[دریافت نسخه PDF ]

مقدمه.

  • عده‌ای بر این اعتقادند که ما دیگر «نمی‌توانیم» انقلاب کنیم، ما تنها می‌توانیم در رویای انقلاب زندگی کنیم. این دسته را من انقلابیون نوستالژیک می‌نامم. برای آنها انقلاب ابژه‌ی ازدست رفته و مفقودی در گذشته است.
  • دسته‌ای بر این اعتقادند که ما دیگر «نمی‌خواهیم» انقلاب کنیم (نه اینکه نمی‌توانیم بلکه نمی‌خواهیم)؛ اینان انقلابیون پشیمان هستند.
  • دسته‌ای بر این اعتقادند که ما دیگر نمی‌توانیم انقلاب کنیم اما مجبوریم که از انقلاب صحبت کنیم. اینان چونان روحانیونی هستند که می‌دانند خدا مرده است، اما با این حال خود را مجبور و موظف می‌دانند از آن سخن بگویند. اینان انقلابیون متقلب هستند.
  • دسته‌ای هستند که می‌گویند ما می‌توانیم انقلاب کنیم، اما نه اکنون و اینجا بلکه به وقت و موقعیت مناسب. اینان انقلاب را به آینده حواله می‌دهند. اینان انقلابیون در انتظار هستند.
  • دسته‌ای هستند که می‌گویند ما «می‌خواهیم» انقلاب کنیم و با امکان‌ناپذیری یا مفید و بی‌فایده بودن آن کار نداریم. ما با توانستن یا نتوانستن کار نداریم، ما آنچه «می‌خواهیم» را محقق می‌کنیم. اینان انقلابیون اراده‌باور هستند.

[دسته‌های دیگری را هم می‌توان در این میان جعل و نامگذاری کرد. دسته‌هایی که نیستند اما می‌توانند باشند یا می‌توانستند باشند. این دسته‌بندی های ذهنی و بعضن موجود را صرفن به عنوان مقدمه‌ای بر بحثی آوردم که در پی خواهد آمد. موضوع این مقاله، انقلاب نیست. من این موضوع را در جزوه انقلاب از منظری بررسی کرده‌ام. آنچه در اینجا آمد به خاطر اهمیت واقعیت است نه انقلاب و آنچه در ادامه مقاله به آن می‌پردازم نقش محوری چیزی به اسم «واقعیت» است].

چکیده

در این مقاله می‌کوشم نشان دهم که چگونه سیاست رادیکال باید در اولین مرحلهْ واقعیت را جا بیاندازد تا بتواند قلمروی امر ممکن را به گونه‌ای یکه تسخیر نماید. نشان خواهم داد نسبت امر انضمامی با آنچه واقعیت می‌خوانیم چیست و چگونه می‌توان انتزاعی نبود اما از میدان ثقل آنچه واقعیت خوانده می‌شود گریخت.

در آخر خواهم گفت سیاست رادیکال از «می‌توانیم» شروع نمی‌شود بلکه از ما «می‌خواهیم» شروع می‌شود. آنچه از «می‌توانیم» بر می‌آید، در زمینه یک پیشروی در درون واقعیتی مفروض داشته شده، تنها می‌تواند نحوه پیشروی را تعیین نماید نه امکان‌ناپذیری آن را.

جا انداختن واقعیت

آنچه واقعیت خوانده می‌شود چیست؟ من در اینجا نمی‌خواهم مساله واقعیت (جهان خارج) و دوگانه عین-ذهن، که در طول تاریخِ فلسفه یکی از مسائل و وسایل اندیشیدن بوده است، را دوباره و از نو مطرح ساخته و به آن پاسخ گویم. هدف من از پرسشِ از واقعیت به خاطر اهمیت استنادهای سیاسی به آن است. منظورم از استفاده های سیاسی از واقعیت هم نه تنها آن استفاده‌ی دم دستی و مبتذل از واقعیت به عنوان شاهد و مثالی برای تایید یک نظریه، بلکه آن لحظه‌ی کلیدی است که هر کنشگر برای تعیینِ استراتژی جهت رسیدن به هدفش مجبور به تحلیل چیزی به نام واقعیت می‌شود. او نمی‌خواهد واقعیت را اثبات کند، او نمی‌خواهد از واقعیت به نفع نظریه اش شهادت بطلبد؛ بلکه می‌خواهد بداند چگونه باید خود را و طرح و نقشه اش را با چیزی به اسم واقعیت بسنجد تا با شکست مواجه نگردد.

