توضیح: آن‌چه می‌خوانید بازنشر مقاله‌ای است که نخست در تارنمای «دین آن‌لاین» تحت پرونده‌ای با عنوان «گفت‌وگو درباره خدا؛ باورمندان و ناباورمندان» به کوشش عبّاس حائری در آبان ماه ۱۳۹۸ خورشیدی منتشر شد.

۱. در امکان و ثمربخشی گفت‌وگوی خداباور و خداناباور

۱.۱. درآمد: سعدی و جدال عالِم با خداناباور

سعدی در باب چهارم گلستان با عنوان «در فواید خاموشی» از گفت‌وگوی نافرجامی میان عالِمی دینی و فردی خداناباور سخن می‌گوید. عالِم دینی، به تعبیر عامیانه‌ی امروزی، در این مناظره «کم می‌آورد» و از این رو گفت‌وگو را ادامه نمی‌دهد. وقتی از او می‌پرسند که چگونه با این همه دانش، از گفت‌وگو با خداناباوری فروماندی پاسخ می‌دهد که دانش من قرآن، حدیث و سخن بزرگان دین است و خداناباور این‌ها را باور ندارد و، در مقابل، شنیدن «کفریّات» او نیز به کار من نمی‌آید.

سعدی کار این عالِم دینی را می‌پسندد و از همین رو آن را در زمره‌ی نمونه‌های نیکوی «خاموشی» می‌آورد.[1] سعدی تأییدگرانه می‌سراید: آن کس که به قرآن و خبر زو نرهی / آن است جوابش که جوابش ندهی.[2]

من در این نوشته، به رغم مدعیانی که منع گفت‌وگو کنند از جمله حضرت سعدی، می‌کوشم استدلال ‌کنم که عدم گفت‌وگو میان خداباور و خداناباور نه تنها توصیه‌ کردنی نیست بلکه چنین توصیه‌ای از اساس بر تصوّر خطایی از گفت‌وگو بنا شده است. من آن‌گاه استدلال می‌کنم که خداباور و خداناباور به گفت‌وگو با یکدیگر نیاز مبرم و دائمی دارند و هیچ یک از طرفین گفت‌وگو از گفت‌وگوی دائمی بی نیاز نیست.

۱.۲. علیه اسطوره‌ی چارچوب

استدلالی که سعدی از قول عالِمی دینی در ردّ گفت‌وگو با منکران دین و به طور کلّ خداناباوران می‌آورد این است که دو طرف گفت‌وگو چارچوب فکری مشترکی برای گفت‌وگو ندارند، یکی به «کفریّات» خودش چسبیده و دیگری به دینیّات‌اش و هیچ‌یک چارچوب فکری دیگری را قبول ندارد؛ از این رو گفت‌وگو ممکن نیست. مطابق این دیدگاه رایج و ریشه‌دار، گفت‌وگو تنها در صورتی میسّر است که دو طرفْ چارچوب فکری مشترکی داشته باشند. مثلا میان دو خداناباور یا دو خداباور گفت‌وگو ممکن است زیرا مبنای فکری مشترکی دارند، اما گفت‌وگو میان خداباور و خداناباور ممکن نیست، زیرا مبناهای فکری‌شان اساساً متفاوت اند.

کارل پوپر (۱۹۹۴-۱۹۰۲)، فیلسوف بریتانیاییِ اتریشی الاصل، نام این تلقی از گفت‌وگو را «اسطوره‌ی چارچوب»[3] می‌نهد. پوپر از ناقدان «اسطوره‌ی چارچوب» است. در این‌جا استعاره‌ی «چارچوب» برای اشاره به مبنا و اصول فکری به کار رفته است. [4] پوپر «اسطوره‌ی چارچوب» را این‌گونه تعریف می‌کند:

«بحث عقلانی و ثمربخش ناممکن است مگر این‌که طرف‌های بحث چارچوب یکسانی شامل مفروض‌های پایه‌ایِ مشترک داشته باشند و یا دست‌کم برای [پیشبرد] بحث بر سر چنین چارچوبی توافق کنند».[5]

پوپر کمر همّت به نقد این اسطوره می‌بندد. او چنان با این باور بر سر ستیز است که در داوری‌ صریحی می‌گوید: «این باور نه تنها باطل که شریرانه است و اگر قبول عام بیابد وحدت بشری را تضعیف می‌کند و احتمال خشونت و جنگ را لاجرم افزایش می‌دهد».[6] با این حال، در همان ابتدای نقد خود تصریح می‌کند که این اسطوره یکسره از حقیقت خالی نیست. او می‌پذیرد که وقتی طرف‌های بحث چارچوب‌های فکری مشترکی ندارند و یا چارچوب‌های فکری‌شان اشتراکات اندکی دارد، بحث میان آن‌ها دشوار خواهد بود، اما بلافاصله می‌افزاید که بحث میان آن‌ها ناممکن نیست.

