مُعضل روان درمانی اگزیستانسیالیستی اروین یالوم و خودشیفتگی سروش دباغ!

دیروز اتفاقی دیدم که آقای دکتر سروش دباغ گویا تازگیها و با گذراندن دوره ایی سه ساله روانشناس و روان درمانگر هم شده اند و به عنوان هوادار شیوه روان درمانی اگزیستانسیالیستی اروین یالوم در کلاب هاوس و جاهای دیگر جلسه می گذارند و حتی گویا در ایران قصد «تعلیم روان درمانگران جدید» و با مدرک بهزیستی دارد یا داشته است. کل این صحنه و ماجرا در واقع مضحک است. اینکه در عرض دوره ایی سه ساله که احتمالا هم اخر هفته یا یک روز در هفته بوده است، هم روانشناس و هم روان درمانگر بشوی و حتی بتوانی بعد به خودت اجازه بدهی که دست به کار «تعلیم روان درمانگرهای نو» بشوی و مدرک صادر بکنی. این اتفاقات سوررئالیستی و مضحک فقط می تواند در یک جامعه و فضای جهان سومی رخ بدهد که در آن همه چیز بنوعی تقلبی و بادکرده و فست فوودی است و انگار فقط قرار است خودمان را بنوعی بزرگ احساس بکنیم تا با هیچی و ابزوردی زندگی خویش و جهانمان روبرو نشویم. یعنی در واقع یک «هیاهوی بدور هیچ و برای هیچ» است. به این خاطر دیروز در فیس بوک استاتوسی طنزامیز در مورد این افاضات اقای دباغ و بویژه در مورد این تبلیغ ذیلش نوشتم که مالامال از خودشیفتگی جهان سومی است. این لینکش هست و می توانید ان را بخوانید.

بعد دیدم که او خیلی «یالوم، یالوم» می کند و گویا بقول خودش متخصص روانشناسی اگزیستانسیالیستی است، گفتم ز شر خیر اید پدید، بگذاریم که حال از این فرصت استفاده بکنیم و یک بحث چالشی و دو طرفه یا همراه با نظرات دیگران و چندطرفه در مورد نظرات مهم اروین یالوم روانپزشک و روانکاوی اگزیستانسیالیستی و نویسنده ی معروف براه بیاندازیم و اینکه واقعا چقدر می توان از نظرات او در روان درمانگری قوی استفاده کرد. همانطور که در این مطلب به نقد روانکاوانه ی کتاب خوب «وقتی نیچه گریست» نیز می پردازم و اینکه کجا فیگور روانکاو کتاب و در نهایت اروین یالوم نویسنده قادر به رویارویی با معضل و بحران نیچه نیستند و ان را کوچک و محدود به عشق ناکامش به سالومه می کنند. زیرا جرات دیدار عمیق تر با « کمبود و تمناهای» خویش به عنوان روانکاو یا نویسنده را نیز ندارند. یا چرا روانکاوی اگزیستانسیال با تمامی قدرتهایش نمی تواند به عنوان محور اصلی روان درمان گری قوی باشد، زیرا درست است که ادمی دارای ترسهای اگزیستانسیال از مرگ و پیری و نادانی و تنهایی است اما علت مهمتر و هولناکتر بحرانهای انسانی چیزی بس مهمتر است. زیرا در نهایت یکایک ما ته دلمان می دانیم که پیر می شویم و می میریم یا تنهاییم. معضل اصلی و مهمتر اما این است که می ترسیم با «هیچی و فقدان» نهفته در مرگ و عشق و ترسها و باورهایمان روبرو بشویم و اینکه حتی هیچی و پوچی هم هیچ و پوچ و ابزورد است، چه برسد به ایمان و عشق و دانش. اینکه هیچگاه به انچه می خواهی کامل دست نمی یابی. یعنی بقول لکان پارادوکس معروف زنون در مورد «مسابقه ی دو میان اشیل و لاک پشت» را فقط اینطور می توان حل کرد که پذیرفت:« آشیل می تواند از لاک پُشت سبقت بگیرد، اما نمی تواند هیچگاه به او برسد.» اینکه ما انسانها همیشه می توانیم بیشتر یا کمتر از انچیزی باشیم که می خواهیم، اما نمی توانیم آن بشویم که می خواهیم و یا به بیشتر و کمتر از آن محبوب گمشده ایی برسیم که می خواهیم، به بالاتر یا پایین تر از آن دست بیابیم، اما نمی توانیم به او و به بهشت گمشده دست بیابیم و به خانه ی نهایی ما. زیرا زندگی بشری همان «بزرگراه گُمشده ی» دیوید لینچ است که همیشه بخشا در ابهام و ایهام و بدون جواب می ماند. اینکه مجبوریم به عنوان انسان عاشق یا تمنامند با این روبرو بشویم که هیچ چیز در زندگی، چه خودمان و چه دیگری یا خدا یا دانش و عشق، در نهایت نمی تواند به قولش خوب وفا بکند و همیشه یکجایی توزرد از آب در می اید. اینکه همیشه و به هر چیزی دست بیابی، یکجایش می لنگد و امر از دست رفته، زمان از دست رفته بازنمی گردد. همیشه دلهره و تمناها و سوالاتی می مانند که هیچگاه جوابی درست نمی یابند و نمی توانند بیابند و به این خاطر انگاه اضطراب بشری می تواند مثل عکس ذیل تبدیل به نقاشی «فریاد» از هنرمند بزرگ «ادوارد مونخ» بشود. فریادی بشود که در عین صامت بودن بلندتر از هر صدا و هیاهویی است و اوج تمنا و ناتوانی و اضطراب بشری را همزمان بیان می کند. همانطور که این فریاد صامت که بقول لکان یک «اسم دال» است و حقایقی مهم را برملا می سازد، مرتب به اشکال و حقایق و رنگهای دیگر از این اضطراب و دلهره ی بنیادین بشری اشاره می کند و ادوارد مونخ مثل تصاویر ذیل چندنمونه ی مختلف از آن را می افریند.

زیرا تمنا و اضطراب دو روی یک سکه هستند و یکایک ما این زلزله ها در اعماق وجودمان چشیده ایم. زیرا هراس اصلی بشری از مرگ و تنهایی نیست بلکه از مرگ و تنهایی مالامال از حس پوچی و هیچی زندگی و خویش و دیگری است. زیرا هراس عمیق بشری از جهنم نیست بلکه از این است که به بهشت برسد و ببیند که بهشت همانند جهنم است یا جهنمی نیم وقت است. اینکه انسان می داند مرتب از زندگی و دیگری، از خودش می پرسد که «تو چه می خواهی، از جان من چه می خواهی» و هیچگاه جوابی نمی شوند یا جوابی مشخص نمی شود. به این خاطر حیات انسانی ترکیبی از «وحشت و امید» است. اینکه به عنوان انسان تمنامند یا عاشق پیشه و در جستجوی وصال از یکسو محکوم به وحشت و بیزبانی و از سوی دیگر محکوم به ازادی و تولید تاویلها و طرحهای خویش هستی. ازینرو پیش شرط بلوغ توانایی جرات دیدار با این «تمنامندی و کمبود خویش و دیگری» است تا حال بتوانی تمنامند و تاویل گر بشوی و به «زمان بازیافته» چون جلد نهایی اثر بزرگ «مارسل پروست دست بیابی» که همیشه تاویلی و وصالی زنده و چندنحوی است و وصالی نهایی نیست. تا بتوانی هرچه بیشتر به قدرت پارادوکس وحشت در امید و امید با رگه های وحشت دست بیابی. زیرا بقول نیچه نمی توان به ستاره ایی رقصان دست یافت، اگر که هرج و مرجی در خویش نداشته باشی. یا مگر ما گاه توسط عشق و فضایلمان یا توسط نگاه دیگری و شرایطمان چون این نقاشی سه گانه از نقاش بزرگ «فرانسیس بیکن» به صلیب کشیده نمی شویم، چون تمنامند و ارزومندیم. چون انسان ارزومند یا عاشق همزمان بشدت ضربه پذیر است و با نگاهی یا خشمی می تواند به صلیب کشیده بشود. این درد تمنامندی است یا این «درد اگزیستانس» بسیار شدیدتر و با تاثیراتی چندوجهی در تناسب با دردهای معمولی اگزیستانس چون تنهایی یا حس مرگ و هیچی است که روانکاوی اگزیستانسیال اروین یالوم بیشتر به آنها می پردازد. موضوع اصلی ساختار رابطه ی فرد با دیگری و جهانش هست و اینکه چگونه با تمنا و کمبودهای خویش و دیگری یا غیر روبرو می شود. می گذارد فقط به صلیب کشیده بشود یا می تواند حتی درد وجودش را به دردی شاد و رندانه و چندوجهی تبدیل بکند و هرچه بیشتر به «اینجا بودن» و به سرنوشتش تن بدهد و تاویلی متفاوت و راهگشا از آن بیافریند.

یا اگر چهار پایه و ستون اصلی «روان درمانی اگزیستانسیالیستی» اروین یالوم در واقع اینها هستند: « مرگ، آزادی، انزوا و بی معنایی زندگی»، انگاه در واقع مشکل این مکتب این است که دقیقا با این مباحث اساسی اگزیستانسیال خویش و بیمارهایش بخوبی ارتباط نمی گیرد، زیرا از «تمنامندی و فقدان بشری» حرکت نمی کند و اینکه «ادم یا سوژه همیشه در ارتباط با دیگری و غیر» در یک چهارچوب زبانمند است. ما همین مشکل را حتی نزد رادیکالترین فیلسوف اگزیستانسیالیست یعنی نزد «ژان پل سارتر» بزرگ می بینیم و کسی که در واقع پایه گذار «روانکاوی اگزیستانسیالیست و انتخاب اولیه» در کتاب فلسفی مهمش « هستی و نیستی» است. اینکه اگر او می گوید که ادمی محکوم به ازادی است و بایستی مرتب خویش را و جهانش را از نو بیافریند، اینکه زندگی ما انتخاب ما هست و ما حتی انتخاب کرده ایم که بدنیا بیاییم و به این خاطر مسئول انتخاب و زندگیمان هستیم، محکوم به تصمیم گیری و قبول تنهایی بنیادین خویش یا قبول هیچی و مرگ هستیم، اما نمی تواند باز هم به عمق معضلات بشری بخوبی وارد بشود و نگاه اگزیستانسیالیستی او دچار «سوژه ایی بادکرده» می شود که خیال می کند می تواند همه چیز را انتخاب بکند و از یاد می برد که او همیشه در دیسکورس و ساختاری قرار دارد که او را به عنوان سوژه یا به عنوان مرد و زن می افریند و حک می کند. زیرا سوژه همیشه در ساختار است. یک «سو – ساختار» در معنای لکانی است. یا به این خاطر حتی نظرات مهم و جذاب ژان پل سارتر مثل نظریه «نگاهش» و مثال معروفش در مورد «ادم هیز» در کتابش دارای مشکلاتی ساختاری است و خوب به راز و صحنه ی اصلی فرد هیز وارد نمی شود که قبلا در نقدی با مقایسه نظرا ژان پل سارتر و لکان با تیتر « تفاوت سارتر و لکان در بحث «نگاه و هیزی»! یا چرا قانون هیز دچار انحراف جنسی است!» به آن پرداخته ام. البته لکان در مباحثی نیز از ژان پل سارتر تاثیر گرفته است و با انکه به او و به سوژه ی یگانه و قائم به خویش و اگزیستانسیالیستی او انتقادات جدی داشت. اگر برای ژان پل سارتر حضور دیگری یا همسایه و دیسکورسهای حاکم همان جهنم فرد یا انسان هست و اینکه با نگاهش و انتظاراتش نمی گذارد ما ازاد تصمیم بگیریم و ما را از خود دور و بیگانه می کنند، برای لکان اصولا سوژه بدون حضور دیگری و غیر یا دیسکورس زبانی غیر ممکن است و ابتدا بر بستر شتاخت از خودبیگانگی اجباریش می تواند حال شروع به تحول دیسکورسها و تولید راههای خویش و تکینگی خویش بکند. یعنی به «سپراسیون و تاویل و کامجویی متفاوت خویش» دست بیابد. زیرا فرد همان دیگری است.

