میشل فوکو
برگردان: ایمان مطلق آرانی
پرسش: قبل از هرچیزی مایلم که از شما بپرسم که دغدغه اصلی تفکر کنونی شما چیست؟ آیا در ادامه تفکرات و پرورش آنهاست، مخصوصاً سخنرانی های شما در کالج دوفرانس (College De France) در سالهای ۱۹۸۱-۱۹۸۲ که درباره هرمنوتیکس سوژه بود، می خواهم بدانم آیا رویکرد فلسفی فعلی شما هنوز توسط قطب های سوبژکتیویته و حقیقت تعیین می شود؟
فوکو: در واقع، من همیشه به این مسئله علاقه مند بوده ام، حتی اگر آن را تا حدودی متفاوت چهارچوب بندی کنم. من سعی کردهام بفهمم که سوژه انسانی چگونه در برخی بازیهای حقیقت قرار میگیرد، خواه این بازیها حقیقتی باشند که به شکل علم هستند یا به یک مدل علمی اشاره میکنند یا بازیهای حقیقتی مانند آنهایی که ممکن است در نهادها یا شیوههای کنترل با آنها مواجه میشویم باشند. مسئله کتاب «نظم اشیا» من از این قرار است که در آن تلاش کردم ببینم چگونه در گفتمانهای علمی، سوژه انسانی خود را فردی سخنگو، زنده و فعال تعریف میکند. در دورههای آموزشیام در کالج دو فرانس، این مشکل را در کلیت آن مطرح کردم.
پرسش: آیا «گسستی» بین مسئله قبلی شما و مسئله سوبژکتیویته/حقیقت وجود ندارد، به ویژه با شروع مفهوم «مراقبت از خود»؟
فوکو: از بعضی جهات من مشکل رابطه بین سوژه و بازیهای حقیقت در قالب اعمال اجباری مانند روانپزشکی و سیستم زندان و یا بازیهای نظری یا علمی مثل تحلیل ثروت، زبان، و زندگی موجودات را فهمیده بودم. در سخنرانیهایم در کالج دو فرانس، سعی کردم آن را بر حسب آنچه میتوان تمرین خود نامید، درک کنم. اگرچه این پدیده چندان مورد مطالعه قرار نگرفته است، به اعتقاد من از دوره یونانی-رومی تا کنون در جوامع ما نسبتاً مهم بوده است. در تمدنهای یونان و روم، پس از آنکه نهادهای مذهبی، آموزشی، پزشکی یا روانپزشکی تا حدودی تحت سلطهی آنها قرار گرفتند، چنین تمرینهایی از خود بسیار مهمتر و بهویژه مستقلتر از آنها بودند.
پرسش: بنابراین نوعی جابجایی وجود داشته است: این بازیهای حقیقت دیگر شامل اعمال اجباری نیستند، بلکه اعمال خودسازی سوژه است.
فوکو: درست است. این همان چیزی است که می توان آن را تمرین زاهدانه نامید. زهد را به معنایی بسیار عام در نظر بگیر – به عبارت دیگر، نه به معنای اخلاق کناره جویی- بلکه به عنوان تمرینی از خود بر خود که به وسیله آن سعی در رشد و تغییر خود دارد از برای رسیدن به حالت خاصی از وجود. در اینجا من زهد را به معنایی عامتر از آنچه که ماکس وبر به آن نسبت میدهد، در نظر میگیرم، اما در همین راستا.
پرسش: کاری از خود بر روی خود که ممکن است به عنوان یک رهایی خاص، به عنوان یک فرآیند رهایی درک شود؟
فوکو: من در این نتیجه گیری بیشتر مراقب خواهم بود. من همیشه نسبت به مفهوم رهایی مشکوک بودهام، زیرا اگر با احتیاط و در محدودههای معین با آن برخورد نشود، در معرض این خطر قرار میگیرد که ماهیت یا پایگاه انسانی وجود دارد که از نتیجه برخی فرآیندهای تاریخی، اقتصادی و اجتماعی پنهان شده، از خود بیگانه شده یا زندانی شده و توسط مکانیسم های سرکوب به وجود آمده است. براساس این فرضیه، تنها چیزی که لازم است این است که این بن بست های سرکوبگرانه را بشکند و انسان با خود آشتی کند، ماهیت خود را دوباره کشف کند یا با اصل خود ارتباط برقرار کند و رابطه ای کامل و مثبت با خود برقرار کند. من فکر می کنم این ایده را نباید بدون بررسی دقیق پذیرفت. من نمیخواهم بگویم که رهایی به این معنا، یا این یا آن شکل از آزادی وجود ندارد: وقتی مردم استعمار شده تلاش میکنند تا خود را از دست استعمارگرانش رهایی بخشند، این در واقع یک عمل رهایی به معنای دقیق آن است. اما ما به خوبی می دانیم، و علاوه بر این، در این مورد خاص که این عمل رهایی به خودی خود برای تعریف شیوه های آزادی کافی نیست، اگر این مردم، این جامعه و این افراد بتوانند تعریف کنند، اشکال قابل قبول و مشروع موجود یا جامعه سیاسی همچنان مورد نیاز خواهد بود. به همین دلیل است که من بر شیوه های آزادی بر فرآیندهای رهایی تأکید می کنم. باز هم، این دومی واقعاً جای خود را دارد، اما به نظر من به تنهایی قادر به تعریف همه اشکال عملی آزادی نیستند. این دقیقاً همان مشکلی است که من در رابطه با جنسیت با آن مواجه شدم: آیا گفتن “بیایید تمایلات جنسی خود را رها کنیم” منطقی است؟ آیا مشکل بیشتر در تعریف شیوه های آزادی نیست که با آن بتوان لذت جنسی و روابط شهوانی، عاشقانه و پرشور با دیگران را تعریف کرد؟ به نظر من، این مشکل اخلاقی در تعریف شیوه های آزادی، بسیار مهمتر از تاکید نسبتاً تکراری است که میل جنسی یا میل باید رها شود.
پرسش: آیا وجود شیوه های آزادی به درجه خاصی از رهایی نیاز ندارد؟
فوکو: بله کاملا و اینجاست که باید مفهوم سلطه را معرفی کنیم. تحلیل هایی که من می کوشم انجام دهم اساساً به روابط قدرت مربوط می شود. منظور من از این چیزی متفاوت از حالت های سلطه است. روابط قدرت در روابط انسانی بسیار گسترده است. حال، این بدان معنا نیست که قدرت سیاسی همه جا وجود دارد، بلکه در روابط انسانی طیف وسیعی از روابط قدرت وجود دارد که ممکن است بین افراد، درون خانواده ها، در روابط آموزشی، زندگی سیاسی و غیره وارد بازی شود. تحلیل روابط قدرت یک حوزه بسیار پیچیده است. گاهی اوقات فرد با نهنگهایی مواجه میشود که میتوان آنها را موقعیتها یا حالتهای سلطه نامید که در آن روابط قدرت، بهجای اینکه متحرک باشد، به شرکتکنندگان مختلف اجازه میدهد تا استراتژیهایی را برای اصلاح آنها اتخاذ کنند، مسدود و منجمد میمانند. هنگامی که یک فرد یا گروه اجتماعی موفق میشود زمینهای از روابط قدرت را مسدود کند، آنها را بیحرکت کند و از هرگونه برگشتپذیری حرکت با ابزارهای اقتصادی، سیاسی یا نظامی جلوگیری کند، فرد با چیزی مواجه میشود که میتوان آن را حالت سلطه نامید. در چنین حالتی مسلم است که اعمال آزادی وجود ندارد یا فقط به صورت یک جانبه وجود دارد یا به شدت محدود و مقید است. بنابراین، من با شما موافقم که رهایی گاهی شرط سیاسی یا تاریخی برای اعمال آزادی است. با در نظر گرفتن جنسیت به عنوان مثال، واضح است که حدی از رهایی در برابر قدرت مردانه لازم است، که رهایی از یک اخلاق ظالمانه در مورد دگرجنس گرایی و همچنین همجنس گرایی ضروری است. اما این رهایی سبب نمیشود که انسان شاد غرق در تمایلات جنسی شود که سوژه بتواند به یک رابطه کامل و رضایت بخش دست یابد. رهایی راه را برای روابط جدید قدرت هموار می کند که باید با اعمال آزادی کنترل شود.
پرسش: آیا رهایی نمی تواند خود شیوه یا شکلی از اعمال آزادی باشد؟
فوکو: بله، در برخی موارد. شما شرایطی دارید که رهایی و مبارزه برای رهایی برای اعمال آزادی ضروری است. به عنوان مثال، با توجه به جنسیت – و من به بحث و جدل نمی پردازم، چون از جدل خوشم نمی آید، فکر می کنم آنها معمولاً بیهوده هستند – یک مدل رایش وجود دارد که از قرائت خاصی از فروید گرفته شده است. حالا، از نظر رایش، مشکل کاملاً رهایی بود. به تعبیر او تا حدودی شاکله، میل، رانش، ممنوعیت، سرکوب، درونی سازی ای وجود دارد و با رهایی از این ممنوعیت ها و به عبارت دیگر با رهایی خود از آنهاست که مشکل حل می شود. من فکر میکنم – و میدانم که موضعهای بسیار جالبتر و دقیقتر بسیاری از نویسندگان را بیش از حد سادهسازی میکنم – این مسئله کاملاً مشکل اخلاقی اعمال آزادی را نادیده میگیرد: چگونه میتوان آزادی را اعمال کرد؟ با توجه به تمایلات جنسی، بدیهی است که با رهایی میل خود است که می آموزیم رفتار اخلاقی در روابط لذت بخش با دیگران رفتار اخلاقی داشته باشیم.
پرسش: شما می گویید که آزادی را باید اخلاقی کرد؟
فوکو: بله، اگر نه اعمال آزادی، عمل آگاهانه [réfléchie] آزادی اخلاق چیست؟
پرسش: به عبارت دیگر، شما آزادی را به عنوان واقعیتی درک می کنید که از قبل اخلاقی است.
فوکو: آزادی شرط هستی شناختی اخلاق است. اما اخلاق آن شکلی است که آزادی زمانی به خود می گیرد که با تفکر آگاه شود.
پرسش: اخلاق چیزی است که در جستجو یا مراقبت از خود به دست می آید؟
فوکو: در جهان یونانی-رومی، مراقبت از خود شیوه ای بود که در آن آزادی فردی – یا آزادی مدنی، تا حدی – به عنوان یک اخلاق منعکس [se réfléchic] می شد. اگر مجموعه کاملی از متون را از اولین گفتگوهای افلاطونی گرفته تا متون اصلی رواقی متأخر – اپکتتوس، مارکوس اورلیوس و غیره در نظر بگیرید، خواهید دید که موضوع مراقبت از خود به طور کامل در تفکر اخلاقی نفوذ کرده است. جالب است بدانید که در جوامع ما از سوی دیگر، در زمانی که تعیین دقیق آن بسیار دشوار است، مراقبت از خود تا حدودی مورد شک قرار گرفت. با شروع از نقطه ای خاص، توجه به خود به آسانی به عنوان شکلی از عشق به خود، نوعی خودخواهی یا منفعت شخصی در تضاد با علاقه به نشان دادن به دیگران یا از خود گذشتگی مورد نیاز، محکوم شد. با شروع از نقطه ای مشخص، توجه به خود به آسانی به عنوان شکلی از عشق به خود، نوعی خودخواهی یا منفعت شخصی در تضاد با ابراز علاقه به دیگران یا از خود گذشتگی مورد نیاز، محکوم شد. همه اینها در دوران مسیحیت اتفاق افتاد.(قرون وسطی) با این حال، من به سادگی نمی گویم که مسیحیت مسئول آن است. این سؤال بسیار پیچیده تر است، زیرا در مسیحیت، دستیابی به رستگاری نیز راهی برای مراقبت از خود است. اما در مسیحیت، رستگاری از طریق چشم پوشی از خود حاصل می شود. یک پارادوکس در مراقبت از خود در مسیحیت وجود دارد – اما این مشکل دیگری است. برای بازگشت به سؤالی که در مورد آن صحبت می کردید، من معتقدم که در بین یونانیان و رومیان – به ویژه یونانیان – توجه به خود و مراقبت از خود برای رفتار صحیح و عمل صحیح آزادی لازم بود تا خود [se connaître] و جنبه های آشنای gnothi seauton (خودت را بشناس) و همچنین شکل دادن به خود، پیشی گرفتن از خود، تسلط بر اشتیاقی که تهدید به غلبه بر فرد می کند. آزادی فردی برای یونانیان بسیار مهم بود – برخلاف آنچه که کم و بیش از هگل به دست میآید و آن را در مقابل کلیت تحمیلی شهر بیاهمیت میداند. برده نبودن (شهر دیگر، مردم اطراف، کسانی که بر شما حکومت میکنند، علاقههای خودتان) یک موضوع کاملاً اساسی بود. دغدغه آزادی یک مشکل اساسی و دائمی برای هشت قرن کامل فرهنگ باستانی بود. آنچه ما در اینجا داریم یک کل اخلاق است که حول مراقبت از خود می چرخد. این همان چیزی است که به اخلاق باستانی شکل خاصی می دهد. من نمی گویم که اخلاق مترادف با مراقبت از خود است، اما در دوران باستان، اخلاق به عنوان تمرین آگاهانه آزادی حول این امر اساسی می چرخد: “مراقب خودت باش” [soucie-toi de toi-même]
پرسش: امری ضروری که دلالت بر یکسان سازی دلایل logoi، حقایق دارد؟
فوکو: قطعا. مراقبت از خود مستلزم شناخت [خود] است. البته مراقبت از خود، شناخت [connaissance] خود است – این جنبه سقراطی-افلاطونی است – اما همچنین آگاهی از تعدادی قواعد رفتار مقبول یا اصولی که هم حقایق و هم مقررات هستند. مراقبت از خود یعنی تجهیز خود به این حقایق: اینجاست که اخلاق با بازی حقیقت پیوند می خورد.
پرسش: شما میگوئید که این شامل حقیقت یادگرفته شده است میشود، به خاطر سپردن و به تدریج به کار بستن برای شبه موضوعی که در خود شما حکمرانی میکند. وضعیت این شبه موضوع چگونه است؟
فوکو: در جریان فکری افلاطونی، حداقل در پایان آلکیبیادس، مشکل سوژه یا روح فردی این است که نگاه خود را به خود معطوف کند، خود را در آنچه که هست بشناسد و با شناخت خود در آنچه که هست حقایقی را که از آن صادر می شود و توانسته است در آن بیندیشد، به یاد آورد. از سوی دیگر، در جریان فکری که به طور کلی می توان آن را رواقی گرایی نامید، مشکل آموختن از طریق آموزش تعدادی از حقایق و آموزه ها است که برخی از آنها اصول اساسی و برخی دیگر قواعد رفتار هستند. شما باید به گونه ای پیش بروید که این اصول در هر موقعیت و به طور خود به خودی به شما بگوید چگونه رفتار کنید. در اینجا است که فرد با استعاره ای روبرو می شود که نه از رواقیون بلکه از پلوتارک آمده است: “شما باید اصول را طوری بیاموزید که هرگاه امیال، اشتیاقات و ترسهای شما مانند سگهایی که پارس میکنند بیدار شوند، لوگوس مانند صدای ارباب صحبت خواهد کرد که سگهایش را با یک فریاد خاموش میکند.” در اینجا ما ایده عملکرد لوگوس را داریم، همانطور که بود، بدون هیچ گونه مداخله ای از جانب شما، شما به لوگوس تبدیل شده اید، یا لوگوس به شما تبدیل شده است.
پرسش: من می خواهم به مسئله رابطه بین آزادی و اخلاق بازگردم. وقتی می گویید اخلاق بخش بازتاب دهنده [la partie réfléchie] آزادی است، آیا این بدان معناست که آزادی می تواند به عنوان عمل اخلاقی از خود آگاه شود؟ آیا ابتدا و همیشه آزادی است که به اصطلاح «اخلاقی» است، یا برای کشف بُعد اخلاقی آزادی باید روی خود کار کرد؟
فوکو: یونانیان آزادی خود و آزادی فرد را به عنوان یک مشکل اخلاقی مسئله برانگیز مطرح می کردند. اما امر اخلاقی به معنایی که یونانیان آن را درک میکردند اتوس را به عنوان یک روش وجودی و رفتاری میفهمید. این حالتی از بودن برای سوژه بود، همراه با شیوه خاصی از عمل، راهی بود که برای دیگران قابل مشاهده بود.اتوس شخص در تمامیتش بدیهی بود، ظاهر، راه رفتن، در آرامشی که به هر رویدادی پاسخ میداد و غیره. برای یونانیان، این شکل عینی آزادی بود. این راهی بود که آنها آزادی خود را با مسائلی مواجه می دیدند. مردی که دارای اتوس عالی ای بود که میتوان او را تحسین کرد و به عنوان نمونه مطرح کرد، کسی بود که آزادی را به شیوهای خاص عمل میکرد. من فکر نمی کنم که تغییری لازم باشد تا آزادی به عنوان اتوس در نظر گرفته شود. بلافاصله به عنوان اتوس مسئله ساز می شود. اما کار گستردهای توسط خود بر روی خود لازم است تا این عمل آزادی در اتوس خوب، زیبا، محترم، قابل ارزیابی، به یاد ماندنی و مثال زدنی شکل بگیرد.
پرسش: آیا تحلیل قدرت را در اینجا قرار می دهید؟
فوکو: من فکر می کنم تا آنجا که آزادی برای یونانیان به معنای عدم بردگی است – که تعریفی کاملاً متفاوت از آزادی از منظر ماست – مشکل از قبل کاملاً سیاسی است. از این جهت سیاسی است که عدم بردگی به دیگران شرط است: برده اخلاق ندارد. بنابراین آزادی ذاتاً سیاسی است و همچنین مدل سیاسی دارد تا آنجا که آزاد بودن به معنای برده نبودن خود و اشتیاق خود است، یعنی نسبت به خود رابطه خاصی از سلطه، تسلط برقرار می کند که به آن آرخه (علل نخستین – سرمنشاء) یا قدرت فرمان می گفتند.
پرسش: همانطور که بیان کردید، مراقبت از خود به نوعی مراقبت از دیگران است. به این معنا، مراقبت از خود نیز همیشه اخلاقی و فی نفسه اخلاقی است؟
فوکو: حقایقی را که از آن صادر می شود و توانسته است در آن تأمل کند، به یاد بیاورید. مراقبت از خود فی نفسه اخلاقی است؛ اما تا آنجا که این اتوس آزادی راهی برای مراقبت از دیگران نیز هست، دلالت بر روابط پیچیده با دیگران دارد. به همین دلیل است که برای مرد آزاده ای که آن طور که باید رفتار می کند مهم است تا بتواند بر زن، فرزندان و خانواده اش حکومت کند. همچنین هنر حکومت کردن است. اتوس همچنین دلالت بر رابطه با دیگران دارد، تا آنجا که مراقبت از خود فرد را قادر میسازد تا موقعیت مناسب خود را در شهر، جامعه یا روابط بین فردی، چه به عنوان یک دادرس یا یک دوست، اشغال کند. و مراقبت از خود نیز دلالت بر ارتباط با دیگری دارد تا آنجا که مراقبت صحیح از خود مستلزم گوش دادن به درس های استاد است. آدمی به یک راهنما، یک مشاور، یک دوست و کسی که با شما صادق باشد نیاز دارد. بنابراین، مسئله روابط با دیگران در طول توسعه مراقبت از خود وجود دارد.
پرسش: هدف مراقبت از خود همیشه رفاه دیگران است. هدف آن مدیریت فضای قدرتی است که در همه روابط وجود دارد، اما مدیریت آن به شیوه ای غیر استبدادی. یک فیلسوف به عنوان فردی که به فکر مراقبت از دیگران است، در این زمینه چه نقشی می تواند داشته باشد؟
فوکو: بیایید سقراط را به عنوان مثال در نظر بگیریم. او با مطرح کردن سوالی به مردم یا نوجوانان در خیابان و ورزشگاه درود میفرستاد: مراقب خودت هستی؟ زیرا خدایی این مأموریت را به او سپرده و حتی در صورت تهدید به مرگ نیز آن را رها نمی کند. او کسی است که به مراقبت از دیگران اهمیت می دهد. این موضع خاص فیلسوف است. اما اجازه دهید به سادگی بگویم که در مورد انسان آزاد، من فکر میکنم انگاره کل این اخلاق این بود که شخصی که به درستی از خود مراقبت میکند، به همین ترتیب، میتواند در رابطه با دیگران و برای دیگران رفتار مناسبی داشته باشد.
شهری که در آن هر کس به درستی از خود مراقبت کند، شهری است که به خوبی کار می کند و در این اصل اخلاقی ماندگاری خود را می یابد. اما فکر نمیکنم بتوانیم بگوییم یونانی که به خودش اهمیت میدهد ابتدا باید به فکر دیگران باشد. به نظر من، این دیدگاه بعداً به وجود آمد. مراقبت از دیگران را نباید مقدم بر مراقبت از خود قرار داد. مراقبت از خود از نظر اخلاقی مقدم است، زیرا رابطه با خود از نظر هستی شناختی مقدم است.
پرسش: آیا این مراقبت از خود، که دارای معنای اخلاقی مثبت است، می تواند به عنوان نوعی تبدیل قدرت درک شود؟
فوکو: تبدیل، بله. در واقع راهی برای محدود کردن و کنترل قدرت است. زیرا اگر درست باشد که برده داری خطر بزرگی است که آزادی یونان در برابر آن مقاومت می کند، خطر دیگری نیز وجود دارد که در ابتدا برعکس برده داری به نظر می رسد: سوء استفاده از قدرت. در سوء استفاده از قدرت، فرد از اعمال مشروع قدرت خود فراتر رفته و خیالات، اشتیاقات و خواسته های خود را به دیگران تحمیل می کند. در اینجا تصویری از ظالم یا صرفاً از مردی ثروتمند و قدرتمند داریم که از ثروت و قدرت خود برای سوء استفاده از دیگران استفاده می کند تا قدرتی غیرقابل توجیه را به آنها تحمیل کند. اما می توان دید – در هر حال، این همان چیزی است که فلاسفه یونانی می گویند – که چنین مردی برده ی امیال خودش است. و فرمانروای خوب دقیقاً کسی است که قدرت خود را آن گونه که باید اعمال کند، اعمال می کند، یعنی همزمان قدرت خود را بر خود اعمال می کند. و این قدرت بر خود است که به این ترتیب قدرت فرد را بر دیگران تنظیم می کند.
پرسش: آیا مراقبت از خود، زمانی که از مراقبت از دیگران جدا می شود، خطر مطلق شدن را به دنبال ندارد؟ و آیا این «مطلقیت» مراقبت از خود نمی تواند راهی برای اعمال قدرت بر دیگران به معنای تسلط بر دیگران شود؟
فوکو: خیر، زیرا خطر تسلط بر دیگران و اعمال قدرت ظالمانه بر آنها دقیقاً زمانی به وجود می آید که شخص مراقب خود نباشد و برده امیال خود شده باشد. اما اگر به درستی از خود مراقبت کنید، یعنی اگر از نظر هستی شناختی بدانید که چه چیزی هستید، اگر می دانید چه توانایی هایی دارید، اگر می دانید شهروند یک شهر بودن، در یک oikos (خانواده) ارباب خانوار باشد. اگر می دانید از چه چیزهایی باید و نباید ترسید، اگر می دانید به چه چیزهایی می توانید به طور معقول امیدوار باشید و از طرف دیگر، چه چیزهایی نباید برای شما مهم باشد، اگر بدانید، در نهایت، نباید از مرگ بترسید – اگر همه اینها را بدانید، نمی توانید از قدرت خود بر دیگران سوء استفاده کنید. بنابراین، هیچ خطری وجود ندارد. این ایده خیلی دیرتر ظاهر می شود، زمانی که عشق به خود مورد شک قرار گیرد و به عنوان یکی از ریشه های انواع تخلفات اخلاقی درک شود، در این زمینه جدید، چشم پوشی از خود شکل اصلی مراقبت از خود خواهد بود. همه اینها در رساله گرگوری نیسا که به نام باکرگیست مشهود است، که مراقبت از خود، epimeleia heautou را به عنوان چشم پوشی از همه وابستگی های زمینی تعریف می کند. این چشم پوشی از هر چیزی است که ممکن است عشق به خود و دلبستگی به خود زمینی باشد. اما من فکر میکنم که در تفکر یونانی و رومی، مراقبت از خود نمیتواند به خودی خود به شکلی اغراق آمیز از عشق به خود متمایل شود که دیگران را نادیده بگیرد یا بدتر از آن، از قدرت خود بر آنها سوء استفاده کند.