در ابتدا باید بین این پرسش از واقعیت و مساله سازی آن با سایر پرسش‌های ممکن از واقعیت تمایز گذاشت. به طور مثال من ‌پرسم که آیا آرای مردم در انتخابات پیش رو، آرای واقعی آنهاست یا نیست؟ همچنین اگر مشارکت ۷۰ درصدی در انتخابات اعلام شود، نمی‌پرسم واقعیت دارد یا ندارد؟ [گرچه این سوال ها را می‌توان پرسید و استفاده های ویژه‌ای از آنها برد؛ اما من می‌خواهم حیطه دلالتی پرسش خود از واقعیت را محدود کنم]. همچنین از واقعیت برای اثبات نظریه خود یا ابطال نظریه دیگری استفاده نمی‌کنم [گرچه گاهی این کار را باید کرد]. مثلا اگر نظریه من این باشد که مردم به دلیل کسب هویت در انتخابات، مشارکت حداکثری می‌کنند؛ نمی‌آیم پس از انتخابات بگویم: دیدید نظریه هویت من تایید شد­­­­­­­­­! البته باز هم تاکید می‌کنم همه این کارها به صورت فی‌نفسه نه چیز بدی است نه عنصری از بلاهت و نادانی در خود دارد، قصد من تنها محدود ساختن پرسش خود از واقعیت و به این وسیله نشان دادن حیطه دلالتی مختص آن است.

می‌توان پرسش را به صورت ویژه به این طریق صورت‌بندی کرد که واقعیت چه نقشی در تصمیم و استراتژی ما برای رسیدن به یک هدف دارد؟ به طور مسلم این پرسش نسبتی با پرسش‌های قدیمی فلسفه دارد؛ اما به گونه‌ای بخصوص نشات گرفته از این تز کلی و تا حدی نیاندیشیده است که تئوری های ما و نیز کنش‌های سیاسی مان نمی‌توانند به دور از واقعیت باشند. کلیشه‌هایی نظیر: «ما نباید روشنفکری جدا از توده و واقعیتِ زندگی باشیم»، «نباید تزهای خود را از کتابخانه ها استخراج کنیم، بلکه باید همواره از واقعیت و چیزی که این روزها به تکرار به عنوان انضمامی بودن و انضمامی اندیشیدن مورد خطاب قرار می گیرد، تبعیت نماییم».

می‌خواهم در این مقاله به بعضی از این تاکیداتِ استحاله شده بپردازم. تاکیداتی که ممکن است در آغاز تاریخ تولیدشان مفاهیمی کلیدی و راهنما بوده باشند، اما به دلیل تکرار شدن های بی‌کاربست، دچار نوعی بدفهمی شده و حتی با کارکرد اولیه خود در تناقض قرار گرفته‌اند. به گمانم ما نیازمندیم برخی از این مبانی که به صورت مد روز شده‌ای تبدیل به لق ‌لقه‌ زبان شده و صرفا کارکرد توجیه کننده و پرکننده در گفتمان ها را یافته‌اند، مجددا مورد پرسش قرار دهیم. این ایده‌ها (به طور مثال همین ایده انضمامی بودن) تا زمانی که یک هشدار هستند، بسیار گیرا و موثرند اما زمانی که مبدل به ترم تئوریک پذیرفته شده‌ای می‌شوند، خاصیت دیالکتیکی خود را از دست داده و صرفا نقش ملاتی را بازی می‌کنند که شکاف نظریه ها را پر می‌سازد و پس از تکرار معنای خود و بر اثر استمرار مصرف، تیزی خود را از دست داده و در نهایت مبدل به یک ژارگون و ژست می‌شوند که صرفا می‌توان مثل آیه مقدس یا ذکری آن را تکرار و سخن خود را متبرک کرد.

