در تحقیق خط صلح از من خواسته شده در مورد عدالت اجتماعی در پرتو حقوق بشر مطلب بنویسم. عدالت آن مفهوم افسون‌آمیز و پر رمز و راز که حقوق بشر از پرتوی آن تحقیق می‌شود نه برعکس و بی‌شک وادی سرگردانی و حیرانی را فراروی ما می‌نهد. مرحوم استاد امیر ناصر کاتوزیان، مقاله‌ای دارد با عنوان سهم عدالت در تفسیر قانون در کتاب گامی به سوی عدالت که مجموع مقالات بی‌شماری از وی است درج شده است. استاد کاتوزیان، عدالت را مرکز تمام مطالعات حقوقی می‌شمارد که اگر عدالت دگرگون شود، نظام حقوقی کشور دگرگون خواهد شد. به راستی عدالت در تفسیر قانون چه سهمی دارد؟ چرا به تعبیر استاد، قضات ما شرم دارند که بگویند راه حلی عادلانه است و همیشه سعی می‌کنند برای توجیه نظر خود بگویند راه حلی قانونی است. و نادیده گرفته می‌شود که «هنر حقوقدان در این زمینه است که از قواعد حقوق، مرکب راهواری جهت رسیدن به عدالت بسازد»(۱)
بی آن که در مقام تعریف عدالت برآییم خاصه دشوارتر عدالت اجتماعی! سعی بر آن است که در این مقال کوتاه، در پرتو این مفاهیم سعی در تفسیر حقوق بشر و صورتبندی منطقی آن و سیر مختصری از دیدگاه برخی فلاسفه راجع به طرز برداشت خاص از عدالت و صورتبندی منطقی آن را پی بگیریم.
«از حقوق(جمع حق) به عنوان استحقاقات بهره‌مندی سخن گفته‌اند که به تمامی آدمیان صرفاً به خاطر انسان بودنشان تعلق می‌گیرند … زبان حقوقی به رغم ویژگی تعالی بخش خویش، آن چنان هم روشنگر و آگاهی بخش نیست مگر آن که کاربران آن، ارجاعات خویش به حقوق را به نظریه‌ای پیوند دهند که حداقل به بخشی از پرسش‌ها پاسخ دهد»(۲)
در باب مفهوم عدالت، زبان حقوقی به یک دید پراتیک با قابلیت تأثیر انسان بر ماده نیازمند است. به نحوی که خلق از دریافت آن ناتوان و مأیوس نشوند. Praxis در یونان، تنها کنش و عمل نیست بلکه در اینجا، برهم کنش نیروها و آن تأثیری مدنظر است که از راه انسانی بر ماده بیرونی و واقعیت بیرونی نهاده می‌شود. ما از طرفی با یک مفهوم فلسفه‌ی عملی مواجهیم که فراتر از یک مفهوم صرف است. ایده‌ی عدالت جذبه‌ای هولناک دارد گاه ما را وا می‌دارد برای آن از منافع خویش دست شسته و حاصل را با دیگری در کنار او ضمن ورود به اقلیم دیگیری تقسیم کنیم.
فلسفه‌ی عمل بدین معنا که کار از سنجه‌ی صرف فراتر می‌رود و در سطح مشتی تئوری برجای نمی‌ماند. سنخی که عدالت از آن می‌آید در وضعیت بیرونی است و حوزه‌ی ایده و مرکزیت ارزش ذهنی صرف را ندارد و نه تنها فرد در مفهوم مدرن آن بلکه تمامی آن گروه‌های اقلیت و دگرباشان و مهاجرین را نیز در بر می‌گیرد.
مصادیق عدالت در حق تحصیل، در آزادی اندیشه، در رفاه و سطح دستمزدها و بهره‌مندی از ثروت و در تمامی اشکال روابط اجتماعی هم در نظرگاه جوامع سوسیالیستی و یا لیبرالیستی همواره دستخوش تسخیر، تصرف و تهاجم بوده است.