پرسش: بنابراین مراقبت از خود است که در اندیشیدن به خود، به دیگران می اندیشد؟
فوکو: بله کاملا. کسی که از خود مراقبت کند تا بداند که به عنوان صاحب خانه و به عنوان یک شوهر و پدر دقیقاً چه وظایفی دارد، متوجه می شود که از رابطه مناسب با همسر و فرزندان خود برخوردار است.
پرسش: اما آیا شرایط انسان به لحاظ پایان پذیری نقش بسیار مهمی در اینجا ندارد؟ شما در مورد مرگ صحبت کرده اید: اگر از مرگ نمی ترسید، نمی توانید از قدرت خود بر علیه دیگران سوء استفاده کنید. به نظر من این مشکل تناهی بسیار مهم است. ترس از مرگ، از پایان پذیری، از آسیب دیدن، در قلب مراقبت از خود است.
فوکو: البته و اینجاست که مسیحیت با نشان دادن رستگاری فراتر از زندگی، به نوعی تعادل مراقبت از خود را بر هم می زند. اگر چه اجازه بدهید باز هم بگویم، رستگاری قطعاً به معنای مراقبت از خود است. اما شرط لازم برای رسیدن به رستگاری دقیقاً چشم پوشی است. اما در میان یونانی ها و رومی ها، با توجه به اینکه شخص در زندگی خود از خود مراقبت می کند و اعتباری که از خود به جا می گذارد تنها زندگی پس از مرگی است که می توان انتظار داشت. اما در میان یونانی ها و رومی ها، با توجه به اینکه شخص در زندگی خود از خود مراقبت می کند، و شهرتی که انتظار دارد پس از مرگ از خود به جا می گذارد، مراقبت از خود می تواند کاملاً در مورد کاری که فرد انجام می دهد و در جایگاهی که در میان دیگران دارد بر خود متمرکز شود. می توان کاملاً بر پذیرش مرگ متمرکز شد – این در رواقی گری متأخر کاملاً مشهود خواهد بود – و حتی می تواند تا حدی تقریباً به میل مرگ تبدیل شود. در عین حال، اگر مراقبت از دیگران نباشد، حداقل مراقبت از خود است که برای دیگران مفید خواهد بود. به عنوان مثال سِنِکا، توجه او به اهمیت این موضوع جالب است، بیایید عجله کنیم و پیر شویم، اجازه دهید به سمت پایان شتاب کنیم تا از این طریق به خودمان برگردیم. این فهم از لحظه قبل از مرگ (احتضار)، زمانی که هیچ چیز دیگری نمی تواند اتفاق بیفتد، با میل به مرگ که در میان مسیحیان یافت می شود، که انتظار رستگاری از طریق مرگ را دارند، متفاوت است. این مانند حرکتی برای شتاب در زندگی تا جایی که دیگر چیزی جز احتمال مرگ وجود ندارد است.
پرسش: اکنون می خواهم به موضوع دیگری بپردازم. در سخنرانیهایتان در کالج دو فرانس درباره رابطه قدرت و دانش صحبت کردید. { savoir – دانستن }. اکنون شما در مورد رابطه بین سوژه و حقیقت صحبت می کنید. آیا این جفت مفهوم (قدرت- دانش) و (سوژه- حقیقت) به نحوی مکمل هم هستند؟
فوکو: همانطور که گفتم وقتی شروع کردیم، من همیشه به مسئله رابطه بین سوژه و حقیقت علاقه داشتم. منظورم این است که چگونه سوژه در بازی خاص حقیقت قرار می گیرد. اولین مشکلی که من بررسی کردم این بود که چرا جنون از یک زمان خاص شروع می شود و فرآیندهای خاصی را دنبال می کند، به عنوان یک بیماری که تحت یک مدل خاص پزشکی قرار می گیرد. چگونه سوژه دیوانه در این بازی حقیقت با یک مدل پزشکی یا دانشی تعریف شد و در حین کار بر روی این تحلیل بود که متوجه شدم بر خلاف آنچه در آن زمان (در اوایل دهه شصت) رایج بود، این پدیده را نمی توان صرفاً با صحبت از ایدئولوژی به درستی توضیح داد. در واقع، شیوه هایی وجود داشت – اساساً استفاده گسترده از زندان که از ابتدای قرن هفدهم توسعه یافته بود و شرط وارد کردن موضوع دیوانه در این نوع بازی حقیقت بود – که من را خیلی بیشتر از مشکل ایدئولوژی به مشکل نهادهای قدرت بازگرداند. این چیزی است که من را به طرح مسئله دانش و قدرت سوق داد که برای من مشکل اساسی نیست، بلکه ابزاری است که امکان تجزیه و تحلیل مسئله رابطه بین سوژه و حقیقت را به آنچه به نظر من دقیقترین روش به نظر میرسد ممکن میسازد.
پرسش: اما شما همیشه مردم را “منع” کرده اید که به طور کلی در مورد این موضوع با شما صحبت کنند؟
فوکو: نه، من آنها را “منع” نکرده ام. شاید خودم را به اندازه کافی توضیح ندادم. چیزی که من رد کردم این بود که با نظریهای درباره سوژه شروع کنیم – همانطور که مثلاً در پدیدارشناسی یا اگزیستانسیالیسم انجام میشود – و بر اساس این نظریه، پرسیدن اینکه چگونه یک شکل معین از دانش [Connaissance] ممکن است. چیزی که می خواستم نشان دهم این بود که سوژه چگونه خودش را تشکیل می دهد. به یک شکل خاص، به عنوان یک سوژه دیوانه یا سالم، به عنوان یک سوژه بزهکار یا غیر بزهکار، از طریق اعمال خاصی که همچنین بازی های حقیقت، اعمال قدرت و غیره بودند. برای تحلیل روابطی که ممکن است بین ساختار سوژه یا اشکال مختلف سوژه و بازی های حقیقت، اعمال قدرت و غیره وجود داشته باشد، مجبور شدم نظریه های پیشینی سوژه را رد کنم.
پرسش: یعنی سوژه یک جوهر نیست؟
فوکو: جوهر نیست بلکه یک فرم است و این فرم در اغلب یا همیشه با خودش یکسان نیست. هنگامیکه خود را به عنوان یک سوژه سیاسی که برای رای دادن یا سخنرانی در یک جلسه، و زمانی که به دنبال برآورده کردن خواسته های خود در یک رابطه جنسی هستید میبینید، با خودتان نوع رابطه مشابهی ندارید. بی شک بین این اشکال مختلف سوژه، روابط و تداخلاتی وجود دارد ; اما ما با یک نوع سوژه سروکار نداریم. در هر مورد، شخص بازی می کند و نوع متفاوتی از رابطه با خود برقرار می کند و دقیقاً ساختار تاریخی این اشکال مختلف سوژه در رابطه با بازی های حقیقت است که برای من جالب است.
پرسش: اما سوژه دیوانه، بیمار، بزهکار – و شاید حتی سوژه جنسی – سوژه ای بود که موضوع یک گفتمان نظری بود؟ بگذارید بگوییم یک سوژه “منفعل”، در حالی که سوژه ای که شما در گذشته به مدت دو سال در سخنرانی های کالج دو فرانس درباره آن صحبت کرده اید یک سوژه “فعال”، یک سوژه فعال سیاسی است. مراقبت از خود به تمام مشکلات عمل سیاسی و حکومت و غیره مربوط می شود. بنابراین، به نظر می رسد که تغییری برای شما ایجاد شده است، تغییری نه در دیدگاه، بلکه تغییر پروبلماتیک.