بگذارید این تز خام را بررسی کنیم که «نظریه باید از واقعیت استخراج شود و کاربست آن و تحقق آن باید به نحو اکیدی واقعیت ها را مد نظر و ملاحظه قرار دهد». در ابتدا باید «استخراج نظریه از واقعیت» را معنا نماییم. مسلما باید در این جا واقعیت را با نوعی تفسیر واقعیت جایگزین کنیم. آنچه به عنوان واقعیت خوانده می‌شود، نوعی تفسیر ما از واقعیت است. در عالم نظریه، نظریه های متباین و بعضا متناقضی وجود دارند که هر یک به نوعی مدعی این امر هستند که از بطن واقعیت استخراج شده‌اند. چگونه می‌توان در مورد ادعای هر یک از آنها قضاوت کرد؟ در اینجا می‌توان بحث پردامنه ای که در فلسفه علم راجع به این مسائل مطرح شده است را پیش کشید. اما من قصد ندارم وارد آن حیطه شوم؛ صرفا به این مساله اشاره می‌کنم که مساله استخراج نظریه از واقعیت و نیز تایید نظریه توسط فاکت ها یا ابطال آن در حیطه نسبتا دقیقی چون علوم طبیعی، علی‌الاصول به زیرِ سوال است. حال چه برسد به علوم به اصطلاح انسانی که می‌خواهند نظریاتشان را بر اساس واقعیت های اجتماعی پایه‌ریزی کنند.

اگر چه یک نظریه از دل واقعیت استخراج نمی‌شود، اما همچنین بی‌ارتباط با آن نیز نیست، بلکه نسبتی با واقعیت دارد. این نسبت به میانجیِ بسیاری نظریه ها و فرضیاتِ کمکی دیگر برقرار می‌شود. نظریه نه تنها از واقعیت استخراج نمی‌شود، بلکه هر واقعیتی در دل نظریه ای معنا یافته و عیان می‌گردد. کارکرد واقعیت در نظریه یا مجموعه‌ای از کاربست‌های غیرنظری واقعیت، واقعیتِ برهنه را که از اساس چیزی درک ناشدنی است قابل درک می نماید. نظریهْ دریچه یا روزن یا پرسپکتیوی می‌شود که واقعیت از خلال آن درک می‌شود. حال صحبت و پرسش این است که در این صورت یک نظریه چگونه می‌تواند نسبتی با واقعیت پیدا کند که هم بتواند با آن درگیر شود و هم بتواند آن را بر اساس خواست و اهداف خویش به گونه‌ای تغییر دهد که هم خود را و هم اهدافش را محقق سازد.

واقعیت برهنه وجود دارد اما وجود آن قابل اشا‌ره نیست. نمی‌توان از آن نام برد یا آن را در نسبت با چیزی سنجید. واقعیت آن چیزی است که واقعیت خوانده می‌شود. واقعیت برهنه صرفن یک ترم نظری جهت نشان دادن امکان‌ناپذیری آن است. فرض کنید برای رفتن از شهری به یک شهر دیگر، پس از طی مسافتی با یک کوه مواجه می‌شویم که باید لاجرم برای رسیدن به شهر مقصد از آن عبور کنیم. چیزی که ما با آن مواجه هستیم «واقعیت کوه» است. پرسش این است «آیا کوه به عنوان کوه، مستقل از اینکه ما بخواهیم سفر کنیم یا نه در جای خویش وجود ندارد؟ آیا این وجود مستقل کوه نوعی واقعیت برهنه نیست که بی‌ارتباط به ما و طرح و نقشه‌مان وجود دارد؟».

پاسخ این است که واقعیت برهنه می‌تواند وجودِ فی‌نفسه داشته باشد، اما اگر بخواهد این وجود داشتن توسط دیگری تایید شود، دیگر این وجودْ فی‌نفسه نخواهد بود. مساله این است که واقعیت برهنه فاقد هرگونه استناد است. در صورتیکه ما قصد سفر به آنجا را نداشته باشیم، کوه سر جای خودش هست، حتی بی‌آنکه ما بدانیم؛ اما چگونه می‌توان در مورد آن حرف زد؟ چیزی که حتی چیزی از آن نمی‌دانیم و هیچ نسبتی با ما نمی‌یابد: این است واقعیت برهنه که به اطمینان می‌توان گفت وجود ندارد؛ چون وجود داشتن برای دیگری محتاج برقراری نوعی نسبت با دیگری است. چیزی که درک نمی‌شود برای ما وجود ندارد؛ آیا برای خودش وجود دارد؟ این را دیگر باید از خودش پرسید.

پس آنچه ما از کوه و واقعیت کوه می‌فهمیم، چیزی است که در قبال یک طرح و پلان پیشروی به عنوان یک مانع خود را می‌نماید. در این صورت واقعیتِ کوه، دیگر نه یک زیبایی طبیعی یا چینی بر روی چینی، بلکه به عنوان جزئی از یک مسیر پیشروی درک می‌شود. کوه به این طریق دیگر برهنه نمی‌ماند بلکه با توجه به تجهیزاتی که برای عبور مهیا داریم، مسیریابی شده و شناسایی می‌شود [جنس سنگ‌ها؟ شیب دامنه؟ راه عبور محلی و … چیزهایی است که واقعیت کوه را می‌سازند].

پس واقعیت چیز از پیش معلومی نیست. نمی‌توان گفت واقعیت این است. بلکه همواره می‌توان گفت که واقعیت در این زمینه این گونه می‌نماید. اینکه واقعیت چیز از پیش معلومی نیست به این معنا هم نیست که واقعیت صرفن زاده و پرورده زمینه و طرح های نظری است. بلکه واقعیتِ برهنه از طریق مواجه با این طرح ها، درک و ساخته و پرداخته می‌شود. واقعیتِ برهنه کوه می‌تواند یک حدس نظری باشد، اما برخورد با آن در مسیر پیشروی، آن حدس نظری را مبدل به واقعیتی ملبس می‌کند.

 حتما متوجه هستید که من به عمد مثال کوه را انتخاب کردم تا دشواری استناد به نامگذاری های ابژکتیو را برشمرم وگرنه سخن گفتن از واقعیت هایی نظیر فقر، سرکوب، تضاد طبقاتی، رفاه اجتماعی، آزادی سیاسی، رکود، پیشرفت و … به طریق حادتری وابسته به زمینه نظری و جایگاهی است که این واقعیت ها را تعریف کرده و متعین می‌سازند. بی آنکه بخواهیم بگوییم اینها تنها ایده‌هایی نظری هستند که در زبان یا گفتمان تجلی می‌یابند؛ با اشاره‌ای که به واقعیت برهنه کردیم باید گفت هر یک از اینها می‌توانند به صورت واقعیتی برهنه -خارج از بستری نظری- وجود داشته باشند. می‌توانند بی آنکه بدانیم یا بشناسیم‌‌شان مانع یک جنبش سیاسی شوند یا خود انقلابی را رقم بزنند، اما آنچه مهم هست نام ناپذیر و برهنه بودن این واقعیت ها و در نتیجه اشاره و استنادناپذیری آنهاست.

بگذارید از این مقدمه نسبتا طولانی گذر کنیم و به تیتر این قسمت بپردازیم: «جاانداختن واقعیت». منظور من از جاانداختن واقعیت به معنای دوگانه واژه «جا انداختن» بر می‌گردد. جاانداختن، هم به معنای نادیده گرفتن و نوعی اهمال به کار می‌رود و هم به معنای پذیرفتنی و قابل فهم و درک ساختن. معنای اول به نوعی فراموشی اشاره دارد؛ مانندِ «جا انداختن لغت» در یک جمله. معنای دوم به نوعی شناخت و درک از وضعیت بر می‌گردد؛ مثلِ «جا انداختن مطلبی» برای یک شاگرد. پس هنگامی که از جاانداختن واقعیت صحبت می‌کنیم به هر دو سوی این معنا نظر داریم. یعنی واقعیت را باید هم نادیده گرفت و آن را در پرانتز گذاشت و هم باید آن را برای دیگران پذیرفتنی ساخته و در اصطلاح جاانداخت.

اما این معنای دو گانه‌ جاانداختنِ واقعیت، چگونه با مسائل پیش‌گفته ارتباط می‌یابد؟ همان طور که اشاره شد، واقعیت نمی‌تواند مورد استنادِ پیشینی قرار گیرد؛ نمی‌توان واقعیت را به عنوان یک منبع برای تعریف فعالیت و نحوه آغاز فعالیت در نظر گرفت. چیزی که یک سیاست رادیکال باید درک کند همین استناد خام به چیزی به نام واقعیت است. واقع گرایی سیاسی در معنای رایج آن به ما می‌گوید که آرمان های خود را با واقعیت تطبیق دهید و از این طریق خود را به سطح پست واقعیت موجود بچسبانید. مساله این است که همان طور که نشان دادیم واقعیت چیزی برهنه و عام نیست و تمام آن کسانی که به ما سفارش می‌کنند واقع‌بین باشید و طرح‌ها و ایده‌های خود را بر اساس ابعاد واقعیت موجود برش دهید، دچار این درک غلط از واقعیت هستند که همواره آن را چیزی بیرونی و قابل سنجش خارج از هر بستر نظری‌یی می‌دانند.