ثروت و سرمایه در دیدگاه کارل مارکس، آشوب به پا می‌کند و از آن به «آشوب عمومی اراده‌ها و فردیت‌ها نام می‌نهد و هر چیزی را به ضد خود بدل می‌کند»(۳)
خواست عدالت در نظام فکری افلاطون، مبتنی بر نظریه فیلسوف شاه است که «اگر در جامعه فیلسوفان پادشاه نشوند و یا شاهان دل به فلسفه نسپارند، دولتی که وصف کردیم محقق نمی‌شود.»(۴)
اما آنجا که سقراط به همراه جمعی به خانه پلمارخوس می‌روند و پس از بحث راجع به مفهوم عدالت با پلمارخوس، گفتگوی سقراط وارد بحث با تراسیماخوس می‌شود. دیدگاه تراسیماخوسی راجع به عدالت امروزه طرفداران سرسخت در میان کشورهای استبدادی و توتالیتار دارد. او عدالت را چیزی در خدمت اقویا و ظفرمندان می‌داند و حق و عدالت چیزی است که برای حکومت آن کشور سودمند باشد و چون در همه‌ی کشورها قدرت در دست حکومت است اگر نیک بنگری خواهی دید که در عدالت در همه جا یک چیز بیشتر نیست: «چیزی که برای قوی سودمند باشد»(۴) و سقراط نیز به روش خود به این تعریف از عدالت می‌تازد و ضعف آن را آشکار می‌سازد و طرفین نزاع چندین مرتبه خطابه‌ای به یکدیگر در دفاع از مدعای خود به دست می‌دهند و گفتگوی بی‌نظیری را شکل می‌دهند.
خواست قدرت نیچه از ورای مفهوم عدالت، در سرگردانی و حیرانی آشکار در کمی و بیشی کردن جلوه‌های رازناک قدرت طبیعی خود در نهایت در خدمت ظفرمندان و اقویای جامعه و نظام سلسله مراتبی قرار می‌گیرد و با دیدگاه تراسیماخوس و یا آلکیبیادس در کتاب جمهور افلاطون نزدیک می‌شود.
آن جا که می‌گوید «چقدر زیاد اتفاق افتاده که من خندیده‌ام وقتی دیده‌ام ضعفا دم از عدالت و عدالت‌خواهی می‌زنند، نگاه می‌کنم، می‌بینم این‌ها که می‌گویند عدالت، چون چنگال ندارند. می‌گویم ای بیچاره! تو اگر چنگال می‌داشتی هرگز چنین حرفی را نمی‌زدی.»
فیلسوفی که بیشترین تأثیر را بر مفهوم عدالت می‌گذارد اما راجع به عدالت مستقیماً کمتر صحبتی به میان آورده است و آن را از حوزه‌ی صرف ایده بیرون می‌کشد و به حوزه‌ی عمل پیوند می‌زند، کارل مارکس است. چکیده‌ی اندیشه‌ی او در تزهایی درباره‌ی فوئرباخ به ویژه تز نهم و یازدهم اما به نحو عمیق‌تر در ایدئولوژی آلمانی در بحث از فلسفه‌ی عمل به این مطلب می‌پردازد.
عدالت یک امر متعال نیست که به آسمان‌ها مربوط می‌شود بلکه یک متن بدیهی است و رشدی فزاینده و سقوطی حتمی دارد و در پیشگاه آن سیر علّی معلولی و باطنی، ظاهری، مرئی و نامرئی همه رسوا می‌شود. مارکس می‌گوید هستی انسان، متأثر از آگاهی او نیست بلکه به شرایط زیست مادی و اقتصادی وی مربوط می‌شود.
اما نحله‌های بی‌شماری در تحول مبنایی عدالت و زوال تدریجی حقوق طبیعی نقش داشته‌اند.