فوکو: اگر واقعاً درست است که ساختار سوژه دیوانه را میتوان نتیجه یک نظام جبری دانست – این سوژه منفعل است – شما به خوبی میدانید که سوژه دیوانه سوژهای غیرآزاد نیست و فرد بیمار روانی به عنوان یک سوژه دیوانه دقیقاً در رابطه با کسی که او را دیوانه اعلام می کند و بیش از آن پیش روی او ظاهر می شود. هیستری که در تاریخ روانپزشکی و آسایشگاههای قرن نوزدهم بسیار مهم بود، به نظر من تصویری است از چگونگی شکلگیری سوژه به عنوان یک سوژه دیوانه و مسلماً تصادفی نیست که پدیدههای اصلی هیستری دقیقاً در موقعیتهایی مشاهده میشد که حداکثر اجبار برای وادار کردن افراد وجود داشت تا خود را دیوانه جلوه دهند. از سوی دیگر، میخواهم بگویم که اگر اکنون علاقهمندم که سوژه چگونه خود را به شیوهای فعال از طریق اعمال خود میسازد، با این حال، این اعمال چیزی نیست که توسط خود فرد ابداع شده باشد. آنها الگوهایی هستند که او در فرهنگ خود می یابد و توسط فرهنگ، جامعه و گروه اجتماعی او مطرح، پیشنهاد و تحمیل می شوند.
پرسش: به نظر می رسد که در مسئله شما، یعنی در مفهوم مقاومت در برابر قدرت، یک کاستی وجود دارد که سوژه ای بسیار فعال را پیشفرض میگیرد که به مراقبت از خود و دیگران اهمیت میدهد و بنابراین از نظر سیاسی و فلسفی شایسته است.
فوکو: این ما را به این مسئله برمی گرداند که منظور من از قدرت چیست. من به ندرت از کلمه قدرت استفاده می کنم و اگر آن را در مواردی به کار ببرم، به سادگی به همان اختصار عبارتی است که معمولاً استفاده می کنم: روابط قدرت. اما مدلهای آمادهای وجود دارد: وقتی از قدرت صحبت میشود، مردم بلافاصله به ساختار سیاسی، حکومت، طبقه اجتماعی مسلط، ارباب و برده و غیره فکر میکنند. من وقتی از روابط قدرت صحبت می کنم اصلاً به این فکر نمی کنم. منظورم این است که در روابط انسانی، خواه شامل ارتباط کلامی مانند ارتباط ما در این لحظه باشد، یا روابط عاشقانه، یا روابط اقتصادی، قدرت همیشه وجود دارد: منظورم رابطه ای است که در آن یک نفر سعی می کند رفتار دیگری را کنترل کند. بنابراین من از روابطی صحبت می کنم که در سطوح مختلف، به اشکال مختلف وجود دارند. این روابط قدرت متحرک هستند، قابل تغییر هستند، یک بار برای همیشه ثابت نمی شوند. به عنوان مثال، این واقعیت که ممکن است من از شما بزرگتر باشم، و ممکن است شما در ابتدا مرعوب شده باشید، ممکن است در طول مکالمه ما برعکس شود، و من ممکن است در نهایت در مقابل کسی مرعوب شوم دقیقاً به این دلیل که او از من کوچکتر است. بنابراین این روابط قدرت متحرک، برگشت پذیر و ناپایدار هستند. همچنین باید توجه داشت که روابط قدرت تنها در صورتی امکان پذیر است که سوژه ها آزاد باشند. اگر یکی از آنها کاملاً در اختیار دیگری قرار می گرفت و چیز او می شد، ابژه ای که می توانست بر آن خشونت بی حد و حصر بیاورد، هیچ رابطه قدرتی وجود نداشت. بنابراین، برای اینکه روابط قدرت وارد عمل شود، باید حداقل درجاتی از آزادی در هر دو طرف وجود داشته باشد. حتی زمانی که رابطه قدرت کاملاً نامتعادل است، وقتی واقعاً می توان ادعا کرد که یک طرف بر طرف دیگر «قدرت کامل» دارد، تنها تا جایی می توان قدرتی را بر طرف دیگر اعمال کرد که طرف دیگر هنوز گزینه خودکشی را داشته باشد. مثل پریدن از پنجره به بیرون یا کشتن شخص دیگر. این بدان معناست که در روابط قدرت لزوماً امکان مقاومت وجود دارد، زیرا اگر امکان مقاومت (مقاومت خشونتآمیز، فرار، فریب، استراتژیهایی که قادر به معکوس کردن اوضاع باشد) وجود نداشت، اصلاً رابطه قدرت وجود نداشت. این فرم کلی است، من از پاسخ دادن به سؤالی که گاهی از من می پرسند امتناع می ورزم: “اما اگر قدرت همه جا باشد، هیچ آزادی وجود ندارد.” من پاسخ می دهم که اگر در هر زمینه اجتماعی روابط قدرت وجود دارد، به این دلیل است که همه جا آزادی است. البته، حالتهای سلطه واقعاً وجود دارند. در بسیاری از موارد، روابط قدرت به گونهای ثابت میشوند که همیشه نامتقارن هستند و حاشیه آزادی بسیار محدودی را میپذیرند. برای در نظر گرفتن آنچه که بدون شک یک مثال بسیار ساده است، نمی توان گفت که فقط مردان بودند که در ساختار زناشویی متعارف قرن هجدهم و نوزدهم قدرت داشتند. زنان چند گزینه داشتند: آنها می توانستند شوهران خود را فریب دهند، پول از آنها کِش بروند، از رابطه جنسی امتناع کنند. با این حال، تا آنجا که این گزینهها در نهایت تنها حیله هایی بودند که هرگز موفق به معکوس کردن اوضاع نشدند، هنوز در حالت سلطه بودند. در چنین مواردی از سلطه، چه اقتصادی، اجتماعی، نهادی یا جنسی، مشکل این است که بدانیم مقاومت در کجا گسترش خواهد یافت. به عنوان مثال، در یک طبقه کارگر که در برابر سلطه مقاومت می کند، آیا این در اتحادیه ها یا احزاب سیاسی خواهد بود؛ چه شکلی خواهد داشت – اعتصاب، اعتصابات عمومی، انقلاب یا مخالفت پارلمانی؟ در چنین موقعیتی از سلطه، همه این پرسش ها پاسخ های مشخصی را می طلبد که نوع و شکل دقیق سلطه را در نظر می گیرد. اما این ادعا که “شما قدرت را همه جا می بینید، بنابراین جایی برای آزادی وجود ندارد” به نظر من کاملاً ناکافی است. این ایده که قدرت یک سیستم سلطه است که همه چیز را کنترل می کند و جایی برای آزادی باقی نمی گذارد را نمی توان به من نسبت داد.
پرسش: شما قبلاً در مورد انسان آزاد و فیلسوف به عنوان دو شیوه متفاوت مراقبت از خود صحبت می کردید. مراقبت از خود در نزد فیلسوف دارای ویژگی خاصی است که نمی توان آن را با انسان آزاد اشتباه گرفت.
فوکو: من می گویم که این چهره ها نشان دهنده دو مکان متفاوت در مراقبت از خود هستند، نه دو شکل مراقبت از خود. من معتقدم که شکل چنین مراقبتی ثابت می ماند، اما از نظر شدت، در میزان تعصب نسبت به خود و در نتیجه به دیگران، جای فیلسوف فقط جای هیچ انسان آزاد نیست.