از نظر پوپر، به خلاف اسطوره چارچوب، بحث میان کسانی که چارچوب فکری مشترکی ندارند و یا اشتراکات فکری‌شان اندک است، نه تنها بحثی بی‌ثمر نیست بلکه می‌تواند باثمرتر از بحث میان کسانی باشد که چارچوب فکری مشترک دارند؛ زیرا هر چه طرف‌های بحث از یکدیگر بیشتر بیاموزند بحث‌شان باثمرتر است و بحث میان کسانی که حتّی مبانی یکدیگر را نیز قبول ندارند بیشتر مستعدّ آن است که پایه‌‌های فکری طرف‌های بحث را بلرزاند، افق فکری آن‌ها را وسعت بخشد و در نتیجه عمیقاً آموزنده از کار در آید.

حتی اگر گفت‌وگو موجب شود که پایه‌های فکری اطراف بحث به لرزه در آید و افق فکری‌شان هم وسعت یابد هم‌چنان این پرسش گشوده است که چقدر ممکن است طرفینِ چنین بحثی به توافق برسند. پاسخ پوپر این است که رسیدن به توافق هدف نهایی گفت‌وگو نیست. هدف نهایی گفت‌وگو نزدیک‌ شدن به حقیقت (تقرّب به صدق) است:

«اگر طرف‌های گفت‌وگو بر صدق نظریه‌ای کاذب اتفاق نظر یابند ما باید چنین توافقی را ناپسند بدانیم. و حتی اگر بر صدق نظریه‌ای صادق توافق یابند باز هم باید این توافق را ناپسند بدانیم اگر استدلال‌هایی که برای صدق آن نظریه اقامه شده ضعیف و نارسا باشند.»[7]

پس گاهی عدم توافق، نزدیک‌تر‌ به هدف نهایی گفت‌وگو است تا توافق و، در مقابل، گاهی توافق، از هدف نهایی گفت‌وگو دورتر است: «بحثی را که در آن برنده می‌شوی اما حتّی ذرّه‌ای کمکی به تو در تغییر یا تبیین موضع‌ات نمی‌کند باید شکست محض به حساب آورْد».[8] پوپر آن‌گاه توضیح تاریخی جذّابی می‌دهد که چگونه سنّت عقل‌گرای غربی نه حاصل توافق فرهنگ‌ها که برآمده از برخورد خلّاقانه‌ی فرهنگ‌های مختلف از یونان باستان تا کنون (از جمله حاصل برخورد با فرهنگ‌های مسلمان) بوده است.[9]

از نظر پوپر یکی از آبشخورهای اسطوره‌ی چارچوب خوش‌بینی خام به قدرت عقلانیّت است. وقتی انتظار می‌رود که از دل گفت‌وگو، به سرعت، حقیقت بی‌بروبرگرد (قاطع) کشف شود و حقّانیّت یک سوی بحث و بطلان طرف دیگر و یا بطلان هر دو سوی بحث حاصل آید، آن‌گاه وقتی چنین نتیجه‌ای به دست نمی‌‌آید، که معمولا هم نمی‌آید، این خوش‌بینی افراطی جای خود را به بدبینی افراطی نسبت به ثمرات گفت‌وگو می‌دهد. اما از نظر پوپر از دل یک گفت‌وگو اگر صرفاً همین مقدار حاصل آید که طرف‌های گفت‌وگو دیدگاه خود و/یا طرف مقابل‌شان را بهتر بفهمند گفت‌وگو بار داده است.