رشد فزاینده‌ی اشارات و عبارات کاربردی پوزیتیویسم حقوقی (legal positivism) در چند سده‌ی اخیر از حیث پیوند وثیق میان حقوق و قدرت سیاسی و یا انکار حقوق طبیعی و حقوق بشر و اخلاق تا زمینه‌های نسبیت یافته معنی و عبارات حقوقی در دو سده‌ی گذشته موجب این شده از کاربست عمومی عدالت و افسون آن کاسته شود و رمز و راز تاریخی ورودش به علم حقوق با چند و چون و افسون زدایی و انکار و جرح و تعدیل فراوان همراه شود. آماج نهایی حمله پوزیتیویسم حقوقی به حقوق طبیعی بدیهی بود و لاجرم عدالت نیز در این میان این حملات صیقل یافت و با دشواری، بی‌اعتنایی و به سخره گرفته شدن دستاوردها روبرو شد. جرمی بنتام مبنای ارزش اخلاقی آدمی را در دو انگیختار دوری از رنج و کسب لذت می‌جست. گویی چیزهای مهم و درخور اعتنا به تاسی از آلبر کامو همان‌‌هایی هستند که یا بیش از اندازه مرگ‌آور و دردآمیز و کشنده هستند و یا بیش از حد و اندازه حیات‌آفرین است و به شور خاصی از زندگی و لذت و سود می‌انجامند.
«نظرگاه بنتام مبتنی بر وقایع مشاهده شده و منطق تجربی ریاضی و حسی، به نحوی بود که حقوق طبیعی و قرارداد اجتماعی لاک و روسو را افسانه‌سرایی و خیالبافی و اوهام بشری می‌شمرد که از واقعیات اجتماعی قابل دسترس برای عموم، یک مشت مجردات نظری، انتزاعی و غیر تاریخی ارائه می دهد(۵ به نقل از پاتریک هیدن) بنتام می‌گوید اصلی به نام آزادی طبیعی که لاک از آن دم می‌زند وجود خارجی ندارد چرا که بشر همواره در جامعه زندگی می‌کرده و قوانین صرفاً باید به عنوان فرامین مرجع حاکم و قانونگذاری در دولتشهر و نه فرامین طبیعی محسوب شود. او تحت همین عنوان شدیدترین حمله را به اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروند فرانسه می‌کند. (۵) از دل این اخلاقیات فایده گرایانه، فلسفه‌ای تجربی و عملگرا نیز زاده شد که تا امروز نیز طرز تلقی خاص نظام بین‌الملل قدیم و جدید از آن پیروی کرده است.
در سده‌ی اخیر از ۱۹۰۰ تا ۱۹۴۵ درکی عینی‌تر از پوزیتیویسم حقوقی و بازگشت به سطحی نسبی از ارزش حقوق طبیعی به وجود آمد که ضرورت بازگشت به حقوق طبیعی را ایجاب کرد و نهایتاً به تصویب اعلامیه‌ی جهانی از ورای اصولی یکدست و جهانشمول انجامید.