یا وقتی روان درمانی اگزیستانسیالیست می گوید که ادمی در رابطه با دیگری است و در رابطه اسیب می بیند و با رابطه ترمیم می یابد، باز موضوع را کمی ساده و سطحی می کند. زیرا درست است که ما در رابطه هستیم و در ابطه مثلا ضربه ی عشقی می خوریم اما وقتی کسی به خاطر ضربه ی عشقی و از دست دادن معشوق به «افسردگی مایور» یا به افسردگی مزمن دچار می شود، دلیلش این نیست که چون عشقش را از دست داده است و یا چون پارتنرش قدر عشقش را ندانسته است، دچار افسردگی و ناامیدی شدید شده است. ادم افسرده به این خاطر گیر افسردگی و حالات امبیوالنت یا دوسودایی اش می افتد، چون با از دست دادن معشوق همزمان باور خویش به عشق را از دست می دهد. یعنی قدرت تمنامندی خویش را از دست می دهد، شور عاشقی و خودش را از دست می دهد و به سایه ایی از خویش تبدیل می شود و کمتر چیزی را خوب حس و لمس می کند، چه خودش و چه محیط اطرافش. ازینرو فروید بزرگ در مقاله ی معروف « سوگ و مالیخولیا» این نظریه مهم را مطرح می کند که «ادم عزادار یا سوگوار با از دست دادن عزیزی بخشی از جهانش را از دست می دهد و فقیرتر می شود، اما ادم افسرده با از دست دادن عزیزش خودش را از دست می دهد». یا به این خاطر او نمی تواند «دوران سوگواری» را به پایان برساند و دوباره از پای قبر عشق مُرده بلند بشود و با خویشتن دوستی نو به سراغ عشق نو به کمک تجارب گذشته اش برود. لکان این موضوع را حتی قویتر توضیح می دهد و نشان می دهد که فرد افسرده در واقع با از دست دادن عشق قدرت تمنامندی و باورش به عشق را از دست می دهد، قدرت عاشقی را از دست می دهد، دچار نگاه هیچی و پوچی هولناک و فلج کننده می شود. یعنی دچار یک «یبوست و گرفتگی تمنامندی» می شود و لوله های ارتباطش مسدود می شود و اخر مجبور می شود به یاد عشق از دست رفته خویش را در قبر مُرده بیاندازد و خودکشی بکند تا در لحظه ی مرگ دوباره چیزی یا خودش را حس بکند. یا سعی می کند با خودکشی به وصال با محبوب گمشده اش دست بیابد. ازینرو لکان خودکشی را یک «اکت روانکاوانه و تمنامند» در معنای هولناک و تراژیکش می بیند. زیرا تمنامندی محض و میل وحدت وجود مطلق و خراباتی با معشوق گمشده رو بسوی مرگ دارد. ادم افسرده عاشقی است که به عشق نو و عاشقی نیاز دارد اما دیگر باوری به آن ندارد،حس عاشقی را گم کرده است و شور بلندشدن و اغواکردن را ندارد. زیرا اسیر یک «سوراخ سیاه» و زخمی نارسیسیک در بطن وجود خویش شده است که همه چیزش را بدرون خویش می کشد و توانایی ارتباط گیری با خویش و دیگری را از او می گیرد. همانطور که هر شکوه اش همزمان شکایتی و بیان خشمی است. به این خاطر انرژی بلندشدن از تخت را ندارد و در تختش دراز می کشد و انجا می ماند. یا مثل «هاملت» وقتی با مرگ باورهایش و با دروغ مادرش و قتل پدرش توسط عمویش روبرو می شود، جهانش درهم می ریزد و دیگر ناتوان از تمنامندی است. دچار حالتی وسواسی/ افسرده گونه می شود. به این خاطر از یکسو «افیلیا» را از خویش دور می کند که عاشقش هست و به او می گوید راهبه بشود، چون هر عشقی دروغ است و از طرف دیگر ناتوان از «تصمیم گیری» و دست به عمل زدن می شود، زیرا «قدرت تمنامندیش» در اعماق وجودش بشدت صدمه دیده است و قادر به بازسازی آن به شکل درازمدت نیست، همانطور که قتل پدر توسط عمل او را با امیال ادیپالی خویش و میل قتل پدر نیز روبرو ساخته است و مجبور است به قول لکان یاد بگیرد که «در جنایت بزیید» و با قبول سرنوشت و نقش نمادینش دست به اجرای قانون بزند و یا گرفتار و ناتوان از عمل بماند. معضل هاملت اما این است که نمی تواند دست به عمل بزند، چون با دیدن دروغ و تمتع بی مرز مادر و با دیدن حماقت پدر که بقول خودش در «عنفوان گناه» کشته شده، در واقع دنیایش و باورهایش شکسته شده است و ناتوان از «تمنامندی» است. یعنی معضل اصلی هاملت این است که مثل انسان وسواسی «باور دارد که تمنایش یا آرزومندیش مُحال و ناممکن است». به این خاطر هاملت مداوم نقشه می کشد و در نهایت دست به عمل نمی زند. یا بقول لکان حقیقت هاملت مثل حقیقت انسان وسواسی یک «حقیقت بدون امید» است و ازینرو ناتوان از عمل و تصمیم گیری می شود، ناتوان از تن دادن به «اینجابودن» و بر بستر شرایط خویش و برای تولید راه متفاوت خویش می شود، تا انگاه که حقیقت سرکوب شده و تغییر ضروری به شکل هولناک رخ می دهد و به قول لکان به جای کستراسیون نمادین و فالوس نمادین حال «فالوس قتال» به میدان می اید و تغییر خونین را بوجود می اورد. زیرا زندگی سکون نمی شناسد. یا جلو می روی یا عقب. یا بالغتر می شوی یا کودکتر می شوی و بیشتر در دور باطل و رو بسوی مرگ می افتی. (در باب هاملت و تراژدی تمنامندی او و با حالات وسواسی/افسرده اش به این مقاله ی قدیمی من به نام «از هاملت دانمارکی تا هاملت ایرانی» مراجعه بکنید.). آیا در برابر چنین مناظر قوی و چندوجهی به بیماریها و بحرانهای انسانی چون افسردگی و وسواس و غیره آنگاه نگاه روان درمانی اگزیستانسیالیستی دچار یک ساده بینی و ساده سازی نیست؟ با تمامی نکات خوب و قویش. ( در باب هاملت و تراژدی تمنامندی به سمینار هاملت از لکان مراجعه بکنید در عکس ذیل)

چه برسد که بپذیریم که روانکاوی فروید و لکان نیز بدرد هر نوع بیماری و اختلالی نمی خورد. مثلا استفاده از روانکاوی در مورد بیماری «اوتیسم» احمقانه است و تحولات علمی در مورد اوتیسم نشان داد که تصورات روانکاوانه در این زمینه و از جمله نظریات «برونو بتلهایم» خطا بود که خیال می کرد کودک اوتیست ناتوان از ارتباط گیری با دیگران است و در قلعه ی خود گرفتار است، چون مثلا مادری سرد و دیکتاتورمنش داشته است. زیرا اوتیسم ناشی از یکسری اختلالات نویرولوژیک و طبیعتا با همکاری عوامل اجتماعی و خانوادگی است. اما اوتیسم قابل درمان نهایی نیست بلکه می توان به انها با شیوه های «توانبخشی» و عملی و با روان درمانی مخصوص کمک کرد که هرچه بیشتر بتوانند با دیگران ارتباط بگیرند، ارتباط نگاهی ایجاد بکنند و قدرتهای اجتماعیشان را در حد امکاناتشان و بنا به نوع و درجه ی اوتیسم مانند «اسپرگر اوتیسم» گسترش بدهند. چون اوتیسم در اصل بیماری نیست بلکه یک اختلال نویرولوژیک و عقب ماندگی تکاملی است و از طرف دیگر ناشی از معضلات فرد اوتیست با «زبان انسانی» است که بشخصه همیشه دورگه یا چندرگه است. همانطور که اوتیست نوعی دیگری از زندگی کردن هم هست و بخشی از انها که به انها «سندروم ساوان» می گویند، می توانند حتی قدرتهای خاصی در یک عرصه از زندگی مثل مباحث کامپیوتری و غیره داشته باشند ( یاد فیلم «راین من یا مرد بارانی» با بازی تام کروز و داستین هافمن بیافتید که داستین هافمن در نقش برادر اوتیست بازی می کند و می تواند خیلی خوب کارتهای بازی پوکر یا هر شماره تلفنی را حفظ بکند و بخاطر بسپارد.).

همانطور که حیات و روان و تن انسانی همیشه پیچیده و چندوجهی است و نمی توان فقط با یک نظر و روش به او نگریست. زیرا هر روشی کمبودها و مرزهای خویش را دارد. یا اصولا برخی بیماریهای روانی یا روانی/جسمی را بهتر می توان با این شیوه یا آن مکتب روان درمانی بهتر معالجه کرد و هیچکدام دانای کل و راوی مطلق نیستند. یا ازینرو کمتر روانکاو یا روان درمانگر قوی فقط بر اساس یک نظریه یا بر اساس نظریه اروین یالوم به روان درمانی می سازد. هر روان درمانگر قوی راه و استیل خویش را بر اساس یک نظریه محوری و تلفیق راهها و تکنیکهای مختلف می افریند. زیرا بقول لکان «هر روانکاوی باید روانکاوی خویش را بیافریند»، البته بی انکه معیارهای اصلی روانکاوی یا روان درمانگری قوی را نفی بکند، خواه روانکاو و پسیکو انالیز یا رفتاردرمانگر باشد و یا طرفدار خانواده درمانی سیستماتیک یا روانکاوی اگزیستانسیالیستی باشد. یا روشی که من در کار روان درمانی و در نقدم در این مسیر سی ساله به عنوان استیل متفاوت خودم بوجود اورده ام و استفاده می کنم، بر اساس نظرات محوری روانکاوی لکان و در تلفیق با بهترین شیوه های عملی و نظری از راههای متفاوت دیگر از خانواده درمانی سیستماتیک، گشتالت تراپی، کومونیکاسیون تراپی تا رفتاردرمانی شناخت باوری، روانکاوی اگزیستانسیال و غیره استوار هستند. بنابراین خواستم برای بالا بردن سطح بحث در این مباحث مهم، حال هم به نقد روانکاوی اگزیستالیست اروین یالوم بر اساس نقد کتاب مهمش «و نیچه گریست» و ساختار اثرش، حالت و موضع گیریهای فیگورهایش بپردازم و قدرتها و ضعفهایش را بر اساس تجربه و دانش خودم نشان بدهم و هم بدینوسیله اقای سروش دباغ را به چالش بکشم و بگویم، این گوی و این میدان. شما که گویا عاشق سخنرانی و اظهارنظر هستید، پس لطفا تن به این چالش نظری و متنی بدهید و نشان بدهید که چندمرده یا چندزنه حلاجید. همانطور که اگر واقعا به شیوه ی بدردبخور و تخصصی با این مباحث روانکاوی اگزیستانسیالیست اروین یالوم اشنا باشد و مباحث اصلی او را با جانتان حس کرده باشید، از این چالش خوشحال خواهید شد و در آن شرکت خواهید کرد. زیرا می دانید که انگاه هم هر دوی ما و هم کل بحث روان درمانگری از آن استفاده خواهد کرد و سطح بحث بالاتر می رود. زیرا آنگاه می دانید که هر مکتب روان درمانگری با این اصل پایه ایی شروع می شود که «دانای کل یک وهم نارسیسیک» و برای فرار از کمبودها و تمناها و از گره حقارت خویش است.

البته می خواهم همینجا و رودررو در فضای نمادین به آقای سروش دباغ بگویم که امیدوارم مثل پدرتان عمل نکنید که معمولا از پاسخ گویی به نقد درمی رود و تقیه می کند و ساده ترین مباحث مدرن مثل چالش فکری و پاسخگویی به سوالات یک نقد تخصصی را نمی داند. یا می داند اما می ترسد که هرچه بیشتر لو برود که «شاه لخت است.». همانطور که او هیچ جوابی به نقد من بر نظریات بظاهر پسامدرنی و در واقع پساسنتی اش در باب رویا و خوابش و تعبیرش از پروتستانسیم مذهبی نداد. در حالیکه بایستی این من می بودم که اصلا از اول به او توجهی نمی کردم و می گفتم ازین فسیلهای قدیمی نباید انتظاری داشت که حتی جامعه ی مدرن را خوب نچشیده اند و تنانه و روحا سنتی حس می کنند. حال امیدوارم شما فرزندش راهی نو بروید و از جامعه ی مدرن بیشتر یاد گرفته باشید و تن به چالش مدرن بدهید، وگرنه نشان می دهید که آن تصویر ایده الی که مثل نارسیست در آب به ان می نگرید، در واقع پدر ایده ال و آرمانی شده است ( که از جهاتی عملا خنزرپنزری و خنده دار است و تبدیل او به ایده ال خویش خبر از قحط الرجال و کمبود امکانات و یا خبر از گرفتاری ادیپالی می دهد و اینکه هنوز خوب بزرگ نشده اید) و اینکه چرا هنوز باید راه بیایید تا روان درمانگر خوب بشوید. زیرا کسی نمی تواند به زندگی کلک بزند. یا آنگاه ببینید که چرا می گویند که «یا مکن با پیل بانان دوستی / یا بنا کن خانه ای در خورد پیل !». باشد که جرات شما به چالش مدرن بیشتر از پدرتان باشد. یا لااقل نشان بدهید که می دانید از چه سخن می گویید. این گوی و این میدان. امیدوارم بتوانید در فضای بالای این نقد اصولا نفس بکشید و بحث را با نظراتی قوی همراهی و گسترده تر یا چندجانبه بکنید و از ترس جن به بسم الله پناه نبرید. باری به امید چالشی خوب. یا بزبان طنز: تا سیه روی شود هرکه در او غش باشد. البته سفیدرو یا قرمزرو هم بشوید، اشکالی نیست. انها نیز بیان احساسات و حقایقی از مسیر رویارویی با تمنا و کمبودها و دروغهای خویش هستند.

داریوش برادری، کارشناس ارشد روانشناسی/ روان درمانگر

مُعضل روان درمانی اگزیستانسیالیستی اروین یالوم و خودشیفتگی سروش دباغ!

نیچه ی داستان اروین یالوم در سوگ چه فقدان و کمبودی اشک می ریزد؟

کتاب « وقتی نیچه گریست» از اروین یالوم را می توان بحق به عنوان رمانی قوی، فلسفی و روانکاوانه تحسین کرد و درسهای خوبی برای برخورد با فرد تحت درمان برای روانکاوان جوان نیز در آن یافت می شود. با این وجود این کتاب دارای دو مشکل بنیادین است که آنجا می توان مرز نگاه اروین یالوم و نقطه ضعف «روانکاوی اگزیستانسیالیستی» را دید و از طرف دیگر آنچه عمدتا از چشم نقادان متن دور مانده است.

مشکل اول متن این است که اروین یالوم در نهایت معضل «نیچه» را کوچک می کند. یا بهتر است بگوییم روانکاوش «دکتر برویر» این کار را با معضل و درد بیمارش نیچه می کند. زیرا مطمئنا نیچه ی متن او دارای بلوکاد احساسی نسبت به سالومه و کلا زن می باشد، نمی تواند خوب به غم و سوگواریش در این زمینه تن بدهد و ازینرو خوب است که در انتها یک «هپی اند» رخ می دهد و نیچه نیز به غم خویش تن می دهد و می گرید. یا همه هورا می کشند که نیچه گریه کرد پس روانکاوی موفق بود. یا حال نیچه می تواند با کمک درمان از مسیر روانکاوی قادر به عبور از بلوکاد احساسی و نوشتاریش بشود و به نوشتن کتاب « و گفت زرتشت» مشغول بشود ( تیتر «چنین گفت زرتشت» غلط است، چون ابراز می کند که آموزه های زرتشت را بیان می کند. در حالیکه نیچه می داند زرتشتش یک تاویل و امکان و منظر و ذائقه ی نوین است و او راوی تاویلی نو، نیمروزی نو است. شاید حتی «و چنین گفت زرتشت» بهتر باشد. یک ثمره ی مهم «مرگ خدا» همان «مرگ مولف» است و اینکه همه چیز نقل قولی و روایتی می شود). اما ایا واقعا این روانکاوی موفق بوده است؟ اگر بگوییم که کار روانکاوی در نهایت به زعم فروید و از همه مهمتر به زعم لکان « دیدار با کستراسیون، با کمبود و تمنای» خویش است تا انسدادها شکسته بشود و حقیقت بیان شده و اسیرشده در افسردگی، در اعتیاد، در بلوکاد احساسی یا نوشتاری بتواند حال قادر به «تمنامندی و تاویل نو»، یافتن راههای نو برای بیان و ارضای تمناهایش باشد و همزمان بداند که همیشه انچه می جوید، یکجایش می لنگد تا بازی و تحول ادامه بیابد. اینکه تمنامندی و نوشتن یا تاویل آفرینی هیچگاه پایان نمی یابد، یا ازینرو بزعم لکان «تمنامندی همان تاویل افرینی است و تاویل افرینی همان تمنامندی است. زیرا هدف روانکاوی یا روان درمان گری قوی «شکاندن بلوکادها و دور باطل و دست یابی به زبان و کُنش زبانمند مملو و تمنامند و قادر به تحول و یافتن راههای نو» برای رسیدن به هدف و وصال خویش است و اینکه فرد تحت معالجه در انتها دیگر اسیر یک فانتسم یا نگاه و راهی مطلق گرایانه و بی مرز نباشد. اسیر ترس یا یک فوبی نباشد که نمی گذارد مثلا از خانه بیرون برود بلکه یاد بگیرد که اضطراب یا ترس محل برخورد به امکانات مختلف و در واقع محل قدرت سوژگی است و بتواند ترس فلج کننده اش را به «هیجان شیرین» و به ماجراجویی نو و به یار نوین خویش تبدیل بکند و اینگونه به «وحدت در کثرتی نو» یا در حال بهتر به «کثرت در وحدتی» نو دست بیابد. یعنی بدور علامت خاص هویتی خویش و خانوادگی خویش چون «عاشق پیشه بودن» یا «نگران بودن» بتواند حال امکانات مختلف از تمنامندی همراه با احتیاط و اندیشه و رندی را بوجود بیاورد. همانطور که مسیر دست یابی به این قدرت و تمنامندی نو و به توانایی دگردیسی از مسیر گفتگوی تمنامند و «انتقال قلبی» میان روان درمانگر و فرد تحت معالجه و با عبور از مقاومتها و ترسها یا تمتع و کامجوییهای بیمارگونه ی یک بیمار دچار اضطراب، افسردگی و هیستری یا پارانوییا می گذرد و چنین گذاری به سوی یافتن راههای نوین برای ابراز و بیان عشق و قدرت و چالش با جهان و دیگری، بدون توانایی فرد روانکاو به همراهی با آن ممکن نیست. یعنی شکست یا ضعف روانکاوی خوب ناشی از ترس و ضعف روان درمانگر و مکتب او نیز هست. همانطور که هیچ مکتب روان درمانی نمی تواند برای همه ی انواع بیماریها موثر باشد، گاه روانکاوی از نوع لکان بهتر است و گاه رفتاردرمانی شناخت باوری یا روان درمانی اگزیستانسیالیسیتی و یا خانواده درمانی سیستماتیک و غیره. مهم این است که فرد روان درمانگر با حفظ شیوه ی کار محوری خویش همزمان قادر به استفاده از تکنیکهای مختلف باشد و یا قادر به تن دادن پارادوکسیکال و همراه با «ارتباط و فاصله» با بحران فرد تحت درمان باشد و نخواهد دانای کل باشد و یا روابط مرید/مرادی با فرد تحت درمانش ایجاد بکند. این منظر کلی و اولیه به «روان درمانی یا روانکاوی» یک مشکل اساسی متن رُمان و همزمان مشکل اول و اساسی تفکر و مکتب روان درمانی اگزیستانسیالیستی را نمایان می سازد. اینکه این مکتب قادر نیست بخوبی با تمناها و کمبودهای خویش و دیگری ارتباط بگیرد و یا به فرد مراجعه کننده با تکنیکهای خوب امکان دیدار با این معضلات را بدهد. حتی اگر این مکتب با استفاده از شیوه ی ارتباط «همدلی» و از مسیر تن دادن به ارتباط با فرد تحت معالجه و بدون پیشداوریهای اخلاقی، قدم اول و خوبی در این مسیر و برای بوجود اوردن این صحنه ی اصلی دیدار فرد با تمنامندی و کمبودهایش می گذارد، ولی در نیمه راه می ماند. این را در مسیر نقد با مثالهای مختلف از رُمان «وقتی نیچه گریست» نشان و باز می کنم.

مشکل دوم متن رمان و در نهایت مشکل روان درمانی اگزیستانسیالیستی یک معضل ساختاری است. اینکه هر گفتگویی و مراوده ایی و از جمله رابطه ی روان درمانگر/ فرد تحت درمان و یا حتی روابط اجتماعی دارای چهارچوبها و ساختارهای محوری هستند که لکان مثلا به عنوان «نظریه چهار دیسکورس» خویش آن را نشان داده است و یا در سمینارش در باب داستان «نامه ی ربوده شده» از ادگار آلن پو، سه شکل و حالت اساسی رابطه و گفتگوی بشری، یعنی سه نوع خیالی یا خودشیفتگانه/ نمادین/ واقع یا هولناک را نشان داده است. روان درمانی اگزیستانسیالیستی با اینکه توجه به رابطه ی میان خویش با فرد تحت درمان دارد و سعی می کند با همدلی به او و بحرانش نزدیک بشود و به او امکان درک و لمس معضل و بحرانش را بدهد، اما عملا در رابطه ی دوسویه میان روان درمانگر/ فرد تحت درمان می ماند و متوجه ی ضلع و ادیپالی نمی شود که همیشه در این ساختار وجود دارد، آنطور که مثلا زیگموند فروید نشان می دهد. چه برسد که متوجه ی ضلع چهارم این موضوع بشود که همان «نام پدر» یا قانون نمادین نزد لکان است. به این خاطر این ارتباط همدلانه و اگزیستانسیالیستی با فرد تحت درمان، با تمامی قدرتهایش دارای یک «هسته ی خیالی یا خودشیفتگانه» است، همانطور که در متن داستان و با توجه به رابطه ی فیگور روانکاو جوزف برویر/ فیگور تحت درمان یعنی نیچه خواهیم دید. اینکه چگونه جوزف برویر از ضلع سوم و هیستریک این گفتگو غافل می ماند که همان نقش و بازی «سالومه» است که اصولا این گفتگوی روانکاوانه را با زرنگی راه می اندازد. یا جوزف برویر، همانطور که در مسیر متن رُمان و این نقد خواهیم دید، بشخصه نیز گرفتار در یک رابطه ی عشقی هیستریک با بیماری از خویش است. یعنی روان درمانگر اگزیستانسیالیست متوجه ی ساختار تمنامند محوری و مهم گفتگو و چالشی نیست که میان روانکاو و بیمار صورت می گیرد، زیرا تمام مدت به دنبال این است که با همدلی با بخش سالم و قوی فرد بیمار ارتباط بگیرد و متحد بشود و به او کمک بکند با معضلات اگزیستانسیالیست خویش چون «مرگ و هیچی یا انزوا و تنهایی» روبرو بشود و راهی نو و واقع گرایانه برای این حالات خویش بیابد. ساختار تمنامند ارتباط و رابطه ایی که در واقع اصل موضوع است. زیرا در این ساختار است و از جمله در نوع ارتباط میان فرد با روانکاوش هست،یا از مسیر «انتقال قلبی» و نوع مقاومت فرد در رویارویی با بحرانهایش هست که اصل موضوع برملا می شود و انچه فرد در بحران بایستی از آن بگذرد و یا باید کمبودها و مرزهایی از خویش را بپذیرد تا دیگربار قادر به عشق ورزی و خلاقیت باشد.

یعنی اگر مشکل اول نگاه اگریستانسیالیستی این است که خوب به «تمنامندی و کمبود» فرد تحت درمان و خودش تن نمی دهد، مشکل دومش این است که خوب به «ضمیر نااگاه» و به ساختار گفتگو تن نمی دهد تا صحنه ی اصلی نمایش را ببینند و قادر به مواجه ساختن فرد تحت درمان با بحران و تمنایش باشد. ازینرو نیز این شیوه ی درمانی یک ساختار و تقسیم بندی خوب و قوی از بیماریهای مختلف روانی از نویروز تا انحراف جنسی و پسیکوز ندارد و اینکه ساختار تمنامند هر کدام از این بحرانها و بیماریها چگونه است، تمناهای اصلی و یا سوالات اصلیشان چیست و بدنبال چه می جویند. جدا از انکه هر بیماری متفاوت از دیگری است، خواه هر دو مثلا دچار بیماری وسواسی/اجباری باشند. ازینرو در کتابهای مرجع روانپزشکی نیز امروزه هر بیماری حداقل چند جنبه یا چند پایه دارد و فقط ناشی از ترس از مرگ یا ترس از هیچی نیست. زیرا ادمی همیشه و همزمان در ارتباطهای مختلف با خویش و با دیگری و محیط اطراف و از این مسیر با دیگری بزرگ چون دیسکورسها می زیید، در ساختارها می زیید و فقط در چهارچوب این ساختارها و با شناخت انها نیز می تواند قادر به تحول خویش و تولید روایات نو باشد. ازینرو وقتی ما مثلا واژه ی «زن» را بکار می بریم، یا می گوییم « این زن زیباست»، منظورمان یک زن مشخص است اما این زن مشخص همزمان تبلور برداشت و دیسکورس و ایده ی «زن» یا «زیبایی» است و اصولا بدون این ایده و دیسکورس نمی توانیم او را بشناسیم و نام ببریم. ازینرو در منظر لکانی هر «دیگری کوچک» چون همسایه یا فرد مشخص همزمان تبلور «دیگری بزرگ یا غیر» چون دیسکورس و اخلاقیات و فرهنگ حاکم است و یا تبلور دیسکورس زبانی است.

کار روانکاوی یا پسیکوتراپی موفق از هر نوعش هیچگاه بازکردن راههای بیان گریه و غم نیست. این فقط قدم اول است. (زیرا می توان مثلا بشکل بیمار هیستریک در جلسات روانکاوی از اول تا اخر گریه کرد و آخر هم از روانکاو تشکر کرد که خیلی خوب بود، دلم خالی شد، اما اصل مطلب هیچ تکانی نخورد، تا جلسه و گریه ی بعدی در برابر پدر و غیر بزرگ و در نقش مظلوم. صحنه ایی که همان صحنه ی اصلی ضمیر نااگاه است. زیرا مهم عوض شدن این صحنه وسناریوی مظلوم گرایی یا نمایشگرانه و قبول سرنوشت خویش است) همانطور که حتی اگر بگوییم که اشک نیچه «گریه اندیشمندانه» و رهایبخش بوده است، باز هم به درد و «معضل بنیادین نیچه» نزدیک نشده ایم که همان معضل «مرگ خدا و نتایج» آن است. یعنی معضلش مثل یکایک ما، و مثل روانکاوش برویر همان مشکل و هراس دیدار با «کستراسیون و تمنامندی» خویش و بهایش است،آنهم کستراسیون در معنای رادیکال و لکانی آن و اینکه نه تنها اصلی وجود ندارد که به آن برگردی بلکه چه خودت یا خدایت، یا هرچه می افرینی همیشه دارای فقدانی است، همیشه یکجایش می لنگد تا مرتب امکان تحول یابد. اینکه واقعیت اصیل یا «ساحت رئال لکانی» غیرقابل لمس یا درک نهایی است. اما با قبول «امر ناممکن» حال می توانی مرتب امکانات و تحولات مختلف بیافرینی. همانطور که بقول هایدگر کوزه گر کوزه را بدور هیچی می افریند. بشرطی که بتوانی قادر به قبول این دیدار هولناک و رهاییبخش با هیچی و تمنامندیت، با کستراسیون و فقدان باشی و در حد توانت. زیرا این دیدار نیز هیچگاه دیدار نهایی نیست و ازینرو نیز بقول نیچه هر حقیقتی برای هر سن و هر آدمی نیست. نیچه با درک و بیان «مرگ و قتل خدا» جرات می کند ورای همه گذشتگان پا به این عرصه ی هولناک بگذارد که طبیعتا همه ی هستی او را به لرزه در می اورد، انهم در میان ادمهایی که کار و موضوعش را اصلا نمی فهمند و برویر نیز در آخر نشان می دهد که حاضر به دیدار عمیقتر با آن نیست با انکه او حاضر به تن دادن به جهان بیمار خویش و تغییر جایگاهشان می شود. چیزی که همان قدرت رمان را بوجود می اورد. اما ورود به دنیای فرد تحت درمان فقط بشرطی قوی رخ می دهد که روانکاو با «تمنامندی خویش» خوب روبرو شده باشد. بشخصه با مرگ خدا و دروغهای خویش، با تمناها و فقدانهای خویش خوب روبرو شده باشد و روانکاوی اروین یالوم در این صحنه ی مجازی در واقع در نیمه راه دیدار با کستراسیون و کمبود می ماند و به اینخاطر درد و «شکست ساختاری» نیچه را خوب حس نمی کند. ازینرو اشک نیچه در پایان اثر بایستی به حالتی «چندمعنایی» فهمیده بشود. هم به معنای شکستن بلوکاد احساسی و بیان غم و درد از دست دادن عشقی تنانه یا انسانی و هم به معنای اینکه «حتی تو نیز مرا خوب نفهمیدی و آنچه مرا با خویش درگیر کرده است و فرومی پاشد». اشک نیچه را همچنین به معنای درک ناممکنی نهایی تقسیم کردن خویش با دیگری دانست. چون همیشه فاصله ایی می ماند و هر گفتگویی همیشه از جهاتی ناکام است و بدفهمیده می شود. زیرا دیگری و غیر همیشه بخشا معماوار و غیرقابل درک است، غیرقابل نوشته شدن و درک شدن است.