پس اولین معنای جاانداختن واقعیت این است که آرمان های خود را با واقعیت محک نزنید بلکه واقعیت هایی مطابق آرمان های خود بیافرینید. این امر محتاج نوعی نادیده گرفتن واقعیت است. هر آنچه که به عنوان واقعیت، توسط رسانه‌ها و نظریه‌ها و مراجع رصدخانه های رسمیِ اعلام واقعیت تولید و پخش و اشاعه می‌شوند، باید نادیده گرفته شوند. از این جهت برای یک سیاست رادیکال واقعیت یک مانع نیست، بلکه یک لنگرگاه و نقطه تکیه‌گاه است. همچنین واقعیت نقطه آغاز حرکت نمی‌تواند باشد که با آن مسیر حرکت مشخص شود، بلکه واقعیت در دل یک مسیر و بر اساس یک نقشه پیشروی خود را به عنوان مانع و گاهی به عنوان یک تاییدگرِ پرواز دهنده مشخص می‌سازد.

از سوی دیگر باید برخورد با واقعیت را در معنای دومِ جاانداختن هم مد نظر قرار داد. یعنی باید واقعیت را مطابق طرح خویش درک‌پذیر ساخته و آن را برای همگان به عنوان واقعیت جاانداخت. پس اگر در معنای اول، واقعیت را به عنوان یک مانع نباید جدی گرفت، در معنای دوم آن را باید به نوعی مطابق طرح خویش تغییر داد. می‌توان در این معنا سیاست را عرصه درگیری واقعیت‌ها نامید. اینکه واقعیت چیست همچنان مهم است؛ اما می‌توان موقعیتی را متصور شد که واقعیت از عرصه سیاست حذف شود. روزی که برای مستند ساختن حرف خویش یا تایید آن یا حتی پیشبری آن، واقعیت نه تنها مهم نیست بلکه به طرز بیمارگونه ای به آن بی‌توجهی می‌شود. تا آن روز باید واقعیت را جاانداخت؛ در هر دو معنای آن.

خطای انضمامی بودن

خطای رایج در درک انضمامیت، متصور شدن واقعیت به عنوان امری از پیش موجود است. به این طریق، انضمامی بودن به معنای ضمیمه شدن به یک واقعیتِ تماما موجود فهم می‌گردد. واقعیت اما یک امر خارجی و ایستا نیست؛ واقعیت در یک منظومه نظری است که به صورت عینی و واقعی فرض شده و قابل درک می‌شود. پس انضمامی بودن باید به همان میزانِ تفسیرپذیری و پویایی واقعیت، جنبان و متحرک باشد.

به این طریق به یک لیوان نمی‌توان به طور انضمامی اندیشید؛ مگر آنکه لیوان را نه یک شی حاضر در برابرمان، بلکه آن را به مثابه یک وضعیت در وضعیت درک کنیم. اینجاست که انضمامی بودنِ اندیشه راه خود را از درک پوزیتیویسم خام جدا می‌کند. واقعیت، امری خنثی و تقرب به آن، امری بی‌جهت نیست. پوزیتیویسم جایگاه فکر را متفاوت از جایگاه موضوع شناخت قرار می‌دهد به این طریق قصد می‌کند با پرداخت به جزئیات لیوان آن را توصیف کند، اما این توصیف معلوم نیست در چه بستری و به عنوان چه نیرویی عمل خواهد کرد. هر توصیف جزئی از یک واقعه باید بتواند خود را با یک کلیت نظری پیوند زده یا یک کلیت نظری را در هم کوبد. این کارکرد دوگانه‌یِ توصیفات جزئی در صورتی که خود را در میدان نزاع و پیوندی از این دست قرار ندهد، تنها نوع بی‌خاصیتی از انشاء نویسی ها را به ارمغان خواهد آورد.

پس به جای تکرار انضمامی بودنِ خام که به طور معمول نوعی مستندسازی انشائی از واقعیت را الگو قرارداده و فکر می‌کند با پرداختن به تیرچراغ برق، صندلی، اتوبوس، تاکسی و … نوع ویژه‌ای از اندیشه به نام اندیشیدن انضمامی را کشف کرده و آن را یگانه شکل درست اندیشیدن می‌داند، باید طریق پویا و جنبان تری از انضمامیت را تعریف کرد.

باید تصدیق کرد که من با این نوع از اندیشیدن که موضوعش را ابژه‌ای جزئی قرارداده و به صورت جزئی و مستند به آن پرداخته و زوایای آن را کاویده و انرژی‌های نهفته آن را آزاد می‌کند که تاکنون نااندیشیده بوده‌اند، مخالف نیستم. مخالفت من با معرفی ساختن این طریق اندیشیدن، به عنوان انضمامی اندیشیدن و نیز یگانه شکل اصیل تفکر است. می‌توان این نوع اندیشه را تبارشناسی کرد، نقاط و خصوصیات آن را بر شمرد و حتی تاریخ تولد و رواج یافتن و اضمحلال آن را در چندساله اخیر بررسی کرد. با این حال من فعلا در اینجا به همین میزان اکتفا می‌کنم.