برای فهم امروزی‌تر طرز نگرش پوزیتیویسم حقوقی و نزدیکتر کردن دیدگاه دکترین بنتام و یا جان آستین و به طور کلی فلسفه‌ی فایده گرایانه به شرایط امروز، به مقاله‌ی پروفسور اچ.ال.ای هارت با نام «پوزیتیوسم و جدایی حقوق و اخلاق» بایستی رجوع کرد. همانطور که هارت نیز ثابت می‌کند حتی در آثار بنتام نیز اصول و عناصر مشخصی را برای تمهید دفاع از حقوق طبیعی همچون آزادی بیان، آزادی مطبوعات؛ آزادی تشکل سندیکا و انجمن، لزوم انتشار قوانین و اطلاع از آن، ضرورت کنترل دستگاه‌های اداری، فقدان مسئولیت کیفری بدون تقصیر، اصل قانونی بودن جرم و … میتوان یافت.(۲)
منظور راستین بنتام جدایی آن چه هست از آنچه باید باشد و بیماری حقوقی عصری بود که وی در آن می‌زیست. این دیدگاه افراطی بنتام لاجرم در نظرگاه هارت با فرض وجود یک حق طبیعی بلاشک آشتی یافت که نظریه خود را بر این مبنا استوار می‌سازد که اگر حتی حقوقی اخلاقی نیز وجود داشته باشند، باید حداقل وجود یک طبیعی را مفروض و موجود تلقی کرد به نحوی که حقوق اخلاقی بر آن مبنا به وجود آمده باشد و آن حق طبیعی همانا «حق برابر همگان در برخورداری از آزادی» است. او برای توصیف حقوق برابر همه آدمیان در برخورداری از آزادی به عنوان یک حق طبیعی دو دلیل بر می‌شمرد. اول این حقی است که آدمیان در مقام انسان بودن خود از آن برخوردار هستند و نه در مقام عضویت در نوعی از اجتماع یا رابطه‌ی خاص نسبت به یکدیگر و دوم این حق برخلاف دیگر حقوق اخلاقی، به واسطه‌ی هیچ گونه اقدام ارادی، ایجاد یا اعطاء نمی‌شود.
این حق از نظر هارت تنها حق مطلق و الغاء نشدنی و زوال ناپذیر آدمی است که طبیعی و حقوق بنیادی بشری محسوب می‌شود و در مابقی حقوق متصوره، آدمیان هیچ گاه از چنین حقوق مطلق و جهانشمول و سلب ناپذیری برخوردار نیستند و همین تفاوت را مبنای تمامی فلاسفه سیاسی بر می‌شمرد.
در نظرگاه هارت، ساحت قانون تحت تصرف مفاهیمی چون عدالت، انصاف، حقوق(rights) و تعهد به سر می‌برد و از این جا اولین اصل بازگشت به حقوق طبیعی را بنیان می‌نهد. از نظر او عرصه‌ی حقوق، ساحتی از اخلاقیات را برجسته می‌کند که از شاخص‌های ویژه‌ای بهره‌مند است.(۲)
در راستای نقد پوزیتیویسم حقوقی، امروزه منظر نسبی گرای پست مدرنیسم را قرار می‌دهند که به ضعف‌ها و کاستی‌های اراده و نقص دریافت تجربی در میدان عمل از ورای سوبژکتیویته و حیث التفاتی ذهنی توجه می‌شود. دیدگاه کسانی چون ویتگنشتاین و فلسفه تحلیلی زبانی او و یا هرمنوتیک راسل و عنصر تأویل و تفسیر زبان حقوقی مارتا نوسبام و یا عنصر ساخت شکنی ژاک دریدا مهم ارزیابی شده است.
در این جا اشاره‌ای به دیدگاه دریدا در کتاب «اشباح مارکس، دولت دِین و بین‌المللل» جدید ضروری است. اثری که در خود تفسیر جدیدی از نگرش مارکسی راجع به اوضاع کنونی جهان را مفروض خود قرار داده است. دریدا با ساخت شکنی و برهنه کردن تقابل‌های دوتایی بین حق و باطل، ماهیت و صورت، خیر و شر، داخلی و بین‌المللی و این که چگونه زبان یک سامانه‌ی تفاوت‌ها و تفاسیر چندگانه است در پی عمیق‌تر و ژرف‌تر کردن دریافت ما از مسئولیت اخلاقی و سیاسی زمانه شده است.
دریدا اعتبار حقوق بین‌الملل و آن ارزشی را که پوزیتیوست‌ها بر مبنای برتر بودن حاکمیت‌ها و عنصر اراده‌ی دولت‌ها برای ضعف برساخت‌های عادلانه و ناعادلانه و بیهودگی این مفاهیم بر می‌شمارد نقد می‌کند. او نشان می‌دهد که اشکال فناوری، جهانی‌سازی اقتصادی، نظامی‌گری گسترده چالش‌های دشواری را در سراسر جهان پیش روی عدالت و دموکراسی و حقوق بشر نهاده است. دریدا ده فاجعه بزرگ نظم نوین جهانی را نام می‌برد: بیکاری عظیم، محروم‌سازی انبوه شهروندان، ناتوانی در تسلط یافتن بر تنقاض‌های موجود، جنگ‌های اقتصادی بی‌رحمانه، صنعت و تجارت تسلیحات، گسترش و تکثیر (پاشیدن بذر) تسلیحات هسته‌ای، جنگ‌های قومی و قبیله‌ای، قدرت فزاینده شبح دولت‌ها و مافیاها و کارتل‌های مواد مخدر صنعتی و قاچاق و حقوق بین‌الملل گرفتار در انحصار چند دولت-ملت را نشان می‌دهد. از نظر دریدا جهانی‌سازی خطری برای حقوق بشر است.
او در «بین‌الملل نوین» به یک تحول و دگردیسی ژرف ارجاع می‌دهد «گفتمان حاضر از حقوق بشر، ناکافی، بعضاً ریاکارانه و در هر صورت صوری و ناهمخوان با خود باقی خواهد ماند زیرا در زمانی که گستاخی برخی به آنجا رسیده که به نام آرمانی از جنس لیبرال دموکراسی به تبشیری نوین می‌پردازند به تبشیر آن که لیبرال دموکراسی سرانجام، خود را به مثابه فرجامین آرمان تاریخ بشریت تحقق بخشیده است، باید فریاد سربرآورد که هیچ گاه! هیچ گاه در طول تاریخ بشریت بلکه زمین، خشونت، نابرابری، محرومیت، قحطی و فشار خفقان آور ظلم و ستم اقتصادی بر سر این همه انسان فرود نیامده و بر زندگی آنها تأثیر سوء نگذاشته است! به جای سر دادن سرود ظهور آرمان لیبرال دموکراسی و بازار سرمایه‌داری در بد مستی شور و شعف تاریخ، به جای جشن گرفتن “پایان ایدئولوژی‌ها” و پایان گفتمان‌های بزرگ رهایی بخش(آزادسازانه مارکسیستی)، بیایید هیچ گاه این واقعیت آشکار و درشت بینانه را که از بی‌شمار صحنه‌های منحصر به فرد درد و رنج تشکیل شده است فراموش نکنیم: هیچ سطحی از پیشرفت به ما اجازه نخواهد داد که این واقعیت را نادیده بگیریم که هیچ گاه در چنین اعداد و ارقام نجومی، هیچ گاه چنین بی‌شماری از مردان و زنان و کودکان در زمین، تحت انقیاد نبوده‌اند، از گرسنگی جان نداده‌اند و نابود نشده‌اند.»(۲)
دریدا همچنین ذیل بخش دیگری از کتابش «دولت دِین» چنان که خود می‌گوید مکرراً و به کفایت تأکید می‌کند که نمی‌توان وضعیت یک دِین به عنوان مثال دین به مارکس و مارکسیسم را درست مثل یک ترازنامه مالی با صورت مجلسی رسمی به شکلی ایستا و آماری مقرر و معلوم کرد و این که حساب‌های این دِین را نمی‌توان در یک جدول صاف کرد و این که انسان فقط می‌تواند حساب خود را پس بدهد و مسئول و پاسخگو باشد اما به واسطه‌ی درگیری یا تعهد و یا مشغله‌ای که بر می‌گزیند و تعبیر و تفسیر می‌کند و بدان جهت می‌دهد و این خود همسان چیزی است که آرنت از آن به مفهوم کنش‌مندی و در عرصه‌ی عمومی بودن برای مبارزه به شیوه‌های انحصاری توتالیتاریسم یاد می‌کند.
او همچنین وجه دیگر دولت دِین را با مفهوم بدهی خارجی و نیز مسئله‌ی سود سرمایه به طورعام به شیوه‌ای مستقیم و رو در رو و مسئولانه و منسجم و نظام یافته ارائه می‌دهد که در تفسیر نهایی حقوق بشر در این نظام سرمایه کمک می‌کند. «به سودی که در این نظم کنونی جهان، یا همان بازار جهانی، انبوهی از بشریت را تحت یوغ خود و تحت شکلی نوین از برده‌داری نگه می‌دارد. این مسئله همواره در اشکال یک نهاد دولتی یا بین دولتی رخ می‌دهد و مجاز شمرده می‌شود. اما پرداختن به بدهی خارجی و هر آن چه مجاز از این مفهوم باشد بدون حداقل روح نقد مارکسیستی، نقد بازار، نقد منطق چندگانه سرمایه و تقد آن چه دولت و حقوق بین‌الملل را به این بازار پیوند می‌دهد امکان پذیر نیست.»
هنوز از عدالت ساخت‌شکنی نشده است و اخلاق قانونی تحت تصرف آن است و مسئولیت سیاسی و اخلاقی و کنش‌مندی در عرصه‌ی عمومی راجع به حقوق بشر از حد مسئولیت فردی و منادیان حقوق بشری فراتر نرفته است. هزینه را همیشه فعالین با پر کردن زندان‌ها می‌دهند ولی هرگز عرصه‌ی عمومی و کنش حقوقی راجع به حقوق بشر رها نشده است.
در راستای ساخت شکنی از عدالت، هنوز آن تناقض ذاتی میان حقوق طبیعی و پوزیتیوسم حقوقی که صدق یکی متضمن کذب دیگری باشد رفع نشده است و به تجربه نیامده است و سطح کنش‌مندی و ساحت اخلاق قانونی را پر نکرده است. تناقض عدالت/ظلم نیز در نهایت در ذات خود یکی از اشکال دوتایی است که هم کمیت و هم کیفیت و از حیث جهت برملا و آشکار است. محدود کردن تحلیل عدالت به سطح تناقضات حقوقی و خلاء آشکار متون قانون درباره‌ی آن و یا محدود کردن آن به دیدگاه اقتصادی و مادی در تفسیر تراسیماخوسی از آن که در خدمت اقویا قرار می‌گیرد. این تحلیل‌ها هر دو واجد اشکال است.
پوزیتیویسم حقوقی خود داعیه چه چیزی را دارد: عدالت بر پایه انصاف امری سخت ولی منصفانه است، منتها مسئله این است که اشک فقرا در مقابل خواست و قدرت اغنیا و دولتمندان و حاکمان جامعه چیزی در حساب نیامدنی و نادیدنی است.
عدالت بر پایه‌ی برابری نیز حاوی دیدگاهی شرورانه و مطایبه انگیز است. به مقصودی که مونتنی در مقالات از آن پرده بر می‌دارد. «دزدی هم نیکو است فقط کافی است محصول دزدی برابر تقسیم شود» و یا «بهترین قانون آن قانون است که وجود نداشته باشد و بهترین قاضی آن است که در خواب باشد.»(۶)
شاید عدالت همان آرامش دون‌کیشوت‌وار در حفظ اعتدال است منتها این جا نیز باید دست رد به سینه خرد و هر آن چه مقدس است زده شود.
منابع:
۱ – گامی به سوی عدالت جلد اول، دکتر امیرناصر کاتوزیان، مجموعه مقالات، بنیاد حقوقی میزان
۲ – فلسفه حقوق بشر، جلد نخست، پاتریک هیدن ترجمه مهدی یوسفی و رضا علیمیرزایی، نشر مخاطب
۳ – دست نوشته‌های اقتصادی فلسفی ۱۸۴۴ کارل مارکس ترجمه حسن مرتضوی، نشر آگه
۴ – جمهور، افلاطون ترجمه فؤاد روحانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
۵ – اشباح مارکس، ترجمه شیدان وثیق
۶ – ادبیات و حقوق، فیلیپ مالوری، ترجمه مرتضی کلانتریان، نشر اگه
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.