده است که می توانیم خودی جدید و معتبرتر بسازیم (۱۹۲۴ ، ص ۲۸۳). به اعتقاد نیچه، ما می توانیم با گشتالت های خودمان روبرو شویم و هنگامی که به آنها رسیدیم، میتوانیم به وسیله آنها اینترین شویم. (یعنی نظرمان به سمت دیگری جلب شود- م) اگرچه همه توانایی چنین خود-اینترینمنتی را ندارند، اما این گزینه ای است که برای نخبگانی از افراد کاملاً خلاق قابل استفاده است. این ابرمردها و ابرزنها هستند که میتوانند خود را تسخیر و نگه دارند و خود را همراه داشته باشند. با این حال، برای هایدگر، چنین راه حل ساده ای وجود ندارد. وی خاطرنشان کرد، به محض اینکه به همگان پناه ببریم، ما نمی توانیم ادعای هیچ برتریتی نسبت به دیگران داشته باشیم و هیچ قدرت خود-اینترینمنتی نداریم. در جامعه هیچ آزادی وجود ندارد، همانطور که بود و فلسفه هایدگر هیچ الهیات آزادی نیست. بهترین چیزی که میتوانیم امیدوار باشیم این است که وقتی ما به سر انجام تعامل مجدد با جامعه روی میآوریم، میتوانیم این کار را با شرایطی انجام دهیم که حداقل بخشی از آرامش را که تجربه کردیم حفظ کند. بدن ما حافظه برخورد ما با وجود را حفظ می کند و این حافظه بدن ما را از دنیا دور می کند. بدن ما هرگز کاملاً به ما اجازه نمی دهد که این واقعیت ظالمانه که اکنون زنده هستیم و روزی خواهیم مُرد را فراموش کنیم. به همین دلیل است که حتی اگر در حال معاشرت با انسان میانمایه باشیم ، حالت کمی سفت و سختی را حفظ می کنیم؛ ما مطمئناً به جامعه تعلق داریم، اما بدن ما هرگز اجازه نمی دهد که در آنجا کاملاً راحت باشیم.

به این ترتیب ، خلاقیت در نوع امکان دارد ممکن باشد. زندگی به طور مداوم ما را در موقعیت هایی قرار می دهد که با چالش هایی روبرو شویم و مجبور به انتخاب شویم (دیویی ۱۸۹۰ ، ص ۴۱۷–۴۱۹ ؛ جواس ۱۹۹۷ ، ص ۱۴۸–۱۶۷ ؛ رینگمار ۲۰۱۶ ب ، ص ۸۰–۸۲) اگرچه همه ما خود را عضوی از جامعه می دانیم، اما مکان خاص ما در میان جمعیت، مکان خود ماست. و انتخاب هایی که انجام می دهیم و اقداماتی که انجام می دهیم ، حتی اگر محتوای آنها کاملاً از نظر اجتماعی تعیین شده باشد، از خود ماست. بین مرگ و امور اجتماعی، ما به طور موقت آزاد هستیم و هر موقعیتی که با آن روبرو می شویم، هر انتخابی امکان دارد این واقعیت را به ما یادآوری کند. ما زندگی خود را با عدم اطمینان از اینکه چه کسی هستیم و کجا میخواهیم برویم آغاز میکنیم، اما اما هنگامی که انتخابها در طول زندگی انباشته میشوند، راه محققی ترسیم میشود. مثل اینکه در زندگی خود قدم میزنیم. آنچه در پایان می توانیم بگوییم این است که می دانستیم چه کار می کنیم. ما زنده بودیم، بیدار بودیم و نوعی زندگی را انتخاب کردیم که معلوم بود مربوط به زندگی خودمان است.

منابع:

Chylińska, M. (2015). Is the bored mind an unconstrained mind? Third International Boredom
Conference. Warsaw, Poland: Universitas Varsoviensis.

Csíkszentmihályi, M. (2008). Flow: The psychology of optimal experience. New York, NY: Harper.

Davis, B. W. (2007). Heidegger and the will: On the way to Gelassenheit. Evanston, IL: Northwestern University Press.

De Graaf, A., Hoeken, H., Sanders, J., & Beentjes, J. W. J. (2012). Identification as a mechanism of narrative persuasion. Communication Research, 39(6), 802–۸۲۳. https://doi.org/10.1177/0093650211408594

Dewey, J. (1890). Psychology. New York, NY: Harper & Brothers.

Fisher, T. (2010). Heidegger and the narrativity debate. Continental Philosophy Review, 43(2), 241–۲۶۵. https://doi.org/10.1007/s11007-010-9141-x.

Gasper, K., & Middlewood, B. L. (2014). Approaching novel thoughts: Understanding why elation and boredom promote associative thought more than distress and relaxation. Journal of Experimental Social Psychology, 52(May), 50–۵۷. https://doi.org/10.1016/j.jesp.2013.12.007.

Haager, J. S., Kuhbandner, C., & Pekrun, R. (2018). To be bored or not to be bored: How task-related boredom influences creative performance. The Journal of Creative Behavior, 52(4), 297–۳۰۴.https://doi.org/10.1002/jocb.154.

Heidegger, M. (1962). Being and time. New York, NY: Harper & Row.

Heidegger, M. (2001). The fundamental concepts of metaphysics: World, finitude, solitude. Bloomington, IN: Indiana University Press.

James, W. (1884). What is an emotion? Mind, 9(34), 188–۲۰۵.

Joas, H. (1997). The creativity of action. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Krueger, J. (2014). Affordances and the musically extended mind. Theoretical and Philosophical
Psychology, 4(article 1003), 1–۱۲. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2013.01003.

Nietzsche, F. (1924). The joyful wisdom (“La gaya scienza”). New York, NY: MacMillan.

Ringmar, E. (2016a). Attention and the cause of modern boredom. In M. E. Gardiner & J. J. Haladyn (Eds.), Boredom Studies: Postdisciplinary inquiries (pp. 193–۲۰۲). London, UK:Routledge.

Ringmar, E. (2016b). The problem of the modern self: Imitation, will power and the politics of character. International Political Anthropology, 9(1), 67–۸۶. https://doi.org/10.1177/1368431017736995

Ringmar, E. (2017). Heidegger on willpower and the mood of modernity. In A. Cerella & L. Odysseos (Eds.), Heidegger and the global age (pp. 1–۳۴). Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Rokotnitz, N. (2017). Goosebumps, shivers, visualization, and embodied resonance in the reading experience: The God of small things. Poetics Today, 38(2), 273–۲۹۳. https://doi.org/10.1215/03335372-3868603

Svendsen, L. (2005). A philosophy of boredom. London, UK: Reaktion Books. Thiele, L. P. (2006). The heart of judgment: Practical wisdom, neuroscience, and narrative. NewYork, NY: Cambridge University Press

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)