با آنچه در قسمت پیشین در خصوص واقعیت و جاانداختن واقعیت گفتیم، درک ما از انضمامیت نیز تغییر می‌کند. انضمامی بودن در این صورت نوعی پیوند زدن اندیشه، نه با ابژه های تک افتاده و نیز نه حتی با وضعیت؛ بلکه پیوند خوردن اندیشه در روند یک طرح نظری با قطعات واقعیت است. در این صورت انضمامی بودن اندیشه یک قصد نیست، یک نتیجه است. یعنی نمی‌توان قصد کرد که به صورت انضمامی اندیشید و نیز هیچ متد از پیش تعریف شده ای برای انضمامی اندیشیدن وجود ندارد. آنچه یک اندیشه را انضمامی می‌سازد، بستگی به نوعی درگیریِ پسینی اندیشه با سامانه واقعیت ها و واقعیت خوانده ها دارد. در این صورت انتزاعی ترین اندیشه ها نیز می‌تواند به نوعی انضمامیت ختم شود و این بستگی به نحوه برخورد آتی و نیز بخت یا بدبیاری اندیشه دارد. آیا چنین چیزی به این معناست که باید اندیشه را به حال خود رها ساخت و هیچ کوششی برای انضمامی کردن آن صورت نداد؟

 به گمانم اولین کوشش باید رهانیدنِ اندیشه از نوعی درک خام از انضمامی اندیشیدن باشد. اندیشه انضمامی باید خودْ موضوع انضمامیت را بسازد، نه اینکه موضوع‌هایش را به صورت ابژه های حاضر و آماده از زندگی اخذ کند. اندیشه، واقعیت برهنه را مبدل به واقعیت ویژه‌ای می‌کند تا بتواند چنگه‌های انضمامیت را در آن فرو برد. اندیشه نه تنها قادر است واقعیت برهنه را آشکار سازد، بلکه حتی قادر است از فضای تهیْ واقعیت بسازد. در این صورت انضمامیت چیزی جز آنچه از پس اندیشه می‌آید نیست. انضمامیت امری قابل پیگیری است، اما نه پیش از صدور اندیشه، بلکه همراه با آن با ساختن پیوندهای تصادفی و یا حتی دلبخواهی، فکر شده و یا حتی فکر ناشده.

دوگانه خواستن / توانستن

اکنون به بخش پایانی این مقاله می‌رسیم؛ می‌خواهیم به مقدمه برگردیم: چه نسبتی میان «می‌توانیم» و «می‌خواهیم» وجود دارد؟ کسانی که می‌گویند ما «نمی‌توانیم» انقلاب کنیم، چه نسبتی با آنانی که می‌گویند ما «نمی‌خواهیم» انقلاب کنیم دارند؟ چگونه می‌توان از یک وضعیت، «نتوانستن» یا امکان ناپذیری را نتیجه گرفت؟ و در صورتیکه وضعیت تغییر کند چگونه می‌توان «توانستن» یا «امکان پذیری» را مسلم دانست؟

آنان که از نتوانستن سخن می‌گویند، مبنای نتیجه‌گیری خود را از واقعیت و شرایط موجود می‌گیرند. آنها می‌گویند شرایط عوض شده است، دیگر امکان چنین کاری یا تحقق چنین آرمانی وجود ندارد و همه این نتیجه را از دل درک خویش از واقعیت موجود می‌گیرند. نکته‌ای که این وسط مغفول می‌ماند این است که اتفاقا چیزی که باید تغییر کند همان واقعیت و همان شرایط است. مشکل به همین جا ختم نمی‌شود؛ بلکه به طرز بی‌شرمانه ای واقعیت به عرصه آرمان نیز دست‌درازی می‌کند. نتیجه‌گیری بعدی این می‌شود: « چون شرایط این گونه است و واقعیت به ما اینگونه دیکته می‌کند، پس ما دیگر نمی‌توانیم اینگونه بیاندیشیم، بلکه باید … ».