در واقع کاهش معضل بنیادین نیچه در لمس مرگ هر حقیقت و باور و ناممکنی لمس و فهم نهایی دیگری و غیر، لمس هراس همگانی از دیدار با مرگ خدا و کستراسیون و بهایش، به اینکه او دچار بحران عمیق و بلوکاد نوشتاری بود چون نمی خواست به عشق ناکامش به سالومه اعتراف بکند، چیزی جز فرار از معضل بنیادین نیچه نیست که همزمان معضل هر انسان و خود روانکاوش برویر نیز هست. اینکه دیدن و تشریح «عشق ناکامش به سالومه» به سان صحنه ی اصلی بحران نیچه دقیقا جایی است که روانکاو او یعنی «برویر» سعی در کوچک کردن و قابل فهم کردن معضل نیچه برای خویش می کند و اینکه بخودش بگوید مشکلش را برملا کردم و کمکش کردم، اما او فقط نیچه و معضلش را کوچک و عامه فهم می کند. حاصل این ناتوانی روانکاو و نویسنده این است که در نهایت نیچه با معضل بزرگ خویش روبرو نمی شود. معضلی که در نهایت او را از هم می پاشد.

اما حال گام بگام جلو برویم و این دو مبحث محوری را به کمک مثالهایی از رُمان و از نظرات یالوم و نیچه باز و بررسی بکنیم:

۱/ معضل اول روان درمانی اگریستانسیالیستی ناتوانی از دیدار عمیق با «تمنامندی و کستراسیون نمادین» نزد بیمار و روانکاو است. به این خاطر معضلات فرد تحت درمان را کوچک می کند و از مسایل اساسی تر حذر می کند.

معضل فیگور نیچه در رمان و در زندگی واقعی، مثل هر انسان دیگری در نهایت همان «معضل رویارویی با کستراسیون نمادین» و با «تمناها و کمبودهای خویش و غیر» است. اینکه وقتی «خدا می میرد»، متاروایت می میرد، چه اتفاقی می افتد؟ چون با مرگ خدا همزمان سوژه و عشق و قدرت و همه متاروایتهای انسانی نیز فرومی پاشند. چیزی که بقول او در روایت «دیوانه با چراغ» هنوز بقیه ندیده اند و اینکه چکار کرده اند و قرنها لازم است تا ادمها ثمره ی کارشان را بفهمند. او نخست زاد و پیشگوی این دنیایی است که در راه است و مرگ مولف پسامدرنی فقط قدمی بعدی در این مسیر است. اینکه بقول لکان پی ببری که «حتی در قبر فروید نیز هیچ موسی ایی نخوابیده است» و انچه او نیز می گوید فقط تاویلی است، و دیگری بزرگ نیز دچار کمبود است. اینکه وقتی به عشقت دست نمی یابی، نه فقط برای این است که خودت یا معشوقت ناتوان از تن دادن به تمناهایتان هستید بلکه برای اینکه مفهوم عشق نیز بشخصه دچار «انشقاق درونی» و حالتی چندنحوی است و هیچگاه نمی توان کامل به ان دست یافت و همیشه یکجایش می لنگد. حال جای عشق کلمه ی خدا یا علم یا واقعیت و هر چیزی دیگر را بگذارد. معضل و سختی قبول کستراسیون نمادین به خاطر این است که نه تنها بایستی با فانی بودن و نادانی اگزیستانسیال خویش روبرو بشوی و اینکه نیازمند دیگری هستی و هیچگاه هم خودت و دیگری را کامل نمی فهمی و مجبوری مرتب حدس بزنی، بلکه سختی آن و خظرش به خاطر این است که کستراسیون نمادین به تو می گوید که حال حتی «دیگری بزرگ» و متاروایتها و خدا یا علم و هیچکس دیگری هم نمی تواند تضمین بکند که تو واقعا به انچه می خواهی دست می یابی یا نمی یابی. اینکه روانکاوی قوی نیز هیچگاه نمی تواند بگوید که علت نهایی یک بحرانت چیست؟ ضربات کودکی یا عشق سالومه ی از دست رفته است. زیرا هر برداشتی به قول فروید یک «تاویل مابعدی» است. ازینرو وقتی جوزف برویر و اروین یالوم در انتهای رمان خوشحالند که معضل اصلی نیچه برملا می شود و او گریه می کند، در واقع در حال گول زدن خویش و کوچک کردن موضوع نیز هستند. زیرا روانکاوی قوی بدنبال علت نهایی نمی گردد که هیچگاه نبوده است. زیرا علت نهایی همیشه از دست رفته است، بلکه روانکاوی قوی یا روان درمانگری قوی ترا با صحنه و معضلت روبرو می کند. یعنی برای مثال نیچه را با این موضوع روبرو می کند که ببین تو در این صحنه گیر افتادی که هم با عشقت با سالومه درگیری و هم اینکه اصلا عشق ورزی ممکن است یا حماقتی بیش نیست، تو با هولناکی مرگ خدا روبرو شده ایی و همزمان حال مجبوری با موضوع بعدی روبرو بشوی که حتی این دانش هم نمی تواند کامل جوابی امن به تو بدهد و از حماقتهای بعدی جلوگیری بکند. زیرا بلوغ نهایی وجود ندارد. روانکاو قوی در این صحنه ی مهم و اگزیستانسیال بجای هوراکشیدن برای خود که حال دستش را خواندم و با مشکلش روبرویش کردم، به کنار می رود و به نیچه می گوید که ببین تو هم مجبوری با دیدن این هیچی بنیادین خویش و دیگری حال تصمیم بگیری که چگونه عشق و تمنا بورزی و بنویسی. چون مشکلت تنها سالومه نیست بلکه معضلت «تراژدی تمنامندی» است که یکایک ما داریم. یک روانکاو قوی انگاه با چنین تاکیدی حال یک «جاخالی» بموقع می دهد تا نیچه با موضوعش روبرو بشود و یا بعد در کنارش در سکوت می نشیند و می گوید حال می بینی که من هم جواب نهایی را ندارم و مثل تو مجبورم مرتب با این تمنا و کمبودم روبرو بشوم و از خودم سوال بکنم که «دیگری و زندگی از من چه می خواهد». تا به نیچه یا به مراجعه کننده ی معمولیش اجازه بدهد، ضعفها و نادانیهای او را نیز ببیند و راحت تر از او بگذرد و خیال نکند که اینجا کسی هست که می داند مشکل من چیست و راز من چیست. زیرا انموقع نه او و نه روانکاوی خوب صورت گرفته است. زیرا روانکاو نیز جرات رویارویی با صحنه و با تمنامندی خویش را نداشته است و می خواسته است که اخر حس بکند از پس بیمارش برامده است و رازش را نمایان ساخته است. در حالیکه حقایق روانکاوانه در عین مهم بودنشان، چون صحنه ی اصلی را برملا می کنند، همیشه تاویلی هستند. به این خاطر از یک خواب و صحنه می توان در شرایط متفاوت تحلیلهای متفاوت در جلسات روانکاوی یافت و هر دو مهم باشند. موضوع اصلی دیدار با این «کمبود و فقدان محوری خویش و دیگری یا غیر» است که ادمی را می لرزاند. اینکه ادمها حاضرند باور بکنند که یکی هست که راز انها را می داند، یا حقیقت جایی پنهان است تا هیچگاه با این کمبود و فقدان بزرگشان روبرو نشوند که انها بایستی مرتب طرحی از خویش و از زندگیشان بیافرینند و مرتب از نو نوشته بشوند. اینکه تن به «دازاین» چندنحوی و به «اینجابودن» قادر به تحول بدهند. زیرا مشکل ادمی این نیست که با فکرش نمی فهمد تنها هست یا مرگ وجود دارد. این ترسهای اگزیستانسیال موضوعات اصلی ما انسانها نیستند. موضوع اصلی و هولناک این است که با این موضوع با روح و جسمت روبرو بشوی که حتی مرگ هم قطعیت نهایی ندارد و نمی توانی بدانی که چیست، چه برسد به زندگی یا به عشق و ایمان. اینکه زمین زیرپایت همیشه بخشا لرزان و بر روی آب هست. این ان چیزی است که می لرزاند و به بحران وادار می کند. اینکه با ارزوهایت روبرو بشوی و بدانی که حتی ارزوهایت بشخصه دچار کمبود و فقدانهایی هستند و انقدر زیبا نیستند که می پنداری. اما قبول این حقایق هولناک به معنای ورود به توانایی دگردیسی مداوم و پرفورمانسهای نوین است و اینکه تمنامند قادر به تاویل افرینی باشی. ازینرو تمنامندی همان تاویل افرینی است و بالعکس، همانطور که لکان می گوید.

اینکه وقتی واقعا لمس بکنی که هیچ چیز از این ببعد نمی تواند به تو و به من دیگر امنیت و اطمینانی نهایی بدهد، یا حتی عشق و ایمانت یا پدر و مادرت و ایده الهایت نیز بشخصه همیشه یکجایش می لنگد و نمی تواند به وعده هایش عمل بکند و از جهاتی همیشه توزرد مثل تو و من به عنوان عاشق توزرد از آب در می اید، انگاه با این حقیقت هولناک، با این دیدار با کستراسیون چه می کنی؟ بیماریهای روانی چون نویروز یا انحراف جنسی و اسکیزوفرنی در واقع نمادهایی از نوع ساختارهای ارتباط فرد با دیگری و غیر و یا با این تمناها و کمبودهایش هستند. یعنی بیماریها و بحرانهای روانی یا روانی/جسمی در واقع یک ساختار یک بحران اگزیستانسیال در رویارویی با این تمنامندی و فقدانهای بنیادین هستند و نه اینکه فقط ما از مرگ و تنهایی اگزیستانسیال می ترسیم.. ازینرو سوال اصلی این است که با تمنا و کمبودت چه می کنی؟ یا با تمنامندیت چگونه برخورد می کنی؟ اینکه بدنبال چه می جویی یا وقتی در تصویرت در اب چون نارسیست می نگری، چه می نگری و چه می جویی؟ می خواهی تکرار پدرت باشی یا مثلا یک سروش متفاوت باشی و فردیت جدیدی بیافرینی و از خطاهای خودشیفتگانه ی او و خودت عبور بکنی.

آیا با کمک بیماری نویروز چون وسواس یا هیستری سعی در فراموش کردن و پس زدنش می کنی و می گویی خوشبختی و خدا ممکن است اگر دیگران بگذارند تو به بهشت فردی یا جمعی دست بیابی. اگر در مدل ایرانیش پدر جبار اجازه بدهد به فرشته ی پشت حجاب دست بیابی، در حالیکه در پشت حجاب فقط حجاب و امکانی دیگر است و زنی با خوبی و بدیهای خویش و همیشه بخشا معماوار برای تو و من و دیگری. یا چون یک منحرف جنسی می خواهی بخودت بگویی که حال که دیگر خدایی نیست، پس حق دارم هر لذتی ببرم و از روی لاشه ی دیگران عبور بکنم تا انگاه که از روی لاشه ات رد بشوند. یا چون یک بیمار اسکیزوفرن با لمس این جهان چند روایتی و چندواقعیتی از هم می پاشی و سنگ می شوی، کثرتی می شوی بدون وحدت و فردیت یا سوژگی و روایتی نو، چون نمی خواهی کستراسیون و نام پدر را اصولا بپذیری. می خواهی مثل دیوانه ایی که خیال می کند مسیح یا ناپلئون است، با تصویری یکی بشوی و احساس بزرگی بکنی و نمی دانی که بقول لکان «ناپلئون هیچگاه خویش را عوضی نمی گرفت»، چون می دانست که ناپلئون و شاه بودن نیز نقشی نمادین است. یا اینکه با عبور ازین مراحل اولیه سوژگی هر چه بیشتر حاضر به قبول کستراسیون و کمبود می شوی، تمنامند و تاویل گر می شوی. به سرنوشت انسانیت تن می دهی و خالق روایات نوین از عشق و قدرت و خدا و واقعیت می شوی که اکنون حال آنها نیز «هاشور و خط» خورده اند، کستراسیون را بهتر قبول کرده اند و خندان و تمنامند و چندنحوی شده اند یا می شوند. ( عکسی از فیلم «متُد خطرناک» و جایی که بیمار هیستریک سعی می کند با روانکاوش کارل گوستاو یونگ رابطه ی سادومازوخیستی داشته باشد. در واقع سعی می کند به شکلی در بیاید که روانکاوش می خواهد و نقشی بازی می کند. چون بیمار هیستریک «از خویش تمنایی ندارد» و حاضر نیست با تمنامندی و کمبودش خوب روبرو بشود. به این خاطر عمدتا نقش بازی می کند، حالات افراط/تفریطی دارد و اخر هم باعث شکست رابطه و معبود جدیدش می شود. زیرا او اسیر درگیری با پدر ورشکسته ایی است که از یکسو او را می طلبد و می جوید و از طرف دیگر می خواهد نااگاهانه شکستش را بیافریند و یا اینجا شکست رابطه ی روانکاوی را توسط یک رابطه ی عشقی بوجود بیاورد.)

نیچه ی رمان اروین یالوم در لحظه ی این دیدار مهم، هولناک و رهاییخش قرار دارد و انجا که بقول او همه ی گذشته و حال و اینده در او در حال جنگند. همانطور که روابط فردی و عشقیش نیز در نهایت درگیر همه ی این مباحث هستند و اینکه اصلا می توان به عشقی تن داد یا نداد. همانطور که بخوبی دروغها و کلکهای زنانه و مردانه را می بیند و بازی قدرت در همه جا را. لحظه ایی که طبیعتا همه چیز به لرزه در امده است و انگاه از درونش و دقیقا چون نیچه جرات بزرگ دیدار اولیه با هیچی و کستراسیون را دارد، پیامیری خندان چون زرتشت نا_خدا، حقیقتی خندان از آن بیرون می زند. نیچه ی بزرگی که بخوبی می دانست که «قدرت هر انسان و هر اندیشه ایی در ارتباط با این است که چقدر قدرت توانایی دیدار با مرگ خدا و حقیقت را دارد»، حال در حال دیدار با بزرگترین مبحثی است که تمامی واقعیت و حقیقت را از هم می پاشد و هر چیزی از جمله عشق را نیز از جهاتی مضحک و خنده دار می کند و در نهایت حتی مرگ و تنهایی را خنده دار می کند. زیرا دیگر هیچ معیاری نیست که بگوید بالا چیست و پایین چیست. دیگر معیاری نیست که بقول نیچه در متنی دیگر به کارگر و کارمند بگوید برای چی باید صبح از تخت بیرون بیایند و به سر کار بروند. زیرا ما این خدا را به قتل رسانده ایم و به همراه او همه معیارها را. طبیعی است که نیچه ی نوعی همزمان با مسائل عشقی و انسانی خویش درگیر است، چه عشق ناکام به سالومه و چه درد نفهمیده شدن و بدفهمیده شدن. اینکه حس بکنی با زبانی غریبه سخن می گویی و میان تو و بقیه دیواری است که بسادگی قادر به شکستن نیست. اینکه هم انسانی باشد که می خواهد عشق بورزد، سکس داشته باشد، دوست و رفیق داشته باشد و هم همزمان درگیر با دروغ و کمبود همه ی اینها و تنهایی و فهمیده نشدن نیز باشی. ازین منظر است که می توان فهمید که مشکل بنیادین نیچه مطمئنا عشق ناکام او به سالومه نیست و انچه باعث سردردهای عمیق او می شود. عشقی ثمربخش و کامجویانه با سالومه مطمئنا می توانست به نیچه کمک بکند به این بحران و دیدار هولناک قویتر تن بدهد اما نمی توانست مانع از آن بشود که این دیدار و مواجهه شدن امر خطرناک و بر لبه ی مرگ و زندگی باشد. این مواجهه شدن با «امر هولناک و ناممکن»، چیزی است «که سر او را می شکند و به درد می اورد». یا دقیق تر این همان «سرشکن» بزرگ یعنی شکستن همه معیارها و اندامها، یعنی «مرگ خداست» که او و همه چهارچوبهایش را به لرزه در اورده است. همانطور که او همه ی جهان قبل از خویش را به لرزه می اندازد و به سردرد وادار می کند و سرانجام از جهاتی فرومی پاشد. در نیچه بقول خودش همه ی گذشته و حال و اینده در حال غلیان هستند. همانطور که طبیعتا در این جدال درونی و برونی، فلسفی همیشه رگه های ی جنسی و عشقی و تنانه او و درگیریش در یک مثلث عشقی یا سالومه و رقیب و دوستش پاول رئه، درگیریش در مثلت خانوادگی مادرو خواهر از یکسو و پدر از سوی دیگر و غیره حضور دارد. همانطور که در این مثلث عشقی و چالش عشق و قدرت انضمامی و مشخص با سالومه و پاول رئه همچنین همیشه «دیگری بزرگ»، تاریخ و ایده ها و اراده ی قدرت و غیره حضور دارند. همین موضوع را در عکس روی ترجمه ی ایرانی کتاب یالوم می بینیم که به خواهش نیچه و با سناریوی او گرفته شده است. اینکه سالومه چه به عنوان زن و چه به عنوان نماد تاریخ و اراده ی قدرت شلاق را بدست دارد و مردان را به شخم زدن و اندیشیدن و جلورفتن یا چالش با یکدیگر وامی دارد (ازینرو نیچه مرتب به المانی می گوید که زن و حقیقت هر دو فمینین هستند و یک وهم و خیال و روایتی هستند. اینکه هر حقیقتی یک زن است. در زبان المانی حقیقت و زن هر دو دارای حرف اضافه فمینین است.Die Frau. die Wahrheit) .

یعنی جوزف برویر روانکاو نمی تواند در واقع «مقاومت درونی» نیچه در دیدار با تمنایش و درد عمیقش را، در دیدار عمیقتر با کستراسیون را خوب بشکند و بگذارد نیچه و بطبع او خواننده با معضل عظیم و انسانی روبرو بشود. با شکست همه باورهایش و « کستراسیون» روبرو بشود تا بتواند با قبول مرگ و درد و هیچی حال هرچه بهتر تمنامندی و حرکت بکند و جهان و نیمروز انسانیش را بهتر بیافریند. تا بهتر به سرنوشت انسانیش و در چهارچوب دیسکورس و زمانه اش تن بدهد. زیرا سوژگی همان «تاخوردگی زمانه» ی خویش است، مثل سرنوشت شما و من بسان کسانی که یا رنسانس فرهنگ و زبان خویش را بوجود می اورند و یا اسیر روابط و جهان بحران زده ی خویش می مانند. زیرا در عشق و رابطه ی فردی، در «دیگری کوچک» همیشه دیگری بزرگ و بحران مشترک نیز حضور دارند و راهی جز این نیست . جوزف برویر با انکه جرات می کند با یک تکنیک قوی روانکاوانه و تغییر جای خویش و بیمار، اجازه ی دیدار خویش و در نهایت دیدار نیچه با دنیا و معضلش را بدهد، اما از جایی از این دیدار می ترسد و جلوتر نمی رود و می خواهد ان را به غم عشق سالومه کوچک و انضمامی و قابل هضم بکند. همانطور که در معضل خودش نیز در نهایت فقط یک هوس و عاشقی احساسی و گول خوردنی توسط احساسات غیر عقلانی می بیند و نه بیشتر. در حالیکه بیشتر از آن است. ازینرو برویر این دیدار هولناک با «هیچی و مرگ خدا»، یا در معنای روانکاوانه با «کستراسیون و کمبود» را در نهایت به امری انضمامی و عشقی ناکام و هضم نشده کوچک و قابل هضم می کند. در حالیکه ما حتی وقتی به خاطر عشقی زمین می خوریم و نمی توانیم دیگر بلند بشویم، بیش از انکه بخاطر عمل معشوق درد بکشیم، در واقع ازین درد می کشیم که حال ایمان خویش به «عشق و تمنامندی» را از دست داده ایم. این از دست دادن ایمان است که نمی گذارد انسان افسرده از پای قبر بلند بشود و چیزی نو بوجود بیاورد. ازینرو نیچه به زیرکی می گفت که آدمها در پشت «تمناها و آرزوهایشان» در واقع بدنبال «تمنامندی و ارزومندی» می جویند، در پشت عشق به دنبال وصال با حس «عاشقی» می جویند.

اینجا با یک موضوع مهم در روانکاوی و کار با مقاومت بیمار و با بحث «انتقال قلبی» در مسیر روانکاوی روبرو می شویم و جایی که لکان جسورتر از بقیه و حتی از فروید است. زیرا وقتی جلسه ی روانکاوی جلو نمی رود، تنها مشکل فرد تحت درمان نیست بلکه بیش از هر چیز مشکل روان درمانگر یا روانکاو است. همانطور که وقتی «اختلال گفتگو یا مراوده» در رابطه ی فرد/دیگری، روانکاو/ مراجعه کننده، زن/مرد وجود دارد، همیشه حداقل هر دو سهمیند. یعنی از منظر لکانی مشکل و مانع اصلی در پیشرفت روانکاوی نیچه، و هر فرد تحت درمان دیگر، در واقع تنها نیچه نیست بلکه در اصل مانع اصلی روانکاو است که نمی گذارد روانکاوی جلوتر برود و با «امر ناممکن و هولناک» دیدار بکند. زیرا بقول لکان _ و این سخن لکان باید حلقه ی گوش هر روانکاوی بشود_ « هر گاه بیمار تحت درمان در برابر روانکاوی و تحول مقاومت نشان می دهد، انگاه روانکاو تا بناگوشش در این مقاومت و شکست روانکاوی سهیم است». زیرا انگاه روانکاو با کستراسیون و تمنامندی خویش خوب روبرو نشده است، بشخصه از دست دادن امنیت و زمین محکم زیرپایش می ترسد و بهای کستراسیون را خوب نپرداخته است. به اینخاطر روانکاو یالوم یعنی جوزف برویر نمی تواند به عرصه های والاتر و قویتری از روانکاوی و دیدار با کستراسیون وارد بشود و قویتر گردد.

اینجا «شکست و گریه ایی» در متن نهفته است که ناشی از مشکل «تمنامندی» و ترس برویر روانکاو و به همراه او «اروین یالوم» نویسنده است. زیرا جوزف برویر در متن بشخصه درگیر یک معضل عشقی و رابطه ی مثلثی است و عاشق بیماری از خویش است که همان بیمار معروف با نام مستعار «آنا او» است که اصولا با او بقول لکان «روانکاوی» شروع می شود. یعنی روانکاوی با «هیستری» و حضور زن هیستریک شروع می شود و اینکه بخواهد راز زن را بفهمد. چیزی که فروید بشخصه اعتراف می کند هیچگاه در نهایت به آن نتوانست پی ببرد. جوزف برویر در انتها حتی کلکی به خویش می زند. او چون هراس از دیدار با « کستراسیون و تمنامندی» خویش و «بهایش» دارد، هراس از دیدار با «هیچی و مرگ خدا» دارد، در انتها در واقع با کمک هیپنوتیزم شدن توسط دوست و همکار جوانش زیگموند فروید با «دروغ و نمایش هیستریک بیمارش» روبرو می شود و اینگونه رابطه اش را نجات می دهد و به سوی همسر وفادارش و نقش امن و اجتماعی مهمش برمی گردد. اما چنین شیوه ی دیدار با حقیقت و تلاش برای بی خطرکردن بهای دیدار با حقیقت و معضل خویش، در واقع بناچار حقیقت رهایی بخش و خندان را بی خطر و کوچک می کند و برویر پیر در نهایت خوشحال است که از دست «وسوسه ایی خطرناک» رها یافته است و رابطه اش را نجات داده است. اما تا چه وقت؟ زیرا اگر رابطه اش واقعا مشکل نداشت او براحتی گرفتار این وسوسه می شد؟ و ثانیا ایا حتی رابطه ی زیبا و بدون مشکل نیز دچار کمبود نیست، دچار «هیچی وجوانب مضحک یا تراژیک» نیست و ایا دقیقا موضوع دیدار با «کستراسیون» ، با حقیقت خویش و هیچی این نیست که ابتدا ببینی که حتی وقتی در عشق و قدرت موفق و برنده ایی، همیشه به قول نیچه از جهاتی بازنده ایی. اینکه عشق به یکی همیشه به معنای خیانت به دیگری است و موضوع این است که بقول نیچه به قدرت پارادوکسی دست بیابی که «خیانت بکنی بدون انکه خائن بشوی». یعنی بتوانی نقاط ضعف روابط و حقایقت، خودت را ببینی و با خنده ببینی و حال بتوانی بجای یواشکی زیرابی رفتن و بقول هدایت «شبها خاک توسری کردن و روزها جانماز آب کشیدن»، بتوانی بقول نیچه به «عشق خندانی» دست بیابی که قادر است سراپا عشق و رابطه بشود و همزمان به عشق نیز بخندد و از ضلع انتقادی به روابطش بنگرد و بتواند روایات و نیمروزهای نو از عشق و حقیقت و واقعیت خویش بیافریند. بتواند پا به عرصه ی « اخلاق خوب و بد تنانه و چشم اندازی » و فراسوی خیر/شر بگذارد. تا عشق و حقیقت و واقعیتش خندان، شاد و قوی باشند و مزه ی شراب و گوشت بوقلمون بدهند و قادر به تحول مداوم باشند.

یا اینجا می توان درنگ کرد و فهمید چرا زیگموند فروید از شیوه ی «هیپنوتیزم» عبور می کند و دروغش را می بیند. زیرا در هیپنوتیزم ما در نهایت بقول لکان همیشه باز اسیر نگاه و فرمان یک دیگری و غیری هستیم. جای یک فرمان قبلی مثل «زیاد بخور» را با فرمان جدید چون «کم بخور، همیشه بخور» تبدیل می کنیم. اما در همه حال بنده در گفتمان ارباب/بنده ی هگلی می مانیم، بجای که به سروران نیچه تبدیل بشویم و یا پا به گفتمان روانکاوانه ی لکانی بگذاریم. همانطور که در هیپنوتیزم هیچگاه با ضمیر نااگاه روبرو نمی شویم بلکه با «ضمیر نیمه اگاه» روبرو می شویم. که جایی پنهان و مستتر شده است. در حالیکه ضمیر نااگاه همیشه بر لبه و در نوک زبان حضور دارد، امری بیرونی است که درونی است و بالعکس. بنابراین خویش را در سیمپتوم و رفتار و تپق زدن یا خطای کلامی یا بلوکادی نشان می دهد.

همانطور که از این منظر نباید حال تعجب بکنید اگر به شما بگویم که جوزف برویر واقعی در عمل با بیمارش آنا واقعا رابطه ی جنسی برقرار کرده بود. آنطور که شواهد بعدی نشان داد. زیرا بقول لکان «همیشه نامه به دست گیرنده می رسد» و هیچکس نمی تواند به زندگی کلک بزند. این همان «اخلاق تمنا» است بی انکه دارای غایتی اخلاقی باشد. زیرا روی دیگرش این است که حتی نامه نیز در عین دربرداشتن حقیقت اصیل تو و من همیشه چندنحوی و قابل تاویل نو و از چشم اندازی نوین است. اگر نامه و نوشتن مردانه و نمادین است، انگاه همیشه اغوا و حالتی نمایشی و چندنحوی و زنانه در خویش دارد و ملتهب است. همانطور که همیشه یکجایش می لنگد تا مرتب بتوانی نامه و حقایتت را ببینی و از این دیدار چیزی نو بیاموزی و بیافرینی.

اما حال به نیچه برگردیم. نیچه ایی که جرات می کند با مرگ و قتل خدا و نبود هیچ حقیقت مطلق و متاروایتی روبرو بشود، یعنی با «کستراسیون و کمبود» روبرو بشود، پس چه چیزی باعث بلوکاد و سردردهای او در متن و در نهایت باعث مرگ واقعی و فروپاشی روانی نیچه می شود ؟

اگر بگوییم که او سفلیس نداشته است. با انکه حتی اگر سفلیس نیز داشته باشد، باز مشکل اصلی او سفلیس نبوده است. بایستی وظیفه ی سنگین او را لمس کرد و اینکه چرا او و هر انسان مشابه ایی در این وضعیت احتمالا خرد می شد و فرومی پاشید. این را هر انسانی می فهمد که سرنوشتی مشابه در زبان و فرهنگ خویش داشته باشد و در هر عرصه ایی. مثل صادق هدایت در عرصه ی فرهنگ ایران. اینکه هدایت باید می مرد و راهی جز آن نداشت، یا مثل فروغ.

مشکل بنیادین و خطرناک نیچه دیدار عمیقتر با این «مرگ خدا و هیچی» و در نهایت با «کستراسیون یا هاشور خوردن خویش و غیر» و با بهای آن است. یعنی دقیقا انجا که او همزمان به «بلوغ نوین» خویش، به عبور از نهیلیسم منفی به نهیلیسیم مثبت و حکمت شادان، به «نیمروز بزرگ ابرانسانهایش» در «و گفت زرتشت» و کتب بعدی دست می یابد. ابرانسانی که در واقع یک انسان خندان و بقول او یک دلقک است. یک انسان دست و پاچلفتی است و جز این نمی تواند باشد. زیرا حقیقت و واقعیت از این ببعد همیشه خندان و شاد باید بیاید ، همیشه یکجایش می لنگد وگرنه حقیقت و واقعیت نیست. وگرنه نماد اراده ی قدرت سالم و سرورانه نیست بلکه بندگانه و کین توزانه (رسانتیمو) است. دچار رسانتیمو و یا افسردگی است. اینگونه او یک سرچشمه و زمینه ساز تمامی تفکرات قوی فلسفی و روانکاوانه بعد از خویش می شود. انچه اما نیچه را درهم می شکند، از یکسو سنگینی عظیم کار فلسفی/فکری او به عنوان «نخستزادی» است و بویژه که هیچ یار و عشق و پشتیبان خوبی در این مسیر ندارد و به تنهایی بنیادین و همه جانبه دچار می شود، اما از طرف دیگر و مهمتر نیچه نیز ناتوان از آن می شود که گام بعدی و مهم در دیدار با «مرگ و قتل خدا»، با «کستراسیون نمادین» از مدل لکان را بگذارد. اینکه بقول لکان «وقتی خدا می میرد»، انگاه چه می آید؟ آنگاه خلایی بی معنا می ماند؟ نه. زیرا انگاه خدای مُرده یا خدای واقعی به خدای نمادین، به «نام پدر» تبدیل می شود. و «اخلاق تمنامندی» ظهور می کند. زیرا برای اینکه بتوانی عاشق بشوی، باید دلهره ی از دست دادن معشوق و عشق را هم داشته باشی و هم حال جلوتر بروی و دلهره ی این را نیز بپذیری که حتی نمی دانی در نهایت عشق چیست و اینکه حتی عشق نیز هیچگاه وعده اش را کامل تحقق نمی بخشد و بخشا توزرد از کار در می اید، مثل خودت یا دیگری و غیر و خدایان و متاروایتهایت. اینکه با قبول کمبود و فقدانهای خویش و دیگری حال هرچه بیشتر تمنامند و رند بشوی و تاویلهای نو با قبول قانون و نام پدر بیافرینی. ازینرو لکان می گوید که «پدر خوب، پدر مُرده است» و خدای واقعی باید بمیرد تا به خدای نمادین و به تولید یک «ساحت نمادین» تبدیل بشود که حال در آن همه بازیها و حیات انسانی، از عشق و قدرت تا اندیشه رخ می دهند و تابع اخلاق و حالتش هستند. یعنی از یکسو دارای فقدان و کمبودی و از طرف دیگر بناچار دارای تمنامندی و ارزوهایی هستند و باید بدنبال این وصال بجویند و مرتب روایات و امکانات نو از واقعیت و حقیقت بیافرینند، بی انکه هیچگاه به حقیقت و واقعیت نهایی دست بیابند که برای همیشه از دست رفته اند یا هرگز وجود نداشته اند. زیرا «نام پدر» یا «فالوس نمادین» دیگر اجازه نمی دهد که هیچگاه دال و مدلول، حقیقت و معنایش، واقعیت نمادین و ساحت رئال بتوانند با هم یکی و یگانه باشند. باید همیشه فاصله و شکافی باشد، تا بتوان روایات و معانی نوینی از دیدار عاشق و معشوق، فکر و متفکر، از واقعیت و حقیقت را مرتب از نو نوشت و مرتب به درجات نوین و قویتری از دیدار با «مرگ خدا و هیچی» دست یافت و بدور او واقعیت و حقیقت نمادین و طناز خویش را افرید، با رگه های تراژیک/کمدی وار و پارودیک و یا پارانوییدش. اما همیشه سبکبال و در حال ایجاز و استعاره ی مداوم. زیرا بقول لکان «ساحت نمادین هیچگاه از نوشته شدن باز نمی ماند».

یا با برداشتن گامهای بعد در مسیر نیچه چه از مسیر لکان و چه از مسیر متفاوت دلوز/گواتاری می توان پی برد که چرا سوژگی برای لکان به معنای «هیچی» و «منهای یک» بودن است. زیرا دقیقا وظیفه ی من و تو به عنوان سوژه ی تمنامند این است که کاری بکنیم که هیچگاه هیچ حقیقت و واقعیتی نتواند سنگین و عینی و یا مقدس و کامل بشود. هیچگاه هیچ اسم دالی چون حقیقت یا درخت نتواند با معنایش و مدلولش یکی بشود، تا از درون این شکاف و التهاب بتوانند تا مرتب معانی و رنگها و مناظر جدید، واقعیتهای پتانسیل نو، بدنها و پرفورمانسهای نو ظهور بکنند و زندگی چون داستان در داستانی یا متنی بینامتنی و شبکه وار بشود. تا بتوان در معنای دلوزی به هزار منظر و فلات و به عرصه ی بدنهای بدون اندام پاگذاشت و دگردیسی یافت. زیرا خصلت درون بودی این ماشین زندگی و زبان همان خصلت «تولید میل» و بدنهای نوین، کامجوییهای نوین است، در مسیری ریزوم وار و هزارمسیره. زیرا ازین ببعد «حقیقت و ضمیر نااگاه، واقعیت انسانی» خصلتش بنیادینش به قول نیچه تا باختین و لکان و دلوز این است که «خندان، پلورالیستی، سبکبال و ساختارشکن» باشد، مرتب قادر به تولید واقعیات و بدنهای نو باشد. ازینرو لکان ضمیر نااگاه را اتیکال و صاحب اخلاق تمنامندی می داند. یا ازینرو سوژه ی لکانی در تکامل قوی و نهایی تفکر فروید از «ایگوی عقلانی و هنوز متفاخر و نارسیستی» به «سوژه ی نااگاه» تبدیل می شود که همینکه حقیقت یا واقعیت یا اخلاق یا کلامی بخواهد سنگین بشود، بر ما یا زندگی و واقعیت حاکم بشدو و با نگاه هیپنوتیکش ما را سنگ و اسیر بکند، او وارد صحنه می شود، تپق می زند، به لکنت زبان می اندازد، جوک می گوید، رگه های کمدی و تراژیک این حقیقت و یا زن و حقیقت زیبا و باشکوه، این پدر قوی و کامل را برملا می سازد و کاری می کند تا انسدادها و بی زبانی بشکند و دوباره زبان و گفتگوی تمنامند و چندنحوی جاری بشود و جهان رنگارنگ بشود. از سیاه /سفیدی بودن رهایی بیابد. (ازینرو برای فروید « شوخی» یا شوخ چشمی از جمله جایی است که فرامن یا پدر اخلاقی به خودش می خندد و به ایگو یا به من می گوید، نگاه کن من نیز پُِخی نیستم.).

همانطور که در گام اولیه این تحول بزرگ نزد نیچه ما با این روبرو می شویم که انسان در مسیر سه مرحله رشدش باید در نهایت به «کودک بی تهوع و بی اراده و خندان» تبدیل بشود. یا اینگونه می توان بهتر بازگشت جاودانه نیچه را با لکان و دلوز و مراحل بعدی رشدش پیوند زد. ( در این باب به کتاب معروف دلوز در این زمینه بنام «نیچه و فلسفه» مراجعه بکنید). زیرا حال «تکرار و بازگشت جاودانه می اید تا مرتب تفاوت و تاویلی نو بیافریند و واقعیتی نو». زیرا زندگی و همه ی هستی تمنامند و دچار فقدان است. ازینرو می خواهد با تکرار تفاوت بیافریند و سرزمینهای نو. فقدانی که هیچگاه کامل پر نمی شود تا بتوان مرتب روایات و تاویلهای نو افرید و جلوتر رفت. جلورفتنی که همزمان به معنای روایت مابعدی گذشته و بازافرینی گذشته نیز هست. یا ازینرو در نهایت با «انقلاب و ساختارشکنی» واقعی وقتی روبرو می شوی که حال با کمک نیچه تا لکان می بینی که «تو و من» به عنوان انسان و سوژه همان «هیچی» یا جسم خندانی هستیم تا نگذاریم هیچگاه دال و مدلول با هم یکی بشوند و دو تا یکی بشوند. تا وحدت وجودی رخ ندهد و بتوان مرتب از نو تمنامندی کرد و از نو افرید. زیرا «تمنامندی همان تاویل افرینی» است. همانطور که بشخصه نیز سوژه ی منقسم هستیم و بایستی مرتب با خویش و دیگری در قالب دیگری روبرو بشویم و ندانیم که اسم و معنای نهایی ما چیست و مجبوریم مرتب خویش را از نو بیافرینیم و جهانمان را. در عین تداوم مجبوریم کثرت افرین بشویم تا جلو برویم و پوست بیاندازیم.

اگر جرات دیدار با این حقیقت خطرناک را داشته باشی، انگاه می توانی نگاه لکان و دلوز را بر اساس نظر نیچه تا به انجا برسانی که ببینی سوژه ی تنانه یا منقسم لکانی، بدن بدون اندام دلوزی در واقع همان قدرت سوژگی، همان من و توست. زیرا در قالب این استعداد نو و خوداگاهانه در واقع زندگی و تمنامندی قادر می شود مرتب دنیاها و اونیورسومهای نو بیافریند و پرفورمانسهای نو. اما این استعداد نو قرنها زمان لازم داشته است تا به این بلوغ دست بیابد که بداند یک «جسم و هیچی خندان و تمنامند» است، یک قدرت جدید زندگی و تن است تا زندگی بشری و تنانگی به کامجوییها و موتاتسیونهای نو دست بیابد و به جهانهای نو. همانطور که اینگونه زندگی هر بشری چون تو و من بهرحال سفر بلوغی نیز هست و سه خوانی، هفت خوانی یا چهارده خوانی در نهایت همیشه ناتمام. تا بتوانی حال پایت روی زمین باشد و تن به زمین و زندگی بدهی که ترا بر خویش حمل می کند و تو ضرورتها و اشتیاقاتش را حس می کنی و مجبوری به آنها تن بدهی و همزمان می توانی سوار بر امواج آنها روایت و کامجویی متفاوت خویش از عشق و قدرت و لحظه، از ماجراجویی و خطر را بیافرینی. اینکه تو آن «هیچی خندانی» هستی که حتی هیچی و نگاه مدوزا را با «افشای کمبود و خنده ی درون» نگاهی که می خواهد تو و مرا سنگ و فلج یا بنده بکند، خلع سلاح می کند و حتی مرگ را می تواند به هزار حالت از نو بیافریند و حتی پوچی و هیچی را و خاک شدن پس از مرگ را. اینکه اگر جسم «رانش زندگی» است، انگاه تو و من در قالب سوژه ی زبانمند بقول لکان «رانش مرگ» هستیم تا با مرگ شیئی بتوانیم حال هزار حالت و امکان کلام و تاویل را بیافرینیم و کاری بکنیم که هزار زندگی، هزار نوع مرد یا زن شدن و جنسیتهای بیشتر ممکن بشوند. زیرا «کلام مرگ و قتل شیئی است» تا حال هزار شیئ نمادین و هزار منظر ممکن بشوند. زیرا این جهان تمنامند، این اونیورسم می خواهد مرتب گسترش بیابد، چه به شکل فیزیکی یا نمادین.

یا از چنین منظری می توانی درک بکنی که سخن بالا از «اروین یالوم» در کتابش و با استفاده از نظرات نیچه، در واقع نیمه تمام است. زیرا درست است که وقتی به زندگی عمیق بنگری، غمگین می شوی، اما این فقط قدم اول است و حتی ترس عمیق و فلج کننده ی ما انسانها نیست. زیرا در نهایت ترس ادمی از مرگ به این خاطر شدید است که با «هیچی نهفته در مرگ» روبرو می شود و اینکه پی می برد که همه چیز بر آب و شن قرار دارد. به این خاطر مرگ هولناک می شود و یا برخی مرتب خدا و اخرت جدیدی می افرینند تا با این هیچی مدوزاوار روبرو نشوند. یا تنهایی حتی گاه خیلی خوبتر از ماندن در روابط احمقانه یا سادومازوخیستی است. اما ادمها گاه این روابط را بر تنهایی ترجیح می دهند، نه برای اینکه فقط از تنهایی و استقلال می ترسند انگونه که تفکر اگزیستانسیالیستی اروین یالوم بیان می کند، بلکه در تنهایی با این روبرو می شوند که نه تنها حتی در جمع و میان تن ها نیز تنها هستند بلکه حتی در تنهایی نیز تنها هستند، زیرا مفهوم تنهایی نیز نمی تواند به انها جایی برای نشستن امن و راحت بدهد و به قولش عمل بکند.. بلوغ بزرگ وقتی است که ازین افسردگی و تنهایی بنیادین با قبول کمبود و تمنامندی خویش و دیگری می گذری و اینکه قادر به تولید روابطی باشی که در ان همیشه جایی برای دمی تنهایی و تفاوتها نیز باشد. یا آنگاه می بینی که می توانی حال پا به جهان زمینی و هزارمنظر بعد از نهیلیسم مدرن می گذاری و برای اینکار احتیاج به قدرت سوژگیت و تمنامندی او و خویش داری. زیرا او همان «جسم خندان و هیچی مهربانی»، همان خردمندی شادی است که نمی گذارد افسردگیت بر تو غالب بشود و تو را اسیر نگاهش بکند. زیرا وقتی افسردگیت ترا و مرا خورد و داغان و فلج می کند، آنگاه یک دروغ شده است. ژوئیسانس بیمارگونه شده است و رو بسوی مرگ دارد. یک بیماری است. ازینرو ضمیر نااگاهت از طریق سیمپتومهایت به تو نشان می دهد که غمگین و افسرده ایی و اینکه بایستی «این متن و تمنای حذف شده» را در دنیایت بپذیری. اینکه قبول بکنی چرا غمگینی و چرا افسردگیت در خویش پتانسیلهای عشق و گفتمانهای نوین عشق را دارد، اینکه بپذیری افسرده ایی و حتی افسردگیت نیز افسرده است، چون میل عشق و عاشقی دارد و برای دست یابی به ان باید از باور به عشق نهایی و محبوب گمشده ی نهایی بگذرد و تن به عشق زمینی و چندرگه بدهد و روایت خویش از عشق را بیافریند. بی انکه بخواهد از مسیر عشق به وحدت وجود دروغین با دیگری و معشوق دست بیابد و از «دوتا یکی بسازد». زیرا بقول لکان «عشق می خواهد از دوتا سه تا بسازد» و سومی همان تاویلهای نو از عشق و عاشق و تولید کامجوییهای متفاوت خویش با قدرتها و ضعفهایش هست.

زیرا نمی توانی افسرده بشوی بی انکه عاشق و تمنامند باشید و امکانات دیگر وصال را ببینی و حس بکنی. اینکه در نهایت ضمیر قدرتمند و نااگاهت در قالب «سوژه ی نااگاهت» به تو نشان می دهد که چرا برای عبور نهایی از افسردگی و کامجویی خراباتیش بایستی بر دروغ خویش و نقش افسرده ی خویش چیره بشوی و از خویش بگذری، نو بشوی، پا به عرصه ای نو و پرفورمانسی نو بگذاری. زیرا تو در نهایت نگاهت به زندگی به حالت افسرده و پژمرده کننده است، چون هنوز هنوز یک « قهرمان» هستی و یا یک مومن مایوس اما سوژه ی خندان و شرور، جسم خندان و شرور نشده ایی. ازینرو بقول نیچه « بدور قهرمان همه چیز رنگ تراژیک می گیرد و بدور نیمه خدا رنگ مضحکانه و بدور خدا رنگ واقعیت کنونی». ازینر واقعیت و حقیقت انسانی باید «سبکبال، خندان و قابل تحول و مهربان» باشد، ایرونیک و شرور باشد وگرنه واقعیت و حقیقتی دروغین است. ازینرو تا واقعیت و حقیقتی تبدیل به چیزی خطرناک و بیمارکننده می شود، ما احساس می کنیم که انها با نگاهشان ما را خورد و کوچک و بیمار می کنند، یا با احساسات گناه بمبارانمان می کنند. همانطور که تنها تو و من می توانیم به عنوان سوژه دروغش را برملا سازیم، مسئولیت خویش و تمناهایمان را به عهده بگیریم و همزمان این تمناها و ارزوها را چندنحوی و رنگارنگ و چندلایه بسازیم تا سیاه/سفیدی نشوند و ما را اسیر خویش نکنند. تا قهرمان سیاه /سفیدی نباشیم بلکه بازیگر خندان و رنگارنگی باشیم که سراپا زمین و زندگی است و همزمان قادر است زمین و زندگی و بازی را تاویل و کامجویی متفاوتی بدهد و روایت متفاوت خویش را بیافریند. چیزی که همان نماد «فردیت» است و زدن مهر خویش بر هستی خویش. همانطور که وقتی روانکاو خوبی باشیم، قادر می شویم که به بیمارمان کمک بکنیم که ببینید چگونه می تواند به تمنا و کامجوییش از راههای مختلف دست بیابد و هر بار بهایش را بپردازد، به جای اینکه فقط از مسیر پارانوییک یا افسرده بخواهد به یک کامجویی و ژوییسانس بیمارگونه دست بیابد. اینکه بتواند حتی پارانوییا و افسردگیش را خندان و ملتهب سازد و برای اینکار باید تن به قدرت سوژگیش، به قدرت هیچی بزرگ و خندانش بدهد. به تمنامندیش تن بدهد و دیگربار تمنامند سخن و عمل بکند. بتواند پارانوییا و افسردگی یا اعتیادش را به قدرتهای نوین و نمادین، به قدرت نقد و خلاقیت نو، به گفتمانهای عشق نو و یا به توانایی سبکبال کردن همه چیز و لمس سبکبالی و موزیک زندگی تبدیل بسازد. به جای اینکه مثل کاریکاتور ذیل از فرد نارسیست بخواهی الکی خودت را بزرگ و باد بکنی تا انموقع که با سوزن نقدی بترکی و بیافتی یا به باد بروی.

اینکه بایستی با عبور از مرحله ی خودشیفتگانه یا نارسیسیک بشری، و از مسیر دیدار با امیال مرید/مرادی یا خراباتی خویش و بدنبال وحدت وجود ناممکن با دیگری و غیر، بتوانی هرچه بیشتر از دنیای سیاه/سفیدی و عشق/نفرتی و دور باطلش بگذری و پا به جهان نمادین و تثلیثی بگذاری که در آن همیشه راهها و امکانات دیگری برای تحول و چالش و دیالوگ هست. وگرنه مجبوری مثل اسطوره ی نارسیست عاشق تصویر ایده ال خودت و یا پدرت در آب بمانی و آخر بدرونش بپری و بمیری. یا مجبوری مضحک بشوی و خودت را مرتب باد بکنی، چون احتیاج به دیده شدن داری و یا بدبختانه می خواهی به شکل ایده الی در بیایی که به شخصه یکجایش می لنگد و در واقع طلسم و نفرینی است، همانطور که در اسطوره ی نارسیست یونانی می خوانیم. یا وقتی می بینیم که سروش دباغ می خواهد بنوعی سروش بعدی بشود و نمی بیند که ان اصلش چقدر معضل دار است، وای بحال اینکه حال فرعش و تکرارش بیاید. اینکه کل صحنه خنزرپنزری و خنده دار می شود. ( نقاشی نارسیست از کاراواجو)

مشکل روانکاوی اگزیستانسیالیستی اروین یالوم اما این است که چون به «کستراسیون» از مدل لکانی نمی تواند تن بدهد، از انرو نمی تواند باوجود قدرتهای خوبش وارد این جهان خندان و شرور بشود. ازینرو یالوم و روانکاوی اگزیستانسیالیستی او نمی بیند که مشکل اصلی بشری این نیست که نمی خواهد قبول بکند که تنهایی و مرگ و شکست عشقی نیز وجود دارد و نیاز به دیگران دارد. مشکل عمده ی بشری این است که با عدم دیدار با تنهایی و مرگ، با دردها و حقایقش نمی تواند نه تنها به تمنا و کمبود خویش بلکه به «کمبود در دیگری و ابژه» و حتی در غم و درد دست بیابد و آنجا که انها نیز دیگر خفه کننده و فلج کننده نیستند بلکه بناچار راهگشا و خندان می شوند. زیرا بقول باختین «خنده خصلت درونی حقیقت است و نه حالت بیرونی آن». یعنی این ادمها با هراس و فرار از دیدار با «کستراسیون و کمبود» نهفته در خویش و در دیگری، نمی توانند هر چه بیشتر به سوژگی و قدرتش بهتر دست بیابد و لمس بکنند که چگونه با لمس هیچی در هر دروغ و حقیقت کامل یا بزرگی و حتی در دروغ و اشتیاق خویش، حال جهان و روابطشان تمنامندتر و همزمان سبکبالتر و طنزامیزتر می شود. یعنی نمی توانند ببیند و لمس بکنند که حتی تنهایی و مرگ نیز «حالاتی انسانی و نمادین» و بنابراین تمنامند، ملتهب و چندنحوی و هزارمنظر مثل تو و من هستند و به اینخاطر در نهایت خندان و بازیگوش و مهربان و قادر به دگردیسی. زیرا می خواهند نوشته و بیان بشوند.

حتی تنهایی و مرگ در قالب و نقشی به سراغ ما می ایند که به روایت و دیسکورس ما بخورد، چه در نقش منفی یا عزرائیل و چه در نقش اغواگر. منظور این نیست که مثل دروغ «تفکر مثبت» به خودمان کلک بزنیم که همه چیز را می شود مثبت دید تا انگاه که به ما تجاوز بشود و یا مورد شکنجه واقع بشویم یا شکست بخوریم و ببینیم اینطور نیست که بتوان همه چیز را مثبت دید، یا تا انموقع که همان اندیشه ی مثبت مثل فیلم «سگ آبی، The Beaver» به اخلاق سرکوب گر جدید ما و قاتل ما تبدیل بشود و بخواهد ما را اسیر نگاه خویش بکند. بلکه موضوع این است که همانطور که تنهایی و مرگ حضور دارد و درد دارند، همزمان رنگها و حالات و شیرینهای دیگری نیز دارند و بایستی با کمک سوژگی خویش تن به حالات مختلفش داد و به زبان آورد تا اسیر حالت و نگاهی از او نشد. بایستی با انها وارد گفتگو بشوی تا بتوانی او را به یار و یاور خویش تبدیل بکنی و همزمان بدانی همیشه گفتگو و سناریویی دیگر، تاویلی دیگر از مرگ و تنهایی ممکن است. موضوع تمنامندی و باز بودن این تاویل و حضور است و نه انکه ترا و مرا بی زبان بکند و بزمین بکوبد و یا قربانی بکند. زیرا انگاه حضورش نارسیستی یا هولناک است و تو و من در حال غرق شدن و حل شدن در نگاهی جبار و یا خودشیفتگانه. همانطور که بدین وسیله بهتر حس می کنیم ما درد داریم و تنهاییم، چون میل حس و لمس دیگری و در نهایت حس و لمس «تمنامندی و مورد تمنا بودن» را داریم و این خوب است و انسانی است. بس انسانی است. همانطور که این تمنامندی همیشه چندنحوی و زبانمند و تنانه است. ازینرو ما در تنهایی نیز واقعا تنها نیستیم. همیشه نفر دوم و سومی انجاست. همیشه گفتگو و اغوایی و جدال عشق و قدرتی وجود دارد ، حتی با تنهایی خویش و حالت تنهایی خویش و این گفتگو و بازی همیشه ناتمام است و همیشه تنهاییهای از نوع دیگر و خلاقتر ممکن است. همانطور که «دیالکتیک تنهایی» و گفتگوی با خویش در تنهایی حال بقول اوکتاویو پاز به ما امکان می دهد حال بتوانیم دوباره به عشق وبا معشوق و جهان بهتر تن بدهیم . زیرا تنهایی می خواهد به وصالی نو و ماجراجویی نو دست بیابد، چه با خویش و چه با معشوق جدید. زیرا تنهایی ما نیز تمنامند و کامجو است، مثل شما و من و کار تو و من به عنوان سوژه ی نااگاه یا جسم خندان دقیقا همین است که نگذاریم حتی تنهاییمان زیاد تنها بشود و یا من و ترا داغان و بی زبان بکند بلکه به زبانها و بازیها و امکانات نوین حضور و دازاین تبدیل بشود و راهی به سوی دیدار با دیگری و معشوقهای نو، رقیبهای نو. ازینرو دقیقا در چنین لحظات دردناکی ضمیر نااگاه و سوژه ی نااگاه ما حضور می یابد و ما را از طریق سیمپتوم و غیره به تحول نو و زبانمندی نو، تمنامندی نو اغوا می کند زیرا ساحت نمادین می خواهد مرتب از نو نوشته بشود. یا همانطور که هیچی فقط یک کلام و منظر است و در زندگی یا در ساحت رئال لکانی هیچی وجود ندارد. ازینرو بقول لکان «ساحت رئال هیچگاه اجازه نمی دهد نوشته بشود»، نامش برملا بشود. اما این هیچی نمادین لازم است تا قتل شیی توسط کلام رخ بدهد و گشایشی به سوی هزار تاویل و منظر ممکن بشود و هزار خنده و انقلاب. همانطور که عدد صفر در طبیعت وجود ندارد اما بدون او حساب و ریاضی ناممکن بود.

۲. مشکل دیگر و اساسی روان درمانی اگزیستانسیالیستی یک معضل ساختاری است. اینکه به ساختار رابطه «میان فرد با دیگری و غیر» و به «ضمیر نااگاه» توجه خوبی ندارد.

مشکل دیگر و اساسی روان درمانی اگزیستانسیالیستی یالوم در واقع یک معضل ساختاری است. اینکه به ساختار «رابطه ی فرد با دیگری و غیر» به ساختار خودشیفتگانه/نمادین یا واقع ارتباط فرد با خودش و با دیگری و با تمناها و ایده الهایش توجه نمی کند که در واقع موضوع اصلی در روانکاوی لکان و در هر روان درمانی قوی است. جالب است که همین موضوع یک ضعف عمیق و ساختاری رمان «وقتی نیچه گریست» نیز هست. اینکه روانکاو نمی بیند که در حینی که در حال نزدیک شدن به نیچه و برای روبرو کردن او با ترسهای اگزیستانسیال خویش است، در عمل از ساختار و صحنه ی اصلی نمایش غافل می ماند که خودش نیز در آن گرفتار است. از صحنه ی نااگاه دیدار غافل می ماند که بقول فروید «همان صحنه ی اصلی نمایش است». یعنی نکته دوم و نهایی که از چشم نقادان کتاب « وقتی نیچه گریست» دور مانده است، این است که در واقع کل دیدار برویر و نیچه توسط سالومه رخ داده است و هر دو یا هر سه در یک «ساختار ادیپالی» سخن و عمل می کنند، بی انکه متوجه آن باشند. سالومه در واقع همان «انای هیستریک»، «زن هیستریک» در این مثلث برویر/نیچه/سالومه و ادامه ی مثلث پاول رئه/نیچه/سالومه است. این صحنه ی اصیل و نااگاهانه این جلسات روانکاوی است که از چشم برویر و اروین یالوم دور می ماند و یا خوب حاضر به دیدار با آن نمی شود. زیرا حضور این صحنه یعنی اینکه بازی و مثلث ادیپالی و با سناریویی هیستریک باز هم ادامه دارد و انجا که دقیقا مثل عکس ذیل سالومه این بار نیچه و برویر را شلاق می زند و بجلو می راند، نقشه برایشان می ریزد و به شخم زدن وادارشان می کند. حتی اگر خواست اگاهانه سالومه و همکاری برویر در این «توطئه ی دوستانه» انسانی و از روی محبت باشد، اما صحنه ی اصلی و نااگاه که همان صحنه ی اصلی نمایش است، یک صحنه ی ادیپالی و جدال میان پدر و پسر برای دستیابی به «زن و مادری» است، خواه این مادر ادیپالی اسمش سالومه یا حقیقت یا غیره باشد. همانطور که کل صحنه ی نااگاهانه دارای رنگی هیستریک است و مقابله ی مردانی با « راز زن و هیستری» است. چیزی که بنوعی همان تکرار صحنه ی دیدار برویر/فروید با «آنای معروف» نیز هست و شروع روانکاوی. اما چون دیدار میان سه فیگور این بازی یعنی سالومه/برویر/ نیچه خوب رخ نمی دهد و بازی اصلی پنهان و در پشت پرده می ماند، آنگاه بناچار هیچکدام با «کستراسیون و قبول کمبود» خوب دیدار نمی کند، چه از طرف نیچه و یا از طرف برویر و چه از طرف سالومه که با تمام قدرتهایش اینجا باز در نقشی هیستریک است و دروغی را نمایش می دهد. اینکه نمی خواهد نقش خویش در این مثلث ادیپالی و در غم و درد نیچه و معشوقش را بپذیرد. زیرا زن هیستریک دقیقا موضوعش همین است که معشوق را سرچشمه ببرد و آب ندهد تا همیشه محبوب بزرگ باقی بماند.

فقط به یک نکته مهم اشاره می کنم که لکان به آن اشاره اصلی را کرده است. اینکه «روانکاوی با زن هیستریک» شروع می شود. زیرا در «نمایشگری» زن هیستریک در واقع ما با حالت «ایجاز و نمایشگری تمنامندی و حقیقت» روبرو هستیم. زیرا تمنامندی در زنجیره ی دالها در جریان است و مرتب رنگها و تاویلهای نو می یابد، بی انکه معنا و یا دالی نهایی بیابد. ازینرو هر حقیقتی و نمایشی فقط اشاره و ایجازی به اسم دال و حقیقت بعدی در زنجیره ی دالها و حقایق است. اینکه در نمایشگری زنانه و اینجا در نمایش سالومه آنگاه تمنامندی و تحول مداومش جاری می شود، که نمی گذارد هیچگاه تمنامندی و تاویل افرینی از کار باز بماند، یا نمی گذارد بازی عشق و قدرت انسانی و زندگی و اینجا بازی عشق و قدرت دو مرد بدور او و حقیقت از پا بیافتد. اینکه «حقیقت و زن» کاری می کند که مردان مرتب در پی تلاش برای «معمازدایی، نمادین کردن وبدست اوردن او، رام کردن او» باشند و او در نهایت نشان می دهد که تمنا و عشق او همیشه اشاره به تمنا و عشقی دیگر و به حقیقتی دیگر است. چیزی که طبیعتا مردی را فرومی پاشد که می خواهد خیال بکند که زن و یا حقیقتش مطلقا به او تعلق دارد، اما مردی که این حقیقت و بازی را بپذیرد، انگاه بهتر تن به نمایش و بازی عشق و قدرت می دهد و «بازیگر تمنامند» می شود. همانطور که می بیند و حس می کند که عشق معشوق و یارش به او واقعی و صادقانه است. نمایشی صادقانه است. حتی اگر فردا بتواند از او نیز بگذرد و با دیگری همینگونه عاشقانه زندگی بکند. همانطور که او به عنوان مرد نیز دارای «شیادیهای» خویش است و با اینحال می تواند عاشقی خوب باشد. اما هیچکدام نمی توانند دیگری را در دست داشته باشند و تصاحب بکنند و قبول عشق و تمنای خویش به دیگری همزمان با قبول ناممکنی تصاحب او و راز او، قبول معمای او و فردیت متفاوتش، همان شروع ورود به عشق و زندگی پارادوکسیکال و خندان و راه عبور از عشق و ایمان سیاه/سفیدی یا ناموسی و هولناک است. مشکل زن هیستریک یا مرد هیستریک فقط این است که او این « نمایشگری زنانه، Maskerade» را و تبدیل شدنش به نماد «ابژه و محبوب گمشده» برای مرد، یا تبدیل شدنش به نماد دگردیسی مداوم حقیقت و تمنامندی را با «دروغی» همراه می کند. زیرا فرد هیستریک حاضر نیست با تمنای خویش روبرو بشود و انچه او آرزو می کند. ازینرو زن هیستریک «تمنایش تمنای غیر» است، از خویش تمنایی ندارد. انچه می گوید عاریتی است و سناریوی بنیادینش بقول فروید و لکان یک «دروغ بنیادین» است. همانطور که حماقت مردانه برویر و نیچه نسبت به زن و عشق انضمامی چون سالومه یا بیمار زن هیستریک برویر دقیقا یک حماقت فالوسی و تصاحب گرانه است. زیرا نمی بینند که انها نیز به عنوان مرد و یا رقیب جزوی از این مثلث و بازی عشقی بوده و هستند و همراهی کرده اند و آن زن و تمنای وصالش، آن ابژه و محبوب گمشده ایی که بدنبالش می جویند و می خواهند حتما بدست بیاورند، چیزی جز جستجوی مادر و خیالی نیست. آنکه اما هر چه بیشتر به عنوان سوژه این واقعیات و ضرورتهای بنیادین خویش و دیگری را بپذیرد، انگاه هم بهتر تن به بازی عشق و قدرت و به شیادی صادقانه ی مردانه خویش و نمایشگری صادقانه و پرشور زنانه دیگری می دهد و هم بهتر می تواند این بازی و گفتگو را چندنحوی و خندان و نظربازانه بسازد و جسم و عشق و گفتگویی خندان و خلاق بشود. چون هاشور و خط خورده است. کمبود خویش و دیگری را قبول کرده است. اینکه نه تنها با چشم خطاپوش گاه به خویش و معشوق و دیگری بنگرد، بلکه حتی می بیند که عشق و عاشقی، صداقت نیز دچار خطاها و کمبودهایی است و یا چشم خطاپوشش دارای خطا و حماقتهایی است و چه خوب که اینگونه است تا مرتب بتوان روایات و حالاتی نو از عشق و قدرت و دیدار افرید. تا حقیقت در حالت قویش، به سان حقیقتی خندان و ساختارشکن، انسدادشکن و مهربان و تمنامند ظاهر بشود که همیشه نامه را به دست تو و من می رساند تا تحول بیابیم و اینگونه نامه را به نفرات بعدی انتقال بدهیم و ساختارها را به تحول و رقص نو و تمنامندی و گشایشهای نو واداریم، چه ساختارهای فردی یا اجتماعی.

در این منظر نهایی بایست گفت که در یک چیز نیچه از برویر و اروین یالوم واقع گرا و موفق جلوتر است. اگر نیچه در رابطه ی واقعی عشقی فردی ناکام باشد، یا مردی ناشی و دست و پاچلفتی و احساسی باشد،_ با انکه عمیقا این مباحث را می فهمد و جوانب مختلفش را، بازیهای قدرتش را_، اما او حاضر می شود بیشتر تن به دیدار با هیچی و مرگ خدا و کستراسیون بدهد وبه جلو برود و خالق جهانی نو چون جهان «و گفت زرتشت » بشود و سرچشمه ایی بزرگ و پایان ناپذیر برای فرزندانش و ایندگان بشود. در عوض با انکه در پایان کتاب جوزف برویر روانکاو خوشحال است که دروغ هیستریک بیمارش را دیده است و زندگیش را نابود نکرده است و به سوی زندگی سابقش بازمی گردد و همزمان چیزهای نوینی از طریق نیچه یاد می گیرد، اما او ناتوان از آن می شود که «دروغ و کلک خویش» را ببیند و بهتر تن به «کستراسیون و کمبود» خویش و دیگری بدهد و پوست بیاندازد، پا به سرزمینی نو بگذارد که نیچه از نخستین تصویرگرانش هست و می تواند در آن فضا نفس بکشد. حتی اگر به عنوان نخستزاد کاری سنگین و جانکاه را به عهده داشت. همانطور که شواهد دقیقی وجود دارد که نشان می دهتد جوزف برویر با بیمار هیستریک واقعی و مشترکش با فروید با نام مستعار «آنا او» واقعا رابطه ی عشقی و جنسی برقرار می کند، ولی بشکل یواشکی و بعد هم آن را یواشکی بهم می زند تا جنجالی بوجود نیاید و ضربه نخورد و از این متد نوین روانکاوی فاصله می گیرد. یعنی اسیر هراسی می شود و هیچگاه به روانکاوی قوی و به مناطر نوین و قویتر اندیشه و روانکاوی پا نمی گذارد. زیرا هر چیزی بهایی دارد.

همان مُشکلی که در فیلم «متُد خطرناک» نزد کارل گوستاو یونگ و رابطه اش با بیمار هیستریکش به شکل دیگر با آن روبرو هستیم. رابطه ایی کهآن نیز واقعا وجود داشت و آن بیمار زن بعدا خودش یک روانکاو خوب و موفق شد. همانطور که سالومه زنی اجتماعی و مترقی بود و زحمات فراوانی کشید. در آن فیلم خوب نیز دقیقا با مثلث ادیپالی نوینی میان نقش زن هیستریک و دو روانکاو معروف یونگ و فروید روبروییم. زیرا شروع هر تحولی از یک مثلث ادیپالی است، خواه درگیری با رقیبی سیاسی یا نظری بر سر اندیشه یا ارمانی باشد و یا در رابطه ی عشقی با رقیبی و یا با تصویری درونی از زن و مادر و یا از پدر و ضرورت عبور از آنها).

هراسی که در عمل نیز باعث شد جوزف برویر بترسد در مسیر تازه ی متد خطرناک روانکاوی با همکار جوانش فروید همکاری بکند. یا همان همخوابگی با آنای واقعی و فشار دیگران باعث شد که جلوتر نرود و پشت مرز سرزمین و چشم انداز و متد خطرناک نوی روانکاوی در جهان سابق زندگی بکند. اما همکار جوانش زیگموند فروید جرات کرد هرچه بیشتر پا به این سرزمین و گشایش نو بگذارد و تن به کستراسیون بگذارد و خالق جهانی نو بشود. همانطور که لکان جرات کرد تن به درجه ی والاتری از دیدار به کستراسیون و کمبود و مرگ خدا بدهد و فروید و نیچه را پشت سر بگذارد و سرزمینهای نوینی را، گشایشهای نوینی را بوجود بیاورد و این کار و تحول پایانی نخواهد داشت. زیرا بقول لکان «ساحت نمادین هیچگاه از بازنوشتن باز نمی ماند». همانطور که مرتب ضمیر نااگاه و سوژه نااگاه در قالب نیچه یا نگرشی نو، در قالب چشم اندازی نو در عرصه های مختلف، در دورانهای مختلف ظهور می کند تا دوباره همه ساختارهای کهن و الواح کهن به لرزه در ایند و با خنده ی این سوژه های نو و بازیگوش فروبریزند، تا دوباره انسدادها بشکند و گفتمانها و انقلابات نو، واقعیات و بدنهای نو و رنسانسهای نو ممکن بشوند. چنین انسانهایی که نقش این سوژه ی حساس و شکننده و همزمان رادیکال و ساختارشکن را مثل نیچه ایفا می کنند، مطمئنا از جهاتی از بقیه و از همکارانشان در واقع گرایی عقب می مانند و ناکام می شوند، اما کامجویان بزرگ آنها هستند .زیرا بقول نیچه آنها از چشمه هایی آب می خورند و در هوایی تنفس می کنند که این واقع گرایان ناتوان از حضور و لمس آن هستند. در این معنا انگاه نیچه ی شکست خورده ی داستان اروین یالوم جذابتر از جوزف برویر است. چون او «واقعیت ملتهب، تمنامندی است» که راه می گشاید،اغوا می کند. یا چون یک «غریبه آشنا» ی جذاب و دلهره اور یکایک ما خوانندگان را به خویش جذب می کند. حتی شکست عشقی او نیز در نهایت جذابتر از بازگشت جوزف برویر به آغوش همسر مهربان و وفادارش است. نمی دانم که ایا این خواست اگاهانه اروین یالوم بود یا دقیقا جایی که متن از نویسنده استفاده می کند تا امر نااگاه و سوژه ی نااگاه متن حضور بیابد و چشم اندازی دیگر در متن ظاهر بشود و انچه یک حقیقت پنهان متن و صحنه است و آنچه باید برملا بشود تا متن و تمناهایش بهتر لمس و جاری بشوند و راه بگشایند. اینکه چرا حتی گریه ی نهایی نیچه نیز چندنحوی و دارای حقایق متفاوتی است، بسته به اینکه چقدر حاضر باشی با متن دیدار و گفتگو بکنی.

نتیجه گیری نهایی:

امیدوارم این نقد بالا گشایش افرین چنین منظر و امکانی متفاوت بر این متن و رمان خوب از اروین یالوم باشد تا بهتر بتوان قدرتها و ضعفهایش را دید و انجا که باید اروین یالوم را جلوتر برد تا روانکاویش قویتر و موثرتر بشود و دیدار ما با نیچه و روانکاوی رادیکالتر و راهگشاتر. چه برسد به اینکه روان درمانگر اگزیستانسیالیست و تازه به دوران رسیده ی ما چون آقای سروش دباغ نخواهد یکروزه ره صدساله را طی بکند و یکدفعه حتی استاد و متخصص تولید روان درمانگرهای نو و با مدرک بهزیستی ایران نیز بشود. چون ان موقع است که حقایق اصلی و خودشیفتگانه لو می رود و اینکه اینجا قرار است کمبودها و گره های حقارتی پوشیده بشود، چون پسری می خواهد احتمالا سریع مثل پدرش باشد و نمی بیند که حتی پدر ایده الش هم چیزی بزرگ نبوده است و خداییش فقط در میان کورانی به عنوان روشنفکران دینی به عنوان یک چشم پادشاه بوده است.

زیرا چه تفکر نیچه و چه روانکاوی قوی یک اندیشیدن و متُد خطرناک و رندانه می باشد. زیرا بقول هایدگر «اندیشیدن یعنی بیاندیشیدی به انچه اندیشه افرین یا سوال برانگیز است.». زیرا در حین اندیشیدن در واقع این دیگری و غیر است که می اندیشد. به این خاطر ما فکر نمی کنیم بلکه فکر از جایی دیگر و از بستر زبان و دیسکورس دیگری و غیر به سراغ ما می اید و ما را با خودش درگیر می کند، ما را اغوا می کند یا مثل خوره به جانمان می افتند. دیگری یا دیسکورس غیری که همان سوژه ی نااگاه و ضمیر نااگاه و تمنامند و زبانمند است و می خواهد اندیشه و حقیقتش تمنامند، راهگشا و هاشورخورده و خندان و سبکبال باشد. یک خطرناک مهربان و اغواگر و در عین شرارت و ساختارشکنی نرم و سبکبال و بدون کین توزی باشد.ازینرو بقول نیچه حقیقت بزرگ با گامهای کبوتر می اید. شیر خندانی است که با گامهای کبوتر می اید.

پایان

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)