پرسش: آیا پیوندی اساسی بین فلسفه و سیاست وجود دارد؟
فوکو: بله حتما. من معتقدم رابطه بین فلسفه و سیاست دائمی و اساسی است. مسلم است که اگر تاریخ مراقبت از خود در فلسفه یونان را در نظر بگیریم، رابطه با سیاست آشکار است و شکل بسیار پیچیده ای به خود می گیرد: از یک سو، مثلاً سقراط و افلاطون در الکیبیادس و گزنفون در یادگاران (قسمتی از رساله دفاعیه سقراط اثر گزنوفون)م به جوانان سلام میکند و به آنها می گویند: «شما می خواهید یک سیاستمدار شوید، یک شهر را اداره کنید، به دیگران اهمیت دهید، حال آنکه حتی از خودتان هم مراقبت نکرده اید. اگر از خودتان هم مراقبت نکنید، یک حاکم ضعیف از خود میسازید.» از این منظر، مراقبت از خود یک شرط آموزشی، اخلاقی و همچنین هستی شناختی برای رشد یک حاکم خوب به نظر می رسد. ساخت خود به عنوان یک سوژه فرمانروا به این معناست که فرد خود را به عنوان سوژه ای ساخته است که به خود اهمیت می دهد. با این حال، از سوی دیگر، سقراط را داریم که در دفاعیه (اپولوژی- افلاطون)م به همگان نزدیک میشود زیرا همگان باید مراقب خود باشند. اما او همچنین میافزاید: «با این کار من بالاترین خدمت را برای شهر انجام میدهم و به جای تنبیه، باید بیشتر از پاداشی که به یک برنده در بازیهای المپیک بدهید، به من پاداش دهید.» بنابراین، ما ارتباط بسیار قوی بین فلسفه و سیاست می بینیم، که وقتی فیلسوف نه تنها به روح شهروند بلکه برای روح شاهزاده اهمیت می دهد، بیشتر توسعه می یابد. فیلسوف به مستشار، معلم و مشاور روحانی شاهزاده تبدیل می شود.
پرسش: آیا مشکل مراقبت از خود می تواند در قلب شیوه جدیدی از تفکر در مورد سیاست باشد، در شکلی متفاوت از سیاستی که امروز می شناسیم؟
فوکو: اعتراف میکنم که در این مسیر خیلی دور نشدهام، و خیلی دوست دارم به پرسشهای امروزیتر بازگردم تا ببینم از همه اینها در چارچوب مشکل سیاسی کنونی چه چیزی میتوان ساخت. اما من این تصور را دارم که در اندیشه سیاسی قرن نوزدهم – و شاید بهتر باشد به عقب تر به زمان روسو و هابز برگردیم – سوژه سیاسی اساساً به مثابه یک موضوع قانون تلقی می شد، خواه طبیعی باشد یا مثبت. از سوی دیگر، به نظرم می رسد که اندیشه سیاسی معاصر فضای بسیار محدودی برای پرسش از سوژه اخلاقی دارد. دوست ندارم به سوالاتی که مطالعه نکرده ام پاسخ دهم. با این حال، من بسیار دوست دارم به سؤالاتی که از طریق فرهنگ باستانی بررسی کردم بازگردم.
پرسش: رابطه راه فلسفه که به شناخت خود منتهی می شود با راه روحانیت چیست؟
فوکو: منظورم از روحانیت است – اما مطمئن نیستم که این تعریف بتواند برای مدت طولانی در دستیابی سوژه به حالت خاصی از وجود و دگرگونی هایی که سوژه باید روی خود انجام دهد تا به این حالت وجودی دست یابد، حاصل شود. من معتقدم که روحانیت و فلسفه در معنویت باستانی یکسان یا تقریباً یکسان بوده اند. در هر صورت، مهمترین مشغلهی فلسفه حول محور خویشتن بود، یعنی شناخت [Connaissance] جهانی پس از این جهان و در بیشتر موارد برای تقویت از مراقبت از خود برای کمک به آماده شدن برای آن جهان. با خواندن دکارت، قابل توجه است که در تأملات همین دغدغه روحانی را در مورد دستیابی به حالتی از وجود که در آن شک دیگر ممکن نیست، و در نهایت شخص میتواند [connait- فهمیدن] را بشناسد. اما با تعریف شیوه موجود که فلسفه به آن دسترسی میدهد، میفهمد که این حالت وجودی کاملاً بر اساس دانش تعریف میشود و فلسفه نیز به نوبهی خود برحسب رشد سوژهی آگاه تعریف میشود یا از آنچه سوژه را به این عنوان واجد شرایط می کند. از این منظر، به نظر من فلسفه کارکردهای روحانیت را بر ایده اساسی برای علمی بودن قرار می دهد.
پرسش: آیا مفهوم مراقبت از خود در شکل کلاسیکش باید برای مقابله با این تفکر مدرن به روز شود؟
فوکو: قطعاً، اما من مطمئناً این کار را نمیکنم فقط برای این که بگویم، “ما متأسفانه مراقبت از خود را فراموش کردهایم؛ بنابراین اینجا، اینجاست، کلید همه چیز.” هیچ چیز برای من بیگانه تر از این نیست که در یک لحظه، فلسفه به بیراهه رفت و چیزی را فراموش کرد، در جایی از تاریخ یک اصل وجود دارد، بنیادی که باید دوباره کشف شود. من احساس میکنم همه این فرمهای تحلیل، چه فرم رادیکالی داشته باشند و ادعا کنند که فلسفه از ابتدا فراموشی بوده است، یا اینکه دیدگاه تاریخیتری داشته باشند و بگویند “فلان فیلسوف چیزی را فراموش کرده است” این رویکردها به طور خاص جالب یا مفید است. این بدان معنا نیست که تماس با فلان فیلسوف ممکن است چیزی به وجود نیاورد، اما باید تأکید کرد که این امر چیز جدیدی خواهد بود.
پرسش: این باعث میشود که بپرسم: چرا باید امروز به حقیقت دسترسی داشت، به حقیقت به معنای سیاسی، به عبارت دیگر، به معنای راهبرد سیاسی علیه «انسداد»های مختلف قدرت در نظام روابط؟
فوکو: این واقعاً یک مشکل است. بالاخره چرا حقیقت؟ چرا ما نگران حقیقت هستیم و بیشتر از آن مراقبت از خود؟ و چرا من باید مراقبت از خود را فقط از طریق توجه به حقیقت انجام دهم؟ من فکر میکنم که ما در اینجا به یک سوال اساسی دست میزنیم که من آن را سوال غرب مینامم: چطور شد که تمام فرهنگ غربی شروع به چرخیدن حول این تعهد به حقیقت کرد که اشکال بسیار متفاوتی به خود گرفته است؟ چیزها هستند همانطور که هستند، تاکنون هیچ چیز نشان نداده است که بتوان استراتژی را خارج از این دغدغه تعریف کرد. در حوزه التزام به حقیقت است که می توان به هر طریقی حرکت کرد، گاه در برابر تأثیرات سلطه که ممکن است به ساختارهای حقیقت یا نهادهایی که حقیقت به آنها سپرده شده است مرتبط باشد. برای سادهتر شدن موضوع، مثالهای متعددی وجود دارد: یک جنبش به اصطلاح اکولوژیک وجود داشته است – اتفاقاً یک جنبش بسیار باستانی که فقط در قرن بیستم شروع نشده است – که اغلب در تضاد با یک علم، یا حداقل به فناوری ای که با ادعای حقیقت به ثبت رسیده بوده است. اما همین اکولوژی، گفتمان حقیقت خود را بیان کرد: نقد به نام شناخت [Connaissance] از طبیعت، تعادل فرآیندهای زندگی و غیره مجاز بود. بنابراین، شخص نه با انجام یک بازی که کاملاً متفاوت از بازی حقیقت بود، بلکه با انجام همان بازی به روش متفاوت، یا انجام یک بازی دیگر، دست دیگر، با برگه های برنده دیگر از سلطه حقیقت گریخت. من معتقدم که در نظم سیاست هم همینطور است؛ در اینجا می توان بر اساس عواقب حالت سلطه ناشی از یک وضعیت سیاسی ناموجه انتقاد کرد، اما تنها می توان این کار را با انجام بازی خاصی از حقیقت، با نشان دادن پیامدهای آن، با اشاره به اینکه گزینه های معقول دیگری هستند، با آموزش به مردم چیزهایی که در مورد وضعیت، شرایط کاری و استثمارشان نمی دانند.
پرسش: با توجه به مسئله بازی های حقیقت و بازی های قدرت، آیا فکر نمی کنید که در تاریخ شواهدی از نوع خاصی از این بازی های حقیقت یافت شود، یکی که در رابطه با سایر بازی های ممکن حقیقت و قدرت، جایگاه ویژه ای دارد، و با گشودگی اساسی مشخص شده باشد، مخالفتش با تمام موانع قدرت – قدرت در اینجا به معنای سلطه/انقیاد است؟
فوکو: بله کاملا. اما وقتی از روابط قدرت و بازیهای حقیقت صحبت میکنم، مطلقاً نمیگویم که بازیهای حقیقت فقط روابط قدرت مکتوم است – این یک اغراق وحشتناک خواهد بود. مشکل من، همانطور که قبلاً گفتم، درک چگونگی تنظیم بازیهای حقیقت و ارتباط آنها با روابط قدرت است. برای مثال، می توان نشان داد که پزشکی سازی جنون، به عبارت دیگر، سازماندهی دانش پزشکی پیرامون افرادی که دیوانه نامیده می شوند، با مجموعه ای کامل از فرآیندهای اجتماعی و اقتصادی در یک زمان معین، بلکه با نهادها و اعمال قدرت مرتبط بود. این واقعیت در اطلاعیه های قدرت است. این واقعیت به هیچ وجه اعتبار علمی یا اثربخشی درمانی روانپزشکی را زیر سوال نمی برد: روانپزشکی را تایید نمی کند، اما آن را نیز رد نمی کند. این مسئله در مورد ریاضیات نیز صادق است، هرچند به شیوهای کاملاً متفاوت از روانپزشکی، با ساختارهای قدرت مرتبط است، اگر فقط به روشی که آموزش داده میشود، روشی که در آن اجماع بین ریاضیدانان سازماندهی میشود و اینکه در یک مدار بسته عمل میکند و ارزش های خود را دارد، تعیین می کند که چه چیزی در ریاضیات خوب (درست) یا بد (نادرست) است. این به هیچ وجه به این معنا نیست که ریاضیات فقط یک بازی قدرت است، بلکه بازی حقیقت ریاضیات -بدون این که به هیچ وجه باطل شود- به نوعی به بازی ها و نهادهای قدرت مرتبط است. واضح است که در برخی موارد این پیوندها به گونه ای است که می توان کل تاریخ ریاضیات را بدون در نظر گرفتن آنها نوشت، اگرچه این مشکل همیشه جالب است و حتی مورخان ریاضیات اکنون شروع به مطالعه تاریخ مؤسسات خود می کنند. در نهایت، واضح است که ارتباطی که ممکن است بین روابط قدرت و بازی های حقیقت در ریاضیات وجود داشته باشد با آنچه در روانپزشکی وجود دارد کاملاً متفاوت است، در هر صورت نمی توان گفت که بازی های حقیقت چیزی جز بازی قدرت است.
پرسش: این سؤال ما را به مسئله سوژه بازمی گرداند، زیرا با توجه به بازی های حقیقت، مسئله این است که بدانیم چه کسی حقیقت را می گوید، چگونه آن را بیان می کند و چرا آن را بیان می کند. در بازیهای حقیقت، شخص میتواند با صحبت درباره حقیقت تفریح کند.
فوکو: کلمه «بازی» میتواند شما را به بیراهه بکشاند: وقتی میگویم «بازی»، منظورم مجموعهای از قوانین است که با آن حقیقت تولید میشود. این بازی به معنای سرگرمی نیست. مجموعه رویه هایی است که به نتیجه معینی منتهی می شود که بر اساس اصول و قواعد رویه آن ممکن است معتبر یا باطل، برنده یا بازنده تلقی شود.
پرسش: مشکل «کیست» باقی می ماند: آیا یک گروه است یا یک بدن؟
فوکو: ممکن است یک گروه یا فردی باشد. در واقع اینجا یک مشکل وجود دارد. با توجه به این بازیهای چندگانه حقیقت، میتوان دریافت که از زمان یونانیان، جامعه ما با فقدان تعریف دقیق و ضروری از بازیهای حقیقت مشخص بوده است که به استثنای سایر بازیها، مجاز هستند. در بازی حقیقت، همیشه می توان چیز متفاوتی را کشف کرد و کم و بیش این یا آن قاعده و حتی گاهی اوقات کل بازی حقیقت را اصلاح کرد. این بدون شک امکاناتی را برای توسعه غرب به وجود آورده است که در جوامع دیگر یافت نمی شود. چه کسی حقیقت را می گوید؟ افراد آزادی که اجماع خاصی را ایجاد می کنند و خود را در شبکه خاصی از اعمال قدرت و نهادهای محدود کننده می بینند.
پرسش: پس حقیقت ساختار نیست؟
فوکو: بستگی دارد. بازی های حقیقتی وجود دارد که حقیقت در آنها ساختنی است و بازی های دیگری که در آنها نیست. برای مثال، میتواند بازی حقیقتی داشته باشد که شامل توصیف چیزها به این شکل است: شخصی که توصیفی انسانشناختی از یک جامعه ارائه میکند و نه ساختار، بلکه توصیفی ارائه میکند که در خود دارای تعداد معینی از قواعد در حال تغییر تاریخی است، به طوری که می توان گفت که تا حدی با توجه به توصیفی دیگر، ساختنی است. این بدان معنا نیست که فقط یک خلاء وجود دارد، که همه چیز حاصل تخیل است. بر اساس آنچه می توان گفت، مثلاً در مورد این دگرگونی بازیهای حقیقت، برخی به این نتیجه میرسند که من گفتهام هیچ چیز وجود ندارد- دیده شده است که میگویم دیوانگی وجود ندارد، در حالی که مسئله کاملاً برعکس است: این مسئله این بود که بدانیم چگونه جنون، تحت تعاریف مختلفی که ارائه شده است، در یک زمان خاص و در یک حوزه نهادی ادغام شده است که آن را به عنوان یک بیماری روانی میسازد که جایگاه خاصی را در کنار سایر بیماری ها اشغال می کند.
پرسش: در قلب مسئله حقیقت و در نهایت مسئله ارتباط، شفافیت کلمات یک گفتمان وجود دارد. کسی که توانایی بیان حقایق را دارد، قدرتی نیز دارد، قدرت بیان حقیقت و بیان آن به شکلی که میخواهد.
فوکو: بله و با این حال این بدان معنا نیست که آنچه شخص می گوید درست نیست، چیزی که اکثر مردم به آن اعتقاد دارند. وقتی به مردم می گویید ممکن است بین حقیقت و قدرت رابطه ای وجود داشته باشد، می گویند: “پس در نهایت حقیقت نیست!”
پرسش: این با مسئله ارتباطات در هم تنیده است زیرا در جامعهای که ارتباطات به سطح بالایی از شفافیت رسیده است، بازیهای حقیقت شاید مستقلتر از ساختارهای قدرت باشند.
فوکو: این در واقع یک مسئله مهم است. تصور می کنم وقتی این را می گویید کمی به هابرماس فکر می کنید. من کاملاً به کار او علاقه مند هستم، اگرچه می دانم که او کاملاً با نظرات من مخالف است. در حالی که من به نوبه خود تمایل دارم کمی بیشتر با آنچه او می گوید موافق باشم، همیشه مشکل داشتم تا آنجا که او به روابط ارتباطی این جایگاه را می دهد که بسیار مهم است و مهمتر از همه کارکردی که من می گویم ” آرمان شهر.” این ایده که میتواند حالتی از ارتباط وجود داشته باشد که به بازیهای حقیقت اجازه میدهد آزادانه، بدون هیچ گونه محدودیت یا اثرات اجباری به گردش درآیند، برای من آرمانشهر به نظر میرسد. این دقیقاً ناتوانی در درک این موضوع است که روابط قدرت به خودی خود چیزی بد نیست، که باید از آن آزاد شد. من فکر نمیکنم که جامعهای بدون روابط قدرت وجود داشته باشد، اگر منظور از آن راهبردهایی باشد که افراد با آن سعی میکنند رفتار دیگران را هدایت و کنترل کنند. بنابراین، مشکل این نیست که سعی کنیم آنها را در آرمان شهر ارتباطات کاملاً شفاف حل کنیم، بلکه به دست آوردن قواعد قانون، تکنیک های مدیریت و همچنین اخلاقیات، اتوس، عملکرد خود، که به ما امکان می دهد این بازی های قدرت را با کمترین تسلط ممکن انجام دهیم.
پرسش: شما از سارتر که به ما گفت قدرت شر است بسیار دور هستید.
فوکو: بله. آن ایده بسیار دور از طرز فکر من است، اغلب به من نسبت داده شده است. قدرت شر نیست. قدرت بازی استراتژی است. همه ما می دانیم که قدرت شر نیست! برای مثال، اجازه دهید روابط جنسی یا عاشقانه را در نظر بگیریم: اعمال قدرت بر دیگری در نوعی بازی استراتژیک پایان باز که در آن وضعیت ممکن است معکوس شود، شر نیست. بخشی از عشق، اشتیاق و لذت جنسی است. و اجازه دهید به عنوان مثال چیزی را که اغلب به درستی مورد انتقاد قرار گرفته است، در نظر بگیریم – نهاد آموزشی. من هیچ اشتباهی در عمل شخصی نمی بینم که بیشتر از دیگران از بازی خاص حقیقت میداند و به دیگران بگوید چه کار کنند، به آنها آموزش می دهد و دانش خود را به آنها منتقل می کند. مسئله در چنین شیوه هایی که قدرت – که به خودی خود چیز بدی نیست – به طور اجتناب ناپذیری وارد بازی می شود این است که بدانیم چگونه می توان از نوع تأثیرات سلطه گری جلوگیری کرد که در آن یک کودک در معرض اختیارات خودسرانه و غیر ضروری معلم قرار می گیرد و یا دانش آموزی زیر تسلط استادی قرار می گیرد که از او سوء استفاده می کند. من معتقدم که این مشکل باید در چارچوب قواعد قانون، فنون عقلانی حکومت و اخلاق، اعمال خود و آزادی تنظیم شود.
پرسش: آیا آنچه را که گفتید ملاک اساسی آنچه شما اخلاق جدید نامیدید است؟ مسئله بازی با کمترین تسلط ممکن؟
فوکو: من معتقدم که این در واقع نقطهی اصلی دغدغههای اخلاقی و مبارزه سیاسی برای احترام به حقوق، تفکر انتقادی علیه تکنیکهای سوء استفادهکننده حاکمیت و پژوهش در اخلاق است که به دنبال ایجاد آزادی فردی است.
پرسش: هنگامی که سارتر از قدرت به عنوان شر برتر صحبت می کند، به نظر می رسد که به واقعیت قدرت به عنوان سلطه اشاره می کند. در این مورد احتمالاً با سارتر موافق هستید.
فوکو: بله. من معتقدم که همه این مفاهیم بد تعریف شده اند، به طوری که به سختی می توان فهمید که در مورد چه چیزی صحبت می کند. من حتی مطمئن نیستم که وقتی برای اولین بار به مسئله قدرت علاقه مند شدم، خودم را روشن کردم یا از کلمات درست استفاده کردم. حالا من درک واضح تری از مسئله دارم. به نظر من باید بین روابط قدرت که به عنوان بازی استراتژیک بین رهایی – که در آن برخی سعی می کنند رفتار دیگران را کنترل کنند، آنها نیز به نوبه خود سعی می کنند اجازه ندهند رفتار آنها کنترل شود یا سعی می کنند رفتار دیگران را کنترل کنند- درک می شود و حالت های سلطه که مردم معمولاً آن را «قدرت» می نامند تمایز قائل شویم و بین این دو، بین بازیهای قدرت و حالتهای سلطه، شما فنآوریهای حکومتی دارید – البته، تنها به روشی که با نهادها اداره میشوند، به معنای وسیع آن درک میشود که نه تنها نحوه اداره نهادها، بلکه شیوههای اداره همسر و فرزندان خود را نیز شامل میشود. تحلیل این تکنیک ها ضروری است زیرا اغلب از طریق چنین تکنیک هایی است که حالت های سلطه برقرار و حفظ می شود. سه سطح برای تحلیل من از قدرت وجود دارد: روابط استراتژیک، تکنیک های حکومت، و حالت های سلطه.
پرسش: در سخنرانیهای شما درباره هرمنوتیک سوژه، قسمتی وجود دارد که در آن میگویید اولین و تنها نقطه مفید مقاومت در برابر قدرت سیاسی در رابطه خود با خود است.
فوکو: من معتقد نیستم که تنها نقطه ممکن برای مقاومت در برابر قدرت سیاسی -البته باید به عنوان حالت سلطه درک می شود- در رابطه خود با خود نهفته است. من می گویم که «حکومت گرایی» بر رابطه خود با خودش دلالت دارد، و من قصد دارم این مفهوم از “حکومت گرایی” را پوشش دهد که طیف وسیعی از عملکردها را تشکیل می دهد، استراتژی هایی را که افراد در آزادی خود می توانند در برخورد با یکدیگر به کار گیرند، تعریف، سازماندهی و ابزاری سازند. کسانی که سعی در کنترل، تعیین و محدود کردن آزادی دیگران دارند، خود افراد آزادی هستند که ابزار خاصی را در اختیار دارند که می توانند برای اداره دیگران از آنها استفاده کنند. بنابراین، اساس همه اینها آزادی است، رابطه خود با خود و رابطه با دیگری. در حالی که اگر بخواهید قدرت را نه بر اساس آزادی، استراتژی و حکومت گرایی، بلکه بر اساس نهاد سیاسی تحلیل کنید، فقط می توانید سوژه را سوژه قانون تصور کنید. پس فرد سوژه ای دارد که حقوقی دارد یا ندارد، که این حقوق را نهاد جامعه سیاسی یا اعطا کرده یا حذف کرده است؛ و همه اینها ما را به مفهوم حقوقی سوژه برمی گرداند. از سوی دیگر، من معتقدم که مفهوم حکومت گرایی این امکان را فراهم میآورد که آزادی سوژه و ارتباط آن با دیگران را که همان ماده اخلاقی را تشکیل میدهد، آشکار کند.
پرسش: آیا فکر میکنید که فلسفه چیزی برای گفتن دارد که چرا این تمایل برای کنترل رفتار دیگران وجود دارد؟
فوکو: نحوه کنترل رفتار دیگران شکلهای بسیار متفاوتی دارد و امیال و اشتیاقات را برمی انگیزد که شدت آنها بسته به جامعه بسیار متفاوت است. من چیزی در مورد انسان شناسی نمی دانم، اما به خوبی می توانم جوامعی را تصور کنم که در آن کنترل رفتار دیگران از قبل به خوبی تنظیم شده باشد که به تعبیری، بازی از قبل تمام شده است. از سوی دیگر، در جامعهای مانند جامعه ما، بازیها میتوانند بسیار زیاد باشند و میل به کنترل رفتار دیگران بسیار بیشتر است – همانطور که مثلاً در روابط خانوادگی یا روابط عاطفی یا جنسی میبینیم. با این حال، هرچه افراد نسبت به یکدیگر آزادتر باشند، بیشتر می خواهند رفتار یکدیگر را کنترل کنند. هرچه بازی بازتر می شود، جذاب تر و فریبنده تر می شود.
پرسش: آیا به نظر شما نقش فلسفه هشدار دادن به خطرات قدرت است؟
فوکو: این همیشه یکی از کارکردهای مهم فلسفه بوده است. در جنبه انتقادی -و منظورم از انتقادی به معنای وسیع کلمه است- ، فلسفه آن چیزی است که سلطه را در هر سطحی و در هر شکلی که وجود دارد، خواه سیاسی، اقتصادی، جنسی، نهادی، یا آنچه شما دارید، زیر سوال می برد. تا حدی، این کارکرد انتقادی فلسفه از دستور سقراطی «مواظب خودت باش»، و به عبارت دیگر، «از طریق تسلط بر خود، آزادی را پایه و اساس خود قرار ده» سرچشمه می گیرد.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.