و آنچه بعد از «بلکه باید» می‌آید، اغلب چیزی خلاف آرمانِ پذیرفته شده است. یعنی نه تنها واقعیت به ما دیکته می‌کند که امکان تحقق آرمان‌مان فراهم نیست، بلکه ما را مجبور می‌کند که چیزی خلاف آرمان‌مان را انتخاب کنیم. در حالیکه با آنچه ما در مورد عرصه واقعیت تاکنون گفتیم، چنین نتیجه‌گیری هایی چیزی جز نشانه‌ی تسلیم‌پذیری و دست شستن از آرمان نیست. چیزی که امروزه در ادبیات سیاسی به واقع‌بینی ملقب شده است، چیزی جز بی‌ناموسی نیست. واقع‌بین بودن در این وضعیت یعنی دیدنِ واقعیتِ تسلط سرمایه؛ پس واقع‌بین بودن یعنی پذیرفتن این سلطه و تن دادن به آن. چیزی که امروز در مورد انتخابات اخیر ایران نیز مشهود است همین ذوق‌زدگی روشنفکران در واقع‌بینی و پذیرفتن رای دادن به هاشمی است.

اینجاست که اهمیت موضوع این مقاله بار دیگر آشکار می‌شود: اهمیت واقعیت و نقش آن در گفتمان ها و توجیه ها و تعریفِ نقشه ها و پلان های پیشروی، نه برای تسخیر واقعیت بلکه برای تصویر آن و نیز جاانداختن آن. نباید مقهور چیزی به اسم واقعیت شد، بلکه باید آن را مقهور کرد. نباید آرمان را رامِ واقعیت کرد، بلکه باید افسار آرمان را بر گردن واقعیت بست. این دریافت از واقعیت به بسیاری از جمله‌های موهوم و نتیجه‌گیری های باطل در عرصه سیاست اگر پایان ندهد، آنها را بی‌اعتبار خواهد کرد.

از سوی دیگر کسانی می‌گویند ما «می‌خواهیم»؛ اینان از توانستن یا نتوانستن حرفی نمی‌زنند، بلکه جهان را ساخته اراده‌شان می‌دانند. شروع کردن از «می‌خواهیم» و نه «می‌توانیم» باید تکیه‌گاه هر سیاست رهایی‌بخشی باشد. اما آنچه این نحوه سیاست‌ورزی را با مشکل مواجه می‌سازد، اتکای صرف آن بر خواست و عدم تلاش برای تحلیل وضعیت و فراهم ساختن نقشه پیشروی در واقعیت است. ما «می‌خواهیم»، اما چگونه باید بخواهیم؟ این چگونه خواستن است که خواست و اراده را به عمل در واقعیت پیوند می‌زند. منظور از چگونه خواستن، چگونگی مطرح کردن یک خواسته یا یک مطالبه نیست، بلکه مساله این است که یک خواست -و نه خواسته یا مطالبه- را چگونه تا سرحد امکان پذیری به پیش برد.

ضرب‌المثل قدیمی «خواستن، توانستن است» نسبتی با حقیقت و درستی دارد. و آن اینکه باید اولویت را به خواست ها داد نه به توانستن ها. سیاستی که با آنچه می‌توانیم شروع می‌شود، با در افتادن به دام یک واقع‌گراییِ خام، از پیش آنچه می‌خواهیم را تسلیم واقعیت می‌سازد. آنچه به نام واقع‌گرایی در سیاست معروف شده است، یک هدف را دنبال می‌کند و آن این است که به ما گوشزد کند هرچیز را نمی‌شود خواست. واقع‌بینی به ما دستور می‌دهد که خواست‌ های خود را غلام حلقه به گوش واقعیت سازیم. در حالی که آنچه یک سیاست رادیکال به آن احتیاج دارد تابع سازیِ واقعیت توسط خواست است. امر واقع یا آنچه به عنوان واقعیت دریافت و معرفی می‌شود نمی‌تواند و نیز نباید ذره‌ای ما را از خواست خویش عقب نشاند. متاسفانه آن دامی که امروز برای هر سیاست‌ورز رادیکالی پهن شده است، همین سنجه هایی است که در قالب «عقل چه حکم می‌کند؟» پهن شده است.

با دو مثال به این بحث پایان می‌دهم. کسانی که در انتخابات پیش رو از موضع سیاست‌ورزی رادیکال برای رای دادن به هاشمی سعی در جمع‌آوری منظومه‌ای عقلانی از واقعیت های جاریِ شرایط مملکت هستند، در صورتی که بر فرضْ واقعیت های جامعه خویش را به درستی شناخته و تمام نتیجه‌گیری هایشان معقول به نظر آید، دچار این درک ناصحیح از سیاست‌ورزی هستند که خواست و آرمان خویش را بر پای واقعیت موجود قربانی می‌سازند. ما در بخش «جاانداختن واقعیت»، به این معضل پرداختیم که واقعیت از اساس چه سرشت نا استواری دارد. با این حال اگر فرض کنیم طرحی که اینان از واقعیت ارائه می‌دهند مطابق یک نقشه‌ی پیشرویِ درست تدارک دیده شده باشد؛ آسیبی که این گونه دفاع های بی‌مبالات و موضع‌گیری های نااندیشیده -اما به گمان معمول اندیشمندانه- اتخاذ شده می‌زند، به وجهه تاریخیْ یک سیاست‌ورزی رادیکال و نوعی آرمان خواهی است که به خاطر واقعیتِ به اصطلاح موجود حاضر شده است از پدیده نوظهور، اما تاریخ‌داری، چون هاشمی دفاع کند. چیزی که تنها پیامد ممکن آن بی‌تاریخ سازی روشنفکری و سیاست‌ورزی رادیکال است. این مرز باریکی است که تمایز بین واقعیت و خواست را آشکار می‌سازد. آنچه برای یک سیاست‌ورز رادیکال باید مهم باشد، نه تن دادن به واقعیت هاشمی، بلکه وفاداری به خواست خویش و ساختن واقعیت ویژه آن خواست است. چیزی که از یک سیاست‌ورزی رادیکالْ تاریخ می‌سازد، همین پافشاری بر خواست های خویش است، نه واقع‌بینی خام که تنها او را در تاریخ به یک مضحکه مبدل می‌کند. بهایی که روشنفکری ما با این نوع عقلانی سازی و تابع سازی خود می‌پردازد، از بین بردن تاریخ یکه مقاومت بر سر خواست و آرمان است.

و اما مثال پایانی ما که حالت عام‌تری دارد به عرصه جهانی مربوط می‌شود. همیشه این پرسش کهنه‌ی چپ در برابرمان گشوده بوده است که «آیا شرایط جهانی برای یک انقلاب کمونیستی علیه سرمایه‌داری مهیا هست یا نیست؟»؛ این پرسش اگرچه می‌تواند دلالت های درستی داشته باشد، اما بار دیگر مشاهده می‌کنیم این پرسش چگونه با تکرار خویش نه تنها خود را از معنا تهی ساخته، بلکه معنایی واژگون یافته است. پاسخی که معمولن از طرف واقع‌گرایی خام به این پرسش داده می‌شود این است که «نه دقیقا شرایط مهیا نیست. باید اموری از دخالت های سرمایه‌داری را پذیرفت، باید معقول بود و شعارها و آرمان ها را تعدیل کرد. تعدیلی که در نهایت چیزی جز تبدیل کردن آنها به ضد خود نبوده یا دست کم آنها را مبدل به آرمان سرد و خنثایی می‌سازد.

وقتی که از آنها می‌پرسیم چرا باید آرمان ها و رویاهایمان را تعدیل کنیم؟ پاسخ آنها به راستی قانع کننده است: «چون شرایط آماده نیست». اما در جواب باید گفت آنچه از آماده نبودن شرایط مراد می‌کنید، اگر هم که درست (به معنای مطابقت با یک طرح و نقشه باشد)، نتیجه ای که باید گرفت نه تعویض یا تعدیل آرمان، بلکه تعویض و تغییر شرایط است. بار دیگر تمایز بین واقع‌گرایی خام و وفاداری به خواست و آرمانْ خود را بروز می‌دهد. یک سیاست رادیکال، از بین این دو به آن «خواست» وفادار می‌ماند؟ آیا این خواست به راستی نامعقول است؟ شاید اما او تلاش می‌کند آن را معقول سازد. او تلاش می‌کند این واقعیت جدید مطابق با خواست را جا بیاندازد. به راستی آیا هیچ‌گاه سرمایه‌داری از خود این سوال را می‌پرسد که «آیا شرایط برای بروز من مهیا است؟»؛ به محضی که این سوال برای سرمایه‌داری مطرح شود -که به گمان من مطرح شده است- روند سقوط آن آغاز می‌شود.

۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۲

 * این متن پیش‌تر در جزوه‌ی «امکان سیاست، سیاست امکان | جستارهایی در نقد چپ اصلاح‌طلب» توسط پراکسیس منتشر شده بود. نسخه‌ی پی.دی.اف جزوه را می‌توانید از لینک زیر دریافت کنید:

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)