از دیگر آبشخورهای «اسطوره‌ی چارچوب» نسبی‌انگاری است. مطابق یک تعریف جاافتاده، نسبی‌انگاری دیدگاهی است که می‌گوید چارچوب‌های فکری متفاوتی وجود دارند که هر یک معیارهای درونی ویژه‌ی خودشان را برای حقیقت دارند و هیچ فراچارچوبی وجود ندارد/نمی‌تواند وجود داشته باشد که داور میان چارچوب‌های فکری مختلف باشد. مثلا خداناباوران معیارهای داوری خودشان را دارند که فرضاً منطق و علم است و خداباوران نیز معیارهای داوری خودشان را دارند که فرضاً کتاب مقدس، سنّت و تجربه‌های دینی است. مثلا ابن تیمیّه که منطق را نیز از «بافته‌های یونانی» می‌داند، داوری‌های منطق را نمی‌پذیرد و در مقابل، خداناباوران نیز که کتاب‌های مقدس را «خرافه» می‌دانند داوری‌های وحیانی را نمی‌پذیرند. در این میان، هیچ معیار مشترکی برای داوری میان این دو چارچوب فکری وجود ندارد. پس، از دیدگاه نسبی‌انگارانه هر کدام حقیقت خودشان را دارند؛ عیسی به دین خود مارکس هم به دین خود.

به نسبی‌انگاری امّا اشکال‌های فراوانی وارد است، اشکال‌هایی که برخی از آن‌ها جبران ناشدنی‌ به نظر می‌آیند. اشکال نخست نسبی‌انگاری این است که خودش بوی فراچارچوب می‌دهد. به تعبیری، نسبی‌انگاری فراچارچوب را با دست پس می‌زند و با پا پیش می‌کشد. نسبی‌انگاری می‌گوید که هیچ معیاری برای داوری میان چارچوب‌های متفاوت وجود ندارد. بگذارید این را «معیار بی معیاری» نام نهیم. «معیار بی معیاری» یا خودش از درون یک چارچوب بیان شده که در نتیجه، بر اساس معیار خودش، برای چارچوب‌های دیگر، از جمله چارچوب‌های ضدنسبی‌انگار، ملاکی فراهم نمی‌آورد. اما اگر «معیار بی معیاری» ناظر به همه‌ی چارچوب‌ها است پس یعنی فراچارچوب است. در این صورت معیاری خودشکن خواهد بود و، به تعبیری، بر سر شاخ نشسته و بن می‌برد. زیرا بر اساس «معیار بی معیاری» معیاری که بر همه‌ی چارچوب‌ها صادق باشد وجود ندارد، که این علی الاصول شامل خود «معیار بی معیاری» هم می‌شود.

اشکال دوم نسبی‌انگاری این است که مفاهیمِ ضرورتاً هنجاری را از وجه هنجاری‌شان تهی می‌کند. مفاهیمی مانند حقیقت، صدق، موجّه، عقلانی، معقول، درست، نادرست و غیره لاجرم دارای وجه هنجاری اند. وقتی آن‌ها را با قصد به کار می‌بریم صرفاً دست به توصیف فارغ‌دلانه‌ی امری (یعنی خالی از ارزش‌داوری) نمی‌زنیم بلکه از بایستگی امور سخن می‌گوییم، یعنی این‌که امور چگونه باید باشند؛ در مقابلِ مفاهیمی که آن‌ها را به کار می‌بریم تا بگوییم امور واقعاً چگونه هستند، صرف نظر از این‌که باید این‌گونه باشند یا نباید این‌گونه باشند.

مثلا «حسن دیروز آمد» (گزاره‌ی اوّل) را مقایسه کنید با «گزاره‌ی «حسن دیروز آمد» صادق است» (گزاره‌ی دوّم). گزاره‌ی اول، توصیفی و فاقد وجه هنجاری است، زیرا صرفاً از آمدن حسن سخن می‌گوید و نه از این‌که مثلا حسن باید می‌آمد یا آمدن‌اش ناشایست بود زیرا قول داده بود که جای دیگری باشد. اما گزاره‌ی دوّم لاجرم وجه هنجاری دارد، زیرا مفهوم صدق در آن به موضوعی (در این‌جا: «حسن دیروز آمد») نسبت داده شده است. این بدان معنا است که مطابق گزاره‌ی دوّم، گزاره‌ی «حسن دیروز آمد» همان‌گونه است که باید باشد، زیرا از نظر گوینده‌ی گزاره‌ی دوّم «حسن دیروز آمد» صادق است.

حال، با نظر به تفکیک میان وجه هنجاری و وجه توصیفی، فرد نسبی‌انگاری را در نظر بگیرید که می‌گوید داوری‌های اخلاقی را باید بر اساس نظام اخلاقی یک جامعه نسبی‌سازی کرد. از نظر او نباید گزاره‌ای مثل «خوردن گوشت گاو جایز است» را به شکل مطلق، درست یا نادرست به حساب آورد بلکه باید صرفاً گفت «بر اساس نظام اخلاقی الف (مثلا نظام اخلاقی مسلمانان) خوردن گوشت گاو جایز است» اما «بر اساس نظام اخلاقی ب (مثلا نظام اخلاقی هندوها) خوردن گوشت گاو جایز نیست».

اما اشکال دیدگاه نسبی‌انگار آن است که با این نسبی‌سازی، وجه هنجاری مفاهیم (در این‌جا: «جایز») به شکلی جبران ناشدنی از دست می‌رود. در حالی که گزاره‌ی «خوردن گوشت گاو جایز است» وجه هنجاری دارد، گزاره‌ی «بر اساس نظام اخلاقی الف (مثلا نظام اخلاقی مسلمانان) خوردن گوشت گاو جایز است» صرفاً گزارشی از یک نظام اخلاقی است (یعنی شبیه گزاره‌ی «حسن دیروز آمد» در مثال بالا به نظر می‌رسد). این نکته را از این‌جا می‌توان فهمید که هر کسی، صرف نظر از داوری‌اش در باب گوشت‌خواری، می‌تواند با این گزاره‌ موافق باشد که «بر اساس نظام اخلاقی الف (مثلا نظام اخلاقی مسلمانان) خوردن گوشت گاو جایز است».

نسبی‌انگار نمی‌تواند از وجه هنجاری مفاهیم شانه خالی کند. زیرا مفاهیمی که نسبی‌انگار به کار می‌برد لاجرم واجد وجه هنجاری ‌اند. مثلا وقتی نسبی‌انگار می‌گوید که «داوری‌های اخلاقی را باید بر اساس نظام اخلاقی یک جامعه نسبی‌سازی کرد»، «باید» در این عبارت لاجرم وجه هنجاری دارد. خلاصه‌ی اشکال دوّم این است که نسبی‌انگار به شکلی گریزناپذیر از مفاهیم هنجاری استفاده می‌کند، مفاهیم هنجاری امّا تن به نسبی‌سازی نمی‌دهند زیرا نسبی‌سازی، آن‌ها را از وجه هنجاری‌شان تهی می‌سازد، پس نسبی‌انگاری خطا است.[10]

تا به این‌جا به سودِ امکان و ثمربخشیِ گفت‌وگوی خداباوران و خداناباوران استدلال کردم. اما چرا گفت‌وگوی خداباوران و خداناباوران ضرورت دارد، آن هم ضرورت دائمی؟ در بخش دوم این نوشتار به سود این داوری استدلال خواهم کرد.

۲. در ضرورت گفت‌وگوی دائمی خداباور و خداناباور

گفت‌وگوی خداباوران و خداناباوران ضرورت دارد، آن هم ضرورت دائمی و نه ضرورت یک بار برای همیشه. زیرا اولا چنین گفت‌وگوی مدامی اقتضای حقیقت‌جویی است و ثانیاً عدم گفت‌وگو می‌تواند به نتایج عملی خطرناکی منتهی ‌شود، نتایجی مانند در افتادن به چرخه‌ی شوم خشونت و در نتیجه از دست رفتن هم‌زیستی. به تعبیر دیگر، گفت‌وگوی دائمی خداباوران و خداناباوران، هم ضرورت نظری (اقتضای حقیقت‌جویی) دارد و هم ضرورت عملی (لازمه‌ی هم‌زیستی). بگذارید هر یک از این ضرورت‌ها را قدری جداگانه واکاویم.

۲.۱. ضرورت نظری گفت‌وگو

گفت‌وگوی خداباوران و خداناباوران ضرورت دائمی نظری دارد، زیرا کشف حقیقت، سر به سر، سرشت گفت‌وگویی دارد. این تلقّی که راه میان‌بری برای کشف حقیقت وجود دارد، راهی که از گفت‌وگو و تجدیدنظرگری دائمی خالی است، از نظر تاریخی همیشه محکوم به شکست بوده است. از نمونه‌های مