اختراع مفهوم «سفیدپوست‌»: تاریخ طولانی یک ایده‌ی خطرناک

در سال ۲۰۰۸، وبلاگ طنزآمیزی به نام «چیزهای محبوب سفیدپوست‌ها» برای مدتی کوتاه بر سرِ زبان‌ها افتاد. قضیه ساده و روشن بود: این وبلاگ‌نویس ۱۳۶ چیز یا کاری را که سفیدپوستان مایل به تملک یا انجام آن بودند با توصیف‌های شبه‌‌قوم‌نگارانه‌ای که علت جذابیت نژادی آنها را توضیح می‌داد در کنار هم قرار داده بود. هرچند بعضی از این‌ها ــ برای مثال، موسیقی مستقل (شماره‌ی ۴۱) یا فیلم‌های وس اندرسون (شماره‌ی ۱۰) بیش از حد بدیهی بود ــ اما بعضی دیگر مثل «آگاهی» (شماره‌ی ۱۸) یا «انجام بازی‌های کودکان در بزرگ‌سالی» (شماره‌ی ۱۰۲) خلاقانه بود. این بلاگ به سرعت معروف شد و تنها در دو ماه نخست ۴ میلیون نفر به آن مراجعه کردند. طولی نکشید که کتابی بر اساس آن منتشر شد و در فهرست آثار پرفروش «نیویورک تایمز» قرار گرفت.

نویسنده‌ی این بلاگ کمدین خلاقی به نام کریستین لَندر بود که تحصیل در دوره‌ی دکترا را رها کرده بود و در لس آنجلس آگهی‌نویسی می‌کرد. او در مصاحبه‌ها همیشه تأکید می‌کرد که مطلب طنزآمیزش دست‌کم به یک اندازه به طبقه و نژاد ربط دارد. او می‌گفت مخاطبش شهرنشینان مرفه بسیار تحصیل‌کرده‌ای مثل خودش بودند. با وجود این، بی‌تردید محبوبیت این بلاگ عمدتاً مدیون اشاره‌ی صریح او به نژاد بود ــ او تصور رایج مبنی بر غیرارادی و بی‌معنا بودن هویت «سفیدپوستی» را دست انداخته بود. لندر در سال ۲۰۰۹ گفت: «به عنوان یک سفیدپوست، از فرط استیصال دنبال چیز دیگری می‌گردید تا به آن بچسبید. تقریباً همه‌ی سفیدپوست‌هایی که با آن‌ها بزرگ شدم، آرزو می‌کردند که کاش در خانواده‌ی اقلیت نژادی‌ای بزرگ شده بودند تا زبان دومی بلد باشند.»

امروز که به «چیزهای محبوب سفیدپوست‌ها» نگاه می‌کنیم دیگر آن را بدیع نمی‌یابیم، اما کهنه شدن مطالب این بلاگ نه ناشی از ویژگی‌های خاص طنز آن است و نه معلول ویژگی‌های عام سوژه‌ی آن ]سفیدپوستان[. هنوز هم سفیدپوستان زیادی هستند که آن‌قدر پول و وقت دارند که آن را هدر دهند؛ بسیاری از آنها هنوز یوگا (شماره‌ی ۱۵)، موتورهای وِسپا (شماره‌ی ۱۲۶)، و «موسیقی هنرمندان سیاه‌پوستی که سیاه‌پوستان، دیگر به آن گوش نمی‌دهند» (شماره‌ی ۱۱۶) را دوست دارند.

اما آنچه تغییر کرده است ــ تغییری که «چیزهای محبوب سفیدپوست‌ها» را کهنه و ازمدافتاده جلوه می‌دهد ــ اوضاع‌واحوال فرهنگی است. ده سال قبل، مفهوم «سفیدی» (Whiteness) فرهنگ رایج را مثل مِه فرا گرفته بود: هرچند همه‌جا‌حاضر بود اما تقریباً هیچ‌جا متمایز نبود. وقتی سفیدپوستان موردنظر لندر از سفید بودن حرف می‌زدند، حرف‌هایشان طیف محدودی از موضع تدافعی تا حالت معذب را دربرمی‌گرفت. حتی اگر به صراحت از هویت نژادیِ خود و امتیازات توأم با آن صرف‌نظر نمی‌کردند، مایل به پذیرش یا بحث علنی درباره‌ی آن نبودند.

در سال‌های اخیر، به‌ویژه در میان کسانی که ممکن است زمانی خود را طرفدار بلاگ لندر می‌دانستند، اهمیت مفهوم «سفیدی» به شدت افزایش یافته است. اکنون «سفیدی» صرفاً شاه‌بیت لطیفه‌ای برای تخلیه‌ی هیجانی نیست بلکه با جدیت، همچون اصطلاحات «نئولیبرالیسم» و «پوپولیسم»، به عنوان یکی از نیروهای محرک اصلیِ امور فرهنگی و سیاسی به کار می‌رود. در سال ۲۰۰۸، لندر توانست با دست انداختن «سفیدی» به عنوان ملغمه‌ی فرهنگیِ بی‌خاصیتی که بزرگ‌ترین گناهش این بود که ملال‌آور و بی‌جذبه است، کتاب پرفروشی بنویسد اما فقط نُه سال بعد تا-نِهیسی کوتس (Ta-Nehisi Coates) کتاب پرفروشی نوشت که در آن «سفیدی» را «خطری هستی‌شناختی برای کشور و دنیا» خواند.

البته بخش عمده‌ای از این تغییر ناشی از به قدرت رسیدن دونالد ترامپ است که به قول کوتس، «سفیدی را نه امری خیالی یا نمادین بلکه پایه و اساس قدرت خود» می‌داند. اما فقط پای ترامپ در میان نبود. «سفیدی» در رویدادهای مهمی در هر دو سوی اقیانوس اطلس نقش داشته است: برگزیت، تیراندازی‌های مرگبار در نروژ، نیوزیلند و آمریکا؛ قتل جورج فلوید و بریانا تیلر؛ و حمله‌ی ۶ ژانویه به ساختمان کنگره‌ی آمریکا. علاوه بر این، انبوهی از آثار دانشگاهی، ادبی و ژورنالیستی ــ به قلم کوتس، نِل ایروین پِینتِر، جوردن پیل، اریک فانِر، آوا دووِرنِی، ادام سِروِر، باربارا و کارن فیلدز، کوین یانگ، دیوید اولوسوگا، نیکول هانا-جونز، کالسون وایتهد، کلودیا رانکین و بسیاری دیگر ــ به مهم‌ترین تجدیدنظر در مفهوم سفیدیِ نژادی در ۵۰ سال گذشته انجامیده است.

این، به قول بعضی، «تصفیه‌حساب»، پیامدهای محسوسی داشته است. در نظرسنجی «پیو» در اکتبر پارسال، نزدیک به یک سوم از آمریکایی‌های سفیدپوست گفتند که توجه اخیر به مسائل نژادی حاکی از «تغییری عمده» در نگرش آمریکایی‌ها به نژاد است ــ ۴۵ درصد دیگر گفتند که «تغییری جزئی» است ــ و تقریباً نیمی عقیده داشتند که این تغییرات به سیاست‌هایی خواهد انجامید که نابرابریِ نژادی را کاهش خواهد داد. در ماه دسامبر، بیش از یک سوم از بریتانیایی‌ها در نظرسنجی «یوگاو» گفتند که بیش از گذشته درباره‌ی نژادپرستی بحث می‌کنند.

در همین حال، این تمرکز جدید بر «سفیدی» به گیجی و سردرگمی دامن زده است، به‌ویژه در میان سفیدپوستانی که عادت ندارند از منظر نژاد به خود بنگرند. نظرسنجی پیو نشان داد که به عقیده‌ی نیمی از آمریکایی‌های سفیدپوست، بحث درباره‌ی مسائل نژادی «بیش از حد» زیاد است؛ درصد مشابهی از پاسخ‌دهندگان هم گفتند که سخن گفتن از نژادپرستی در موارد موهوم مشکل بزرگ‌تری است تا نادیده گرفتن نژادپرستی در موارد مواقعی.

شاید مجادلات اخیر بیش از هر چیز نشان دهد که چندان توافقی درباره‌ی این امر وجود ندارد که «سفیدی» چیست و چه باید باشد. تقریباً همه‌جا در جامعه‌ی امروز تصور می‌شود که «سفید» شاخص هویتی معناداری است که، مثل سن و جنسیت، آن‌قدر اهمیت دارد که در گزارش‌های خبری، نظرسنجی‌های سیاسی و پایگاه داده‌های دولتی به آن اشاره شود. اما هنوز بر سرِ معنای این هویت مناقشات مهمی وجود دارد. از بسیاری جهات، درباره‌ی «سفیدی» می‌توان همان حرفی را زد که سنت اگوستین درباره‌ی زمان گفت: تا وقتی که از ما نخواهند آن را توضیح دهیم تصور می‌کنیم که می‌دانیم چیست، اما به محض اینکه از ما بپرسند از توضیح‌اش عاجز می‌شویم.

کمی بیش از یک قرن قبل، دابلیو ای‌بی دو بویس، جامعه‌شناس و منتقد اجتماعی، در رساله‌ی «ارواح سفیدپوستان» چیزی گفت که همچنان یکی از مؤثرترین و ماندگارترین سخنان درباره‌ی هویت نژادی‌ای است که آن را سفید می‌خوانیم: «کشف سفیدیِ جسمانی در میان مردم دنیا چیز بسیار جدیدی است ــ در واقع، چیزی متعلق به قرن نوزدهم و بیستم.»

دو بویس از «دین جدید سفیدی» سخن می‌گفت ــ دینی مبتنی بر این ایده‌ی جزمی که «از بین همه‌ی رنگ‌های الهی، سفید ذاتاً و آشکارا از قهوه‌ای و برنزه بهتر است.» هرچند این نظرِ دو بویس در آن زمان رادیکال بود اما بر فهم مورخان و پژوهشگران از هویت نژادی تأثیر گذاشت. این امر تا حدی ناشی از پافشاری او بر این امر بود که مقوله‌ای نژادی مثل سفیدی بیشتر به عقیده‌ای دینی شبیه است تا واقعیتی زیست‌شناختی. در آن زمان هنوز این عقیده رایج بود که نژادها بازتاب تفاوت‌های طبیعی در نوع انسان‌اند ــ نتیجه‌ی منطقی این عقیده این بود که ویژگی‌های جسمانی، ذهنی و رفتاریِ نژاد سفید بیش از دیگر نژادها با جوامع مدرن سازگار است. دو بویس این عقیده را رد می‌کرد.

حتی گاندی هم در جوانی دروغ سفید بودن را پذیرفته بود و می‌گفت که «انگلیسی‌ها و هندی‌ها تبار مشترکی موسوم به هندواروپایی دارند» و «نژاد سفید در آفریقای جنوبی باید نژاد مسلط باشد.»

تامس جفرسون هم پیرو عقیده‌ی رایج بود و در یادداشت‌هایی درباره‌ی حکومت ویرجینیا (۱۷۸۱) کوشیده بود که «تمایزهای واقعی‌ای را که طبیعت» میان نژادها «ایجاد کرده» مشخص کند. حتی دو قرن بعد هم چارلز مورِی و ریچارد جِی هرنستاین در کتاب منحنی زنگوله‌ای (۱۹۹۴) این عقیده را، دست‌کم به شکلی ضعیف‌تر، تکرار کردند. به نظر موری و هرنستاین، «پذیرفتنی‌ترین» شیوه برای توضیح تفاوت میان نمره‌های سفیدپوستان و سیاهان در آزمون‌های بهره‌ی هوشی شامل «آمیزه‌ای از تأثیر ژن و محیط» بود. به عبارت دیگر، دست‌کم بخشی از این تفاوت معلول تفاوت‌های طبیعی است.

در زمان انتشار منحنی زنگوله‌ای، نظر دو بویس درباره‌ی مبتنی نبودن مقولات نژادی بر واقعیت‌های زیست‌شناختی، مقبولیت عام یافته بود. از آن زمان تا کنون، شواهد علمیِ مؤید نظر دو بویس بیش از پیش افزایش یافته است. تحقیقی که در سال ۲۰۱۷ درباره‌ی دی‌ان‌ای نزدیک به ۶۰۰۰ نفر از مردم گوشه‌وکنار دنیا انجام شد، نشان داد که هرچند بعضی تفاوت‌های ژنتیکی میان انسان‌ها را می‌توان در تبارهای آباواجدادیِ گوناگون ــ برای مثال، آفریقای شرقی، اروپای جنوبی یا پیراقطبی ــ ردیابی کرد اما هیچ‌یک از این تبارها با تصورات سنتی از نژاد همخوانی ندارد.

هرچند امروز بسیاری از مردم به آسانی می‌پذیرند که سفیدی پدیده‌ای کاملاً جامعه‌شناختی است ــ در بعضی محافل این ایده که «نژاد سازه‌ای اجتماعی است» به کلیشه تبدیل شده ــ اما چنین پذیرشی نسبت به این نظر دو بویس وجود ندارد که سفیدی را پدیده‌ای نسبتاً جدید در تاریخ بشر می‌دانست. با وجود این، در نیمه‌ی دوم قرن بیستم تعدادی از مورخان نشان دادند که گرچه دو بویس چند صد سال در محاسبه اشتباه کرده بود اما حرفش درست بود که تنها در دوران مدرن است که مردم به تدریج خود را متعلق به چیزی به اسم نژاد سفید دانستند.

البته نباید مبالغه کرد: تکامل ایده‌ی «سفیدی» نامرتب و اغلب نامحسوس بود. همان‌طور که نل ایروین پینتر، مورخ، هشدار داده است، «هویت سفید یک‌شبه به صورتی تمام‌عیار و پایدار پدید نیامد.» پیش از آن مقدماتی همچون حس فزاینده‌ی هویت پان‌اروپایی، قوم‌مداریِ ابتدایی و تداعی‌های فرهنگی دیرینه‌ای وجود داشت که سفیدی را نماد پاکی و فضیلت می‌دانست.

با وجود این، به صورتی کم و بیش دقیق می‌توان گفت که یکی از مهم‌ترین تحولات در «کشف سفیدیِ جسمانی» در نیمه‌ی دوم قرن هفدهم در نواحی پیرامونیِ امپراتوری جوان بریتانیا رخ داد. افزون بر این، مورخانی همچون اسکار و مری هندلین، ادموند مورگان و ادوارد ریوگمر عمدتاً حدس و گمان دو بویس را تأیید کرده‌اند که هرچند بیگانه‌هراسی تقریباً در همه‌ی گروه‌های انسانی وجود دارد اما ابداع هویت نژادیِ سفید از همان ابتدا ناشی از نیاز به توجیه بردگی آفریقایی‌ها بود. به قول اریک ویلیامز، مورخی که بعدها اولین نخست وزیر ترینیداد و توباگو شد، «برده‌داری معلول نژادپرستی نبود: برعکس، نژادپرستی پیامد برده‌داری بود.»

اگر در نیمه‌ی اول قرن هفدهم از یک مرد انگلیسی می‌پرسیدید که رنگ پوستش چیست، شاید می‌گفت سفید است. اما سفیدیِ پوستش همان‌قدر ممکن بود مبنای هویتی جمعی باشد که گردیِ بینی یا طاسی سرش. اگر از او می‌خواستید که بگوید در کدام سوی مرزهای دائم‌الاتساع دنیای شناخته‌شده قرار می‌گیرد، به احتمال زیاد خود را پیش از هر چیز انگلیسی می‌دانست. اگر بعداً معلوم می‌شد که این مقوله بیش از حد محدود است ــ مثلاً اگر لازم بود بگوید که وجه اشتراکش با فرانسوی‌ها و هلندی‌ها و وجه تمایزش از عثمانی‌ها یا آفریقایی‌ها چیست ــ در این صورت به احتمال قریب به یقین خود را مسیحی می‌خواند.

هویت دینی برای توسعه‌ی برده‌داری انگلیسی‌ها ــ و در نهایت برای تکامل ایده‌ی سفیدیِ نژادی ــ حیاتی بود. در اوایل قرن هفدهم، مالکان کشتزارها در هند غربی و مستعمرات آمریکایی عمدتاً متکی بر کار مستخدمان اجیرشده‌ی اروپایی بودند. این مستخدمان جزئی از اموال شخصی به شمار می‌رفتند و رفتار با آنها اغلب بی‌رحمانه بود ــ همه از اوضاع بد در باربادوس، ثروتمندترین مستعمره‌ی انگلستان، خبر داشتند ــ اما این مستخدمان دست‌کم از یک نظر خوش‌شانس بودند: چون مسیحی بودند، بنا به قانون نمی‌شد آنها را مادام‌العمر در اسارت نگه داشت، مگر آنکه مجرم یا اسیر جنگی بودند.

آفریقایی‌ها از چنین امتیازی بی‌بهره بودند. آنها کافر، و بنابراین «دشمنان ابدی» ملل مسیحی به شمار می‌رفتند، و بنابراین به بردگی گرفتن آنها قانونی بود. در حوالی سال ۱۶۴۰، بدرفتاری با مستخدمان اجیرشده تعداد اروپایی‌هایی را که مایل به کار در کشتزارهای نیشکر و تنباکو بودند کاهش داده بود، و در نتیجه استعمارگران به طور فزاینده در پی برده‌داری بودند تا نیروی کار کسب‌وکارهای فوق‌العاده سودآور خود را تأمین کنند.

صاحبان کشتزارها به خوبی می‌دانستند که رفتار ظالمانه با اروپایی‌های اجیرشده، و رفتار بی‌رحمانه‌ترشان با بردگان آفریقایی، ممکن است آنها را به فکر انتقام بیندازد. شمار مالکان کشتزارها بسیار کمتر از بردگان بود و آنها همیشه در ترس از شورش بردگان و اجیرشدگان به سر می‌بردند. برای مثال، در «شورش بِیکِن» در سال ۱۶۷۶، اروپایی‌های اجیرشده دوشادوش آفریقایی‌های آزاد و برده علیه حکومت استعماری ویرجینیا جنگیدند.

برای پیشگیری از چنین اتفاقاتی، صاحبان کشتزارها ابتدا کوشیدند به منظور محافظت از خود به مستخدمان «مسیحی» امتیازات قانونی‌ای بدهند که «کاکاسیاه‌ها»ی برده از آن محروم بودند. هدف جلب وفاداری اروپایی‌های اجیرشده از طریق اعطای امتیازاتی، هرچند اندک، بود که آنها را در موقعیتی بهتر از برده‌های آفریقایی قرار می‌داد. در اواخر قرن هفدهم، تغییر مهمی رخ داد: بسیاری از قوانین حاکم بر رفتار بردگان و مستخدمان ــ برای مثال، «قانون مستخدمان» در جامائیکا (۱۶۸۱) که بعداً در ایالت کارولینای جنوبی هم از آن استفاده شد ــ به تدریج طبقه‌ی مستخدمان را به جای «مسیحی»، «سفید» خواند.

یکی از توضیحات پذیرفتنی‌تری که درباره‌ی این تغییر ارائه شده، از آنِ مورخانی نظیر ریوگمر و کاتارین گِربنِر است که می‌گویند ایجاد مقوله‌ای حقوقی به نام «سفیدی»، مشکلی دینی را حل کرد. در دهه‌ی ۱۶۷۰، میسیونرهای مسیحی، از جمله جورج فاکسِ کوئِیکِرمذهب، بر مسیحی کردن بردگان آفریقایی پافشاری می‌کردند. بدیهی است که این امر مالکان کشتزارها را با مشکلی مواجه کرد: اگر کارگران آفریقایی‌شان مسیحی می‌شدند و دیگر «دشمنان ابدیِ» دنیای مسیحیت نمی‌بودند، در این صورت بر اساس کدام مبنای حقوقی می‌شد آنها را به بردگی گرفت؟ و چه بر سرِ قوانین استعماری‌ای می‌آمد که به مسیحیان امتیازات خاصی می‌داد، قوانینی که نویسندگانش ظاهراً هرگز این احتمال را در نظر نگرفته بودند که شاید روزی آفریقایی‌ها نیز مسیحی شوند؟

مالکان کشتزارها برای حل اولین مشکل سعی کردند که از تغییر دین برده‌های آفریقایی جلوگیری کنند. برای این کار به مصوبه‌ی سال ۱۶۸۰ شورای باربادوس استناد کردند که گفته بود چنین تغییر دینی «جزیره را به خطر خواهد انداخت زیرا کاکاسیاه‌های نودین نافرمان‌تر و سرکش‌تر از بقیه خواهند شد.» اما مخالفت اسقف لندن تلاش آنها را بی‌ثمر کرد، و در عوض با تصویب قوانینی اطمینان حاصل کردند که نمی‌توان هیچ برده‌ای را با استناد به غسل تعمید آزاد کرد.

اما دومین مشکل، درباره‌ی امتیازات مسیحیان، مستلزم آن بود که استعمارگران طرز فکر جدیدی بیابند. دیگر هویت دینی وجه تمایز آنها و مستخدمان‌شان از بردگان آفریقایی نبود. بنابراین، به قول مورگان به حفاظ یا «حایل تحقیر نژادی» نیاز داشتند. در نتیجه، حالا باید خود را سفیدپوست می‌شمردند.

تا سال ۱۶۹۴ هنوز ممکن بود که ناخدای یک کشتی پُر از برده منطق نژادیِ جدید حاکم بر تجارتش را نپذیرد. (تامس فیلیپس در خاطراتش نوشت: «به نظرم، نه ارزش ذاتیِ هیچ رنگی بیشتر از بقیه است و نه سفید از سیاه بهتر است، بلکه فقط چون سفید هستیم این طور فکر می‌کنیم.») اما به زودی معلوم شد که «سفیدی» سلاح مؤثری است که به نظام سرمایه‌داریِ آمریکایی و اروپایی اجازه می‌دهد تا نیروی کار مورد نیازش ــ «سفید» و آفریقایی ــ را تأمین کند. به قول تئودور آلن، مورخ، «بورژوازی متکی بر کشتزارها عمداً به همه‌ی فقرای سفیدپوست هم امتیازات خاصی می‌داد تا نظام تولیدش را بر اساس برده‌های آفریقایی‌ استوار کند.»

ایده‌ی «سفیدی» به سرعت در سراسر دنیا گسترش یافت زیرا چنین ایده‌ای از نظر اقتصادی مفید بود. حق با دو بویس بود که آن را نوعی دین جدید می‌خواند، زیرا مثل دین، در هر سطحی، از روان‌شناسی تا جامعه‌شناسی و سیاست، و از خصوصی‌ترین تا عمومی‌ترین حوزه به کار می‌رفت. علاوه بر این، همچون دین، با اوضاع‌واحوال محلی سازگار می‌شد. برای مثال، سفید بودن در بریتیش ویرجینیا، در نیویورکِ پیش از جنگ داخلی آمریکا، در هند در دوران راج‌ها، در ایالت جورجیا در زمان اجرای قوانین تبعیض نژادی جیم کرو، در استرالیا پس از تشکیل «فدراسیون»، یا در آلمان در دوران حکومت رایش سوم معنای یکسانی نداشت. اما وجه اشتراک همه‌ی آنها این بود که گروهی از مردم را که سفید خوانده می‌شدند از نظر طبیعی برتر از دیگران می‌دانستند. به قول بنجامین دیزرائیلی، نخست وزیر دوران ویکتوریا و یکی از سرسخت‌ترین مروجان ایدئولوژیِ نژادی، «نژاد بر تفاوت، و تفاوت بر برتری دلالت دارد، و برتری به سلطه و غلبه می‌انجامد.»

به عبارت دیگر، ایده‌ی «سفیدی» با ایده‌ی برتری سفیدپوستان همسان بود. در سه قرن پیش از جنبش حقوق مدنی، حتی فرهیخته‌ترین افراد که در دیگر زمینه‌ها سرسخت‌ترین مدافعان آزادی و برابری بشر بودند، برتری سفیدپوستان در حوزه‌ی فرهنگ را پذیرفته بودند. بسیاری می‌دانند که امانوئل کانت می‌گفت باید با همه «همیشه همچون غایت و نه صرفاً وسیله» رفتار کرد. اما عده‌ی زیادی نمی‌دانند که او در درس‌گفتارهایی درباره‌ی جغرافیای مادی (۱۸۰۲) می‌گوید که «بشر در نژاد سفید به بالاترین حد کمال رسیده است.» او در یادداشت‌هایش برای درس‌گفتارهایی درباره‌ی مردم‌شناسی ادعا کرد که بومیان «آمریکایی و کاکاسیاه‌ها نمی‌توانند خود را اداره کنند. بنابراین، فقط به عنوان برده خدمت می‌کنند.» حتی گاندی هم در جوانی دروغ سفید بودن را پذیرفته بود و می‌گفت که «انگلیسی‌ها و هندی‌ها تبار مشترکی موسوم به هندواروپایی دارند» و «نژاد سفید در آفریقای جنوبی باید نژاد مسلط باشد.»

گویی مروجان دین «سفیدی» عذاب وجدان داشتند زیرا همیشه به شدت می‌کوشیدند تا ثابت کنند که این چیزی غیر از تعصب محض است. وقتی که هنوز «کتاب مقدس» نفوذ داشت، داستان حام، پسر نوح، را به نوعی دفاعیه‌پردازیِ الهی درباره‌ی برتریِ سفیدپوستان تبدیل می‌کردند. در قرون هجدهم و نوزدهم که کالبدشناسی و مردم‌شناسی اعتبار یافت، به علائم شبه‌علمیِ تفاوت نژادی ــ از قبیل اندازه‌ی سر یا جمجمه ــ اشاره می‌کردند. در قرن بیستم که روان‌شناسی رایج شد، با تعریف داستان‌هایی درباره‌ی تفاوت در بهره‌ی هوشی هندوانه زیر بغلِ خود می‌گذاشتند.

آفریقای جنوبی در سال ۱۹۶۷. عکس: رولس پرس/پاپرفوتو/گتی

به‌رغم همه‌ی موفقیت‌های خود، پیروان دین «سفیدی» هرگز نتوانستند به سلطه‌ی بلامنازع دست یابند. یکی از علل این امر آن بود که همیشه مخالفانی ــ از جمله بعضی از به‌اصطلاح سفیدپوستان ــ وجود داشتند که برتریِ نژادی را رد می‌کردند. برای مثال، می‌توان از الیزابت فریمن، توسَن لووِرتور، هَریِت تابمَن، سیتینگ بول، فرانتس بواس، هاویوا رایک، مارتین لوتر کینگ جونیور و نلسون ماندلا نام برد. علاوه بر این مشاهیر، باید به میلیون‌ها آدم گمنامی اشاره کرد که با هر وسیله‌ای که در اختیار داشتند در برابر این دین مقاومت کردند. یک علت دیگر عبارت بود از منطق بی‌معنای حاکم بر تعیین حدود و ثغور سفیدبودن ــ قاعده‌ی یک قطره خون در آمریکا، که بر اساس آن ‌کسی که نَسَبش به یک سیاه‌پوست می‌رسید، نمی‌توانست سفید باشد؛ مناقشات بی‌پایان بر سرِ معنای ]نژاد[ «قفقازی»؛ اعطای منزلت «آریاییِ افتخاری» به ژاپنی‌ها از سوی هیتلر ــ که قادر به حل پیچیدگی‌های جامعه‌ی بشری نبود.

با وجود این، هرچند دین «سفیدی» هرگز به عنوان نوعی واقعیت علمیِ بلامنازع پذیرفته نشد اما در شکل دادن به واقعیت اجتماعی فوق‌العاده موفق بود. بخشی از این موفقیت ناشی از انعطاف‌پذیری آن بود. «سفیدی» در تسهیل برده‌داری در آمریکا نقش داشت، و به همین علت اغلب متضاد سیاهی به شمار می‌رفت اما بین این دو سرِ طیف برای انطباق تاکتیکی جا بود. در سال ۱۷۵۱، بنجامین فرانکلین توانست ادعا کند که فقط انگلیسی‌ها و ساکسون‌ها «بدنه‌ی اصلی سفیدپوستان در روی کره‌ی زمین را تشکیل می‌دهند»، و نزدیک به ۸۰ سال بعد، رالف والدو امرسون تأکید کرد که ایرلندی‌ها نیز مثل چینی‌ها و بومیان آمریکایی، قفقازی ]سفید[ نیستند. اما به مرور زمان، تعریف سفیدپوستان فرهنگی بسط یافت و کاتولیک‌های جنوب اروپا، ایرلندی‌ها و حتی یهودیان را که قرن‌ها غیرخودی به شمار می‌رفتند، دربرگرفت.

یکی از دیگر علل موفقیت دین «سفیدی» این بود که پیروانش را متقاعد کرد که خودشان قربانیِ واقعی هستند و نه کسانی که تحت ظلم و ستم‌ آنها بودند. در سال ۱۶۹۲، قانون‌گذاران استعمارگر در باربادوس زبان به شکایت گشودند که «همه‌ی کاکاسیاه‌ها و بردگان این جزیره از مدت‌ها قبل سرگرم تمهید، تدارک، طراحی و دسیسه‌چینی برای هولناک‌ترین، خونین‌ترین، فجیع‌ترین و شنیع‌ترین شورش، کشتار، ترور و تخریب بوده‌اند». بنابراین، عجیب نیست که وودرو ویلسون در سال ۱۹۰۳ ادعا کرد که جنوبی‌هایی که جنبش کو کلوکس کلان را بنا نهادند «نیروی محرکه‌ای جز صیانت نفس» نداشتند؛ ترامپ هم در آغاز کارزار انتخاباتیِ خود در سال ۲۰۱۵ هشدار داد که مهاجران مکزیکی‌ای که به آمریکا می‌روند «مواد مخدر می‌آورند. جرم و جنایت می‌آورند. و متجاوزند.»

هرگاه مروجان دین «سفیدی» نتوانستند از طریق اقناع یا ارعاب پیروان تازه‌ای جلب کنند، برای کسب قدرت به اقدامات بی‌پرده‌تری روی آوردند و قوانین، نهادها، آداب و رسوم و کلیساها را به خدمت گرفتند تا امتیازات ویژه‌ای به دست آورند. از همه مهم‌تر اینکه به زور متکی بودند. تا میانه‌ی قرن بیستم، عقیده به برتری سفیدپوستان مهم‌ترین توجیهی بود که برای تجارت برده بین اروپا و آمریکا، نابودی تقریباً کامل بومیان آمریکای شمالی، فجایع بلژیکی‌ها در کنگو، استعمار خونین هند، آفریقای شرقی و استرالیا توسط بریتانیا، استعمار به همان اندازه خونین شمال و غرب آفریقا و جنوب‌شرقی آسیا توسط فرانسه، اجرای «راه‌حل نهایی» در آلمان نازی، و تشکیل حکومت آپارتاید در آفریقای جنوبی ارائه می‌شد. البته این فقط فهرستی از بدترین نمونه‌ها است. علاوه بر آنهایی که به بهانه‌ی برتری سفیدپوستان قربانی قتل، تجاوز و برده‌داری شدند- که تعدادشان دست‌کم ۹ رقمی است- عده‌ی بسیار زیاد دیگری هم عمرشان کوتاه شد و در زندگی روزمره با قیدوبند، آزار و اذیت و توهین مواجه شدند.

تنها پس از جنگ جهانی دوم بود که تأیید علنیِ برتری سفیدپوستان در گفتمان عمومی انگلیسی-آمریکایی در خور نکوهش شمرده شد. وقوع چنین امری عمدتاً مدیون تلاش‌های فعالان حقوق مدنی و مخالفان استعمار بود اما خودِ جنگ هم در این میان نقش داشت. هرچند جنایت‌های هولناک رژیم نازی با هیچ چیزی در آمریکا و بریتانیا قابل‌مقایسه نبود اما این فجایع سبب شد که این دو کشور در آینه به خود بنگرند و دیگر نتوانند نژادپرستیِ رایج را نادیده بگیرند. (در سال ۱۹۴۶، نویسنده‌ی سرمقاله‌ای در «نیویورک تایمز» نوشت که «امسال سال فوق‌العاده خوبی برای مبارزه با تعصب، تبعیض و تنفر نژادی است زیرا اخیراً شاهد شکست دشمنانی بوده‌ایم که کوشیدند تا بر اساس چنین سیاست ظالمانه و نادرستی بر دنیا چیره شوند.»)

شعارهای سیاسی درباره‌ی همبستگی سفیدپوستان به آهستگی اما مطمئناً کاهش یافت. برای مثال، در سال ۱۹۵۵، وینستون چرچیل هنوز تصور می‌کرد که می‌تواند با شعار «انگلستان را سفید نگه داریم» در انتخابات پیروز شود، و حتی در سال ۱۹۶۴، پیتر گریفیث، نامزد محافظه‌کار انتخابات مجلس عوام، به‌رغم تأیید شعاری آشکارا نژادپرستانه به پیروزی غیرمنتظره‌ای دست یافت. اما در سال ۱۹۶۸، وقتی ایناک پاول سخنرانیِ مشهورِ «رودهای خون» را ایراد کرد ــ و در آن به نشانه‌ی تأیید، سخن یکی از رأی‌دهندگان را نقل کرد که ضمن ابراز تأسف گفته بود که «تا ۱۵ یا ۲۰ سال دیگر سیاه‌پوستان بر سفیدپوستان برتری خواهند یافت» ــ با اعتراض روزنامه‌ی «تایمز» مواجه شد که آن را «حرفی زشت» خواند، و از دولت سایه هم اخراج شد. در آمریکا نیز، که پس از یک قرن برده‌داری، یک قرن تبعیض نژادی را تجربه کرده بود، نژادپرستیِ علنی با انتقادهای عمومیِ فزاینده روبه‌رو شد. در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، کنگره با تصویب قوانین گوناگون، تبعیض نژادیِ آشکار در بسیاری از حیطه‌های زندگی عمومی را ممنوع کرد.

این نفی تدریجیِ تبعیض نژادیِ آشکار از سوی دولت پیامدهای مهمی برای سیاست عمومی داشت. اما به این معنا نبود که «سفیدی»، به عنوان نیرویی سیاسی، جذابیت خود را از دست داده است: برای مثال، تنها چند هفته پس از سخنرانی پاول، نظرسنجیِ مؤسسه‌ی گالوپ نشان داد که ۷۴ درصد از بریتانیایی‌ها با پیشنهاد او مبنی بر بازگرداندن مهاجران غیرسفیدپوست به زادگاه خود موافق‌اند. افزون بر این، مسئله‌ی دشوارتر دیگری هم لاینحل ماند: اینکه آیا «سفیدی» را واقعاً می‌توان از تاریخ طولانی سلطه جدا کرد یا نه.

بسیاری از سفیدپوستان به جای بررسی دقیق تاریخ ننگین «سفیدی»، گمان کردند که جنبش حقوق مدنی به همه‌ی اهداف خود در مبارزه با نژادپرستی دست یافته است. نتیجه نوعی تنش‌زداییِ عجیب بود. از یک طرف، «سفیدی» از کانون توجه عمومی خارج شد و جای خود را به گفتار جدیدی داد که به مقوله‌ی نژاد بی‌اعتنا بود. از طرف دیگر، نابرابری‌های چشمگیر فرهنگی و اقتصادی به سفیدپوستان اجازه داد که به استفاده از قدرت ساختاری و نهادینی که در سه قرن گذشته در دست آنها انباشته شده بود، ادامه دهند.

تظاهراتی در سال ۱۹۷۲ در حمایت از ایناک پاول. عکس: ایونینگ استاندارد/گتی

هرچند تأکیدات صریح بر قدرت سفیدپوستان ــ از جمله کارزار تبلیغاتی سال ۱۹۹۱ دیوید دوک، از اعضای ارشد پیشین کو کلوکس کلان، برای دستیابی به مقام فرمانداری ایالت لوئیزیانا ــ با مخالفت شدید نخبگان مواجه می‌شد اما آنچه نژادپرستانه (و بنابراین ممنوع) به شمار می‌رفت تنها علنی‌ترین نمونه‌های خصومت نژادی بود. در میان لیبرال‌ها و محافظه‌کاران، نژادپرستی عمدتاً نوعی نفرت به شمار می‌‌رفت، و بنابراین اگر سفیدپوستی در قلب خود نشانه‌ای از دشمنیِ آشکار نمی‌یافت، می‌توانست خود را عاری از نژادپرستی بداند.

حتی اصطلاح «برتری سفیدپوستان»، که ۸۰ سال قبل از واژه‌ی «نژادپرستی» در زبان انگلیسی وضع شده و زمانی به معنای نظام امتیازات درهم‌تنیده‌ای بود که بر همه‌ی جنبه‌های زندگی تأثیر می‌گذاشت، به گونه‌ای بازتعریف شد که فقط به معنای چیزی نادر و حاد بود. برای مثال، در سال ۱۹۲۳، روزنامه‌ی «نیویورک تایمز» در مقاله‌ای با عنوان «برتری سفیدها در معرض خطر است» هشدار یک استاد دانشگاه هاروارد را منتشر کرد که می‌گفت «یکی از مهم‌ترین و حادترین مشکلات امروز دنیا» عبارت است از «مشکل نجات دادن نژاد سفید از انحلال در نژادهای تیره‌پوست‌تر». در سال ۱۹۶۷، دیوان عالی آمریکا قانون ممنوعیت ازدواج سفیدپوستان با غیرسفیدپوستان را به این دلیل لغو کرد که «آشکارا بر آموزه‌ی برتری سفیدپوستان صحه می‌گذاشت». دو سال بعد، آلبرت مورِی، منتقد ادبی، گفت که این اصطلاح طیف گسترده‌ای، از پیش‌داوری علیه سیاهان در شهربانی‌ها تا ارائه‌ی تصاویر نادرستی از زندگی سیاهان در رسانه‌ها و تحقیقات دانشگاهیِ پرخواننده‌ای نظیر کتاب خانواده‌ی سیاه، اثر دنیِل پاتریک موینیهان، را دربرمی‌گیرد.

با وجود این، در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰، دست‌کم در رسانه‌های تحت سلطه‌ی سفیدپوستان، اصطلاح «برتری سفیدپوستان» تنها در اشاره به تکان‌دهنده‌ترین و ارتجاعی‌ترین نمونه‌های نژادپرستی به کار می‌رفت. برای بسیاری از افرادی که، مثل من، در آن زمان بزرگ شدند این اصطلاح یادآور صلیب‌های سوزان و اوباش نژادپرست بود، نه شبکه‌ی پیچیده‌ای از قوانین و هنجارهایی که حافظ نابرابری‌ در ثروت، آموزش، مسکن، حبس و زندان، و دسترسی به قدرت سیاسی بود.

شاید از همه نامعقول‌تر اتهام «نژادپرستی وارونه» بود که به منتقدان «تبعیض مثبت» و دیگر سیاست‌های معطوف به حمایت از سیاهان دل و جرئت بخشید تا ادعا کنند که آنها، و نه مدافعان این سیاست‌ها، منادیان واقعیِ برابریِ نژادی هستند. در سال ۱۹۸۶، رونالد ریگان تا آنجا پیش رفت که در دفاع از مخالفت خود با سهمیه‌های مربوط به استخدام اقلیت‌ها به این سخن مارتین لوتر کینگ جونیور استناد کرد که «ما خواهان جامعه‌ای بی‌اعتنا به نژاد هستیم.» ریگان گفت: «ما خواهان جامعه‌ای هستیم، که به قول دکتر کینگ، مردم را نه بر اساس رنگ پوست بلکه بر اساس شخصیت‌شان قضاوت کند.»

البته همه این وضعیت جدید را نپذیرفتند، وضعیتی که پژوهشگران در توصیف آن تعابیر گوناگونی همچون «نژادپرستی ساختاری»، «نژادپرستی نمادین» یا «نژادپرستیِ عاری از نژادپرست» را به کار برده‌اند. در دهه‌های پس از جنبش حقوق مدنی، روشنفکران و فعالان رنگین‌پوست سنت فکری دوبویس را بسط دادند، سنتی که «سفیدی» را ابزار سلطه‌ی اجتماعی می‌شمرد. در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰، گروهی از حقوق‌دانان، از جمله دریک بِل، کیمبرله کرنشاو، شریل هریس و ریچارد دلگادو، با انتشار پژوهش‌های خود «نظریه‌ی انتقادی نژاد» را پدید آوردند. این نظریه، به قول بِل، «از نظر ایدئولوژیک به مبارزه با نژادپرستی، به‌ویژه نژادپرستیِ نهادینه در قانون و توسط قانون، متعهد» بود.

در کنار نظریه‌ی انتقادی نژاد، گرایش دانشگاهیِ جدیدی موسوم به «سفیدی‌پژوهی» پدید آمد که از بسیاری جهات مشتق از آن بود. مورخان فعال در این حوزه‌ی فرعی نشان دادند که تعقیب برتری سفیدپوستان ــ همچون تعقیب ثروت و انقیاد زنان ــ یکی از نیروهای اصلی‌ای بوده که به تاریخ آمریکا و انگلستان شکل داده است. به نظر بسیاری از آنها، «سفیدی» در خور محکومیتی تمام‌عیار بود: به قول دیوید رودیگر، «مسئله صرفاً این نیست که سفیدی ]مقوله‌ای[ ظالمانه و نادرست است؛ مسئله این است که سفیدی صرفاً ظالمانه و نادرست است و بس.»

در پاییز ۱۹۹۲، سروکله‌ی نشریه‌ی جدیدی با عنوان «خائن به نژاد» در کتاب‌فروشی‌های ناحیه‌ی کیمبریج در ایالت ماساچوست پیدا شد. یکی از بنیان‌گذاران این نشریه نوئِل ایگناتیِف، از محققان سرشناس حوزه‌ی سفیدی‌پژوهی، بود. روی جلد این نشریه این شعار نقش بسته بود: «خیانت به سفیدی، وفاداری به انسانیت است.» عنوان سرمقاله‌ نیز به همین اندازه تحریک‌آمیز بود: «نژاد سفید را از بین ببرید ــ به هر وسیله‌ی لازم.» پیشتر فرانتس فانون، ژان پل سارتر و ملکوم ایکس از عبارت «به هر وسیله‌ی لازم» استفاده کرده بودند. اما این شعار به معنای دعوت به خشونت نبود، چه رسد به تشویق نسل‌کشی. همان‌طور که ایگناتیف و دیگر سردبیر این نشریه، جان گاروی، توضیح دادند، فرض اصلی آنها این بود که «نژاد سفید شکلی اجتماعی و مصنوع تاریخ است»، نوعی باشگاه که اعضایش «کسانی هستند که در امتیازات ناشی از پوست سفید در این جامعه شریک و سهیم‌اند.»

به نظر ایگناتیف و گاروی، سابقه‌ی یکسان شمردن «سفیدی» و برتری سفیدپوستان چنان طولانی است که نمی‌شود آنها را از یکدیگر جدا کرد. به قول آنها، «تا زمانی که چیزی به اسم نژاد سفید وجود دارد، همه‌ی جنبش‌های مبارزه با نژادپرستی محکوم به شکست خواهند بود.» به عقیده‌ی آنها، کسانی که «سفید» خوانده می‌شوند ــ آدم‌هایی مثل خودشان ــ باید قاطعانه این عنوان و همه‌ی امتیازات نژادیِ همراه با آن را رد کنند. به نظر آنها، «سفیدی» چیزی شکننده و بی‌ثبات است، به گونه‌ای که حتی چند حمله‌ی قاطع ــ مثلاً مخالفت با برنامه‌های آموزشیِ نژادپرستانه در یک جلسه‌ی هیئت مدیره‌ی مدرسه یا فیلم‌برداری از رفتار نژادپرستانه‌ی پلیس ــ می‌تواند کل این عمارت را بلرزاند.

هرچند مطالعه‌ی تحقیقات منتشر‌شده در حوزه‌ی سفیدی‌پژوهی هنوز هم مفید است اما طولی نکشید که عده‌ای آن را نمونه‌ای از همان امتیازی شمردند که پژوهشگران این حوزه می‌خواستند با آن مخالفت کنند. در سال ۱۹۹۷، مارگارت تالبوت در «نیویورک تایمز» نوشت که «این حوزه سبب شده است که سفیدها در پارادایم چندفرهنگی به جایگاه و موقعیت بی‌سابقه‌ای دست یابند. فعالیت در این حوزه، سفیدها را رهسپار سفری خوداکتشافی می‌کند، سفری که در آن اندیشه‌های سفیدپوستان درباره‌ی سفیدیِ خودشان مشروعیت جدید مهمی کسب می‌کند.» حتی ایگناتیف هم بعدها گفت که این حوزه را ترک کرده و دیگر با آن «کاری ندارد.»

در میانه‌ی دهه‌ی ۲۰۰۰، نظام ایدئولوژیکِ «کوررنگ» به چنان موفقیتی دست یافته بود که می‌توانست حتی نشانه‌های آشکارترِ «سفیدی» برای مثال، تعداد چشمگیر سفیدپوستان در هیئت‌مدیره‌ی شرکت‌ها یا در رسانه‌ها و شرکت‌های فناوری ــ را از انتقاد مصون نگه دارد. در آمریکا، وقتی نتوان نابرابری‌های نژادی را نادیده گرفت، اغلب می‌گویند که تنها راه‌حل مطمئن گذر زمان است: با کاهش نسبت عددیِ سفیدها از قدرت سیاسی و اقتصادی آنها نیز کاسته خواهد شد. (اما واقعیت این است که پیش‌بینی‌های قبلی درباره‌ی زوال جمعیت‌شناختیِ «سفیدی» نقش بر آب شده زیرا هر بار شمار تازه‌ای از گروه‌های حاشیه‌نشین قبلی را در این مقوله گنجانده‌اند.)

در همین حال، لیبرال‌های سفید جوان‌تر، همان کسانی که شاید در دانشگاه آثار بِل یا کرنشاو یا ایگناتیف را خوانده بودند، معمولاً با حالتی معذب از اشاره به هویت نژادیِ خود طفره می‌رفتند. در چند دهه‌ی پس از جنبش حقوق مدنی، بزرگ شدن در خانواده‌ای «سفید» تا حدی شبیه به این بود که پسرعمویی ثروتمند اما بدنام داشته باشید: هیچ‌وقت نمی‌توانید درباره‌ی او یا هدایای گران‌قیمتی که برای تولدتان می‌آورد نظر قاطعی بدهید، و بنابراین برایتان آسان‌تر است که ساکت بمانید و هیچ حرفی نزنید.

سکوت درباره‌ی «سفیدی» چنان فراگیر بود که می‌شد آن را یکی از موانع اصلی در برابر پیشرفت نژادی به شمار آورد. وقتی در اوایل دهه‌ی ۲۰۰۰، مقارن با اواخر دوران رونق سفیدی‌پژوهی، دانشجوی دوره‌ی کارشناسی ارشد بودم، اغلب ــ حتی از زبان خودم ــ این استدلال را می‌شنیدم که مشکل واقعی این است که سفیدپوستان به اندازه‌ی کافی درباره‌ی هویت نژادی خود حرف نمی‌زنند. ما فکر می‌کردیم که اگر بتوان مردم را متقاعد کرد که درباره‌ی سفیدیِ خود حرف بزنند، در این صورت شاید بتوان آنها را قانع کرد که از مزایای نامنصفانه‌ی سفیدی نیز سخن بگویند.

نادرستیِ این تصور زمانی معلوم شد که باراک اوباما به ریاست‌جمهوری رسید؛ ریاست‌جمهوریِ او بهترین فرصت برای سنجش صحت نظر کسانی بود که می‌گفتند «سفیدی» از گذشته‌ی برتری‌طلبانه‌اش جدا شده است. هرچند در ابتدا بعضی انتخاب اوباما را حاکی از ورود آمریکا به مرحله‌ی پسانژادیِ جدیدی می‌دانستند اما تنها چند ماه کافی بود تا نادرستیِ این نظر آشکار شود و جنبش محافظه‌کار جدیدی به نام «تی پارتی» سربرآورَد که ظاهراً هوادار دولت کوچک بود.

در سپتامبر ۲۰۰۹، سخنان جیمی کارتر جنجال‌آفرین شد زیرا گفت که مخالفت تی پارتی با هزینه‌های دولتی به پایبندی به اصول ربط ندارد. او گفت: «به نظرم بخش چشمگیری از خصومت شدید با پرزیدنت باراک اوباما ناشی از این واقعیت است که او سیاه‌پوست است.» (تحقیقات بعدی حدس و گمان کارتر را تأیید کرد: برای مثال، اشلی جاردینا، متخصص علوم سیاسی، دریافت که «سفیدهایی که بیشتر به تنفر نژادی مبتلا هستند، بسیار بیشتر احتمال دارد که بگویند از تی پارتی حمایت می‌کنند و نظر مساعدتری نسبت به آن دارند.»)

تظاهرات حامیان تی پارتی در واشنگتن در سال ۲۰۰۹ در اعتراض به اصلاحات پیشنهادی اوباما در نظام مراقبت درمانی. عکس: مایکل رینولدز/ای‌پی‌اِی

مخالفت سفیدپوستان با اوباما در سراسر دو دوره‌ی ریاست‌جمهوریِ او ادامه یافت؛ در این میان نباید نقش دو عامل را نادیده گرفت: امپراتوری رسانه‌ای روپرت مرداک و حزب جمهوری‌خواه که با وعده‌ی جلوگیری از موفقیت اوباما اکثریت را در مجلس نمایندگان و سنا به دست آورد. گرچه هیچ‌یک از این دو عامل نتوانست مانع از انتخاب مجدد اوباما شود اما این عوامل بی‌تأثیر نبود: در انتخابات سال ۲۰۰۸، سفیدپوستانی که به اوباما رأی دادند ۱۲ درصد کمتر از سفیدپوستانی بودند که به مک‌کین رأی دادند؛ در انتخابات سال ۲۰۱۲، سفیدپوستان حامی اوباما ۲۰ درصد کمتر از رأی‌دهندگان به میت رامنی بودند ــ تا آن زمان هیچ‌یک از نامزدهای پیروز در انتخابات ریاست‌جمهوری آمریکا تا این حد در جلب آرای سفیدپوستان ناموفق نبود.

در عین حال، به نظر بعضی از ناظران، پیروزی اوباما حاکی از صحت استدلال جمعیت‌شناختی بود: به نظر می‌رسید که ترکیب نژادیِ متغیر آمریکا، دست‌کم تا جایی که به ریاست‌جمهوری مربوط می‌شود، برتری سفیدها را از بین برده است. (یکی از جمهوری‌خواهان پس از پیروزی اوباما گفت :«تعداد سفیدهای میان‌سال آن‌قدر نیست که بتوانیم پیروز شویم.»)

افزون بر این، نخستین موج اعتراضات «جان سیاهان اهمیت دارد»، که در تابستان ۲۰۱۴ توجه جهانیان را جلب کرد، موجی از درون‌نگریِ احساساتی را در میان سفیدپوستان، به‌ویژه در فضای مجازی، به راه انداخت. در سال ۲۰۱۵، هوا هسو، نظریه‌پرداز، با لحنی نیمه‌طنزآمیز نوشت: «گویا در دوره‌ای به سر می‌بریم که بسیاری از سفیدپوستان خودآگاه شده‌اند.»

اما این اولین بار نبود که آنچه در توئیتر می‌دیدیم با روندهای عمیق‌ترِ اجتماعیِ تفاوت داشت. در میانه‌ی دهه‌ی گذشته «سفیدی» بیش از پیش به مسئله‌ای مهم تبدیل شد اما همان‌طور که می‌دانیم، تازه‌فارغ‌التحصیلانی که در اینستاگرام از حذف مجسمه‌ی سیسیل رودس ]سیاستمدار نژادپرست[ از محوطه‌ی دانشگاه‌ها حمایت می‌کردند اقلیتی بیش نبودند. اکثر کسانی که به سیاست هویت‌محورِ سفید روی آورده بودند از مزایای «سفیدی» دفاع می‌کردند و نگران از دست دادن این امتیازات بودند، مهاجرت را تهدیدی علیه بقای خود می‌دانستند، و بیش از هر چیز خواهان «بازپس‌ گرفتن زمام امور» و «احیای عظمت آمریکا» بودند.

همین روایت از «سفیدی» بود که به وقوع هر دو رویداد تکان‌دهنده‌ی سال ۲۰۱۶ ــ برگزیت و پیروزی ترامپ ــ کمک کرد. نه تنها پیروزیِ ترامپ بلکه حال‌وهوای ریاست‌جمهوریِ او، و انتقام‌جویی و هتاکی‌ای که به راه انداخت، هرگونه شک‌وتردیدی را از بین برد و نشان داد که «سفیدی» همچنان گرفتار عقده‌ی برتری است. تا-نهیسی کوتس، که بیش از هر کسِ دیگری کوته‌بینیِ کلیشه‌ی «سفیدیِ» ارائه‌شده در وبلاگ «چیزهای محبوب سفیدپوست‌ها» را برملا کرده بود، بی‌درنگ فهمید که قضیه از چه قرار است. او در پاییز ۲۰۱۷ نوشت: «ترامپ واقعاً پدیده‌ی جدیدی است ــ اولین رئیس‌جمهوری که کل هستیِ سیاسی‌اش متکی بر وجود یک رئیس‌جمهور سیاه است. ایدئولوژی او همان برتری سفیدپوستان است، با همه‌ی پرخاشگری و خودبرتربینیِ اخلاقی‌اش.»

در سال ۱۸۶۰، مردی که خود را «اتیوپ» می‌خواند در «انگلو-افریکن مگزین»، که اولین مجله‌ی ادبی سیاهان در آمریکا به شمار می‌رود، مقاله‌ای منتشر کرد. نام واقعی نویسنده ویلیام جِی ویلسون بود، کفاشی که بعدها مدیر نخستین مدرسه‌ی دولتی سیاهان بروکلین شد. عنوان مقاله‌ی ویلسون این بود: با سفیدپوست‌ها چه باید کرد؟

یکی از اهداف این مقاله مسخره کردن نویسندگان و سیاستمداران سفیدپوستی بود که همیشه پرسش مشابهی را درباره‌ی سیاهان آمریکا مطرح می‌کردند. اما این مقاله صرفاً طنزآمیز نبود. ویلسون با تقلید از لحن متکبرانه‌ی دولتمردان و نویسندگان سفیدپوست کیفرخواست جامعی علیه سلطه‌ی سفیدها در کشور ارائه کرد: قتل و غارت «بومی‌ها»؛ ربودن و به بردگی کشاندن آفریقایی‌ها؛ ریاکاری قانون اساسی آمریکا، دولت و کلیساهای سفیدپوستان. به نظر او، منشأ همه‌ی این‌ها «نظام دیرپا، فراگیر و تقریباً کامل خلاف‌کاری» بود که دست‌اندرکارانش را به چپاولگرانی «حریص و آزمند» تبدیل می‌کرد. او در پایان مقاله‌اش نوشت: «با توجه به اوضاع کنونی، بیایید فقط به این بیندیشیم که برای خیر و مصلحت همگان با سفیدپوست‌ها چه باید کرد؟»

از آن زمان تا کنون اوضاع بسیار تغییر کرده است اما پس از یک قرن و نیم، پرسش او همچنان بجاست. به نظر بعضی، از جمله اریک کوفمن، متخصص علوم سیاسی، «سفیدی» همان چیزی است که همیشه وانمود کرده است. هرچند او می‌پذیرد که نژادها مبنایی ژنتیکی ندارند اما آنها را تقسیم‌بندی‌های موجهی می‌داند که پایه‌واساسی طبیعی دارند: به نظر او، نژادها نتیجه‌ی «آمیزه‌ای از رنگ‌پردازیِ ناخودآگاه و قراردادهای فرهنگی‌»ای‌ هستند «که به آهستگی شکل گرفته‌اند.» کوفمن در کتاب دگرگونی سفید (۲۰۱۹) می‌گوید که تاریخ ظلم و ستم سفیدپوستان «واقعی اما قابل‌بحث» است؛ او از چیزی دفاع می‌کند که آن را «چندفرهنگی‌گراییِ متقارن» می‌خوانَد، که در آن «خود را سفید یا وابسته به سنت سفیدپوستیِ ملیت دانستن، نژادپرستانه‌تر از خود را سیاه شمردن نیست.» با سفیدپوست‌ها چه باید کرد؟ به نظر کوفمن، باید آنها را تشویق کنیم که به سفید بودن افتخار کنند، تا مبادا به شیوه‌های خشونت‌آمیزتر روی بیاورند: «جلوگیری از شیوه‌های موجه ابراز هویتِ سفید اجازه می‌دهد که راست‌گرایان افراطی ابراز هویت سفید را قبضه کنند و نظرات حادترشان را رواج دهند.»

اگر از زاویه‌ی دیگری بنگریم، «سفیدی» معنایی متفاوت از دیگر هویت‌های قومی و نژادی دارد زیرا تاریخش با دیگر هویت‌های نژادی و قومی فرق دارد. در سه و نیم قرن گذشته، «سفیدی» را همچون نوعی سلاح در دنیا به کار برده‌اند؛ برعکس، سیاهی اغلب همچون سپر بوده است. دلیلی ندارد که فکر کنیم که «سفیدی» به «شیوه‌های موجه ابراز» هویت قناعت خواهد کرد، حال این شیوه‌ها هرچه می‌خواهد باشد. دین «سفیدی» ۵۰ سال وقت داشت تا خود را اصلاح و از برتری‌طلبی آزاد کند و نشان دهد که با همزیستیِ مسالمت‌آمیز سازگار است. اما در عوض، دونالد ترامپ را خلق کرد.

اما حتی این هم پاسخ جامعی به پرسش ویلسون نیست. هرچند می‌توان از لحاظ نظری پذیرفت که تنها پاسخ اخلاقیِ معقول به تاریخ طولانی و بی‌چون‌وچرای برتری سفیدها همان موضع نشریه‌ی «خائن به نژاد» است ــ یعنی بی‌معنا کردن «سفیدی» به عنوان هویتی گروهی، و منسوخ کردن آن همچون هویت‌های «پروسی» و «اتروسکانی» ــ اما به آسانی می‌توان دید که «سفیدی» به هیچ وجه به اندازه‌ای که ایگناتیف و گاروی تصور می‌کردند، متزلزل نیست. جیمز بالدوین در اواخر عمرش «سفیدی» را «انتخابی اخلاقی» می‌خواند زیرا می‌خواست بر این تأکید کند که «سفیدی» واقعیتی طبیعی نیست. اما «سفیدی» چیزی بیش از انتخابی اخلاقی است: شبکه‌ی متراکمی از انتخاب‌های اخلاقی است، که بخش عمده‌ای از آنها را دیگران به جای ما انجام داده‌اند، آن هم در زمان‌ها و مکان‌هایی بسیار دورتر از زمان و مکان ما. از این نظر، «سفیدی» مشکلی شبیه به تغییرات اقلیمی یا نابرابری اقتصادی است: چنان در ساختار زندگیِ روزمره‌ی ما درهم‌تنیده است که ایده‌ی انتخاب‌های اخلاقی شگفت به نظر می‌رسد.

با وجود این، چنین کوششی از تلاش برای کنار آمدن با جایگزینش آسان‌تر است؛ و این همان چیزی است که در مورد تغییرات اقلیمی هم صدق می‌کند. ممکن است که «سفیدی» محتوم و اجتناب‌ناپذیر به نظر برسد، و بی‌تردید حق با تونی موریسون بود که می‌گفت «با پافشاریِ لفظی»، دنیا «عاری از نژادگرایی نخواهد شد.» (اینکه فردا از خواب بیدار شوم و بگویم که دیگر سفید نیستم به هیچ‌کس کمک نخواهد کرد.) با این همه، همان‌طور که نِل ایروین پِینتِر می‌گوید، سفیدی «یک ایده است، نه فاکت.» هنوز می‌توانیم افکار خود را تغییر دهیم ــ البته این امر محتاج همکاری و تلاش برای ترمیم خسارت‌های ناشی از این ایده است.

برگردان: عرفان ثابتی

رابرت پی برد نویسنده‌ی آزاد است. مقالات او در نشریاتی نظیر «نیویورکر»، «نیویورک تایمز» و «لاندن ریویو آف بوکس» منتشر شده است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

 Robert P Baird, ‘The invention of whiteness: the long history of a dangerous idea’, The Guardian, ۲۰ April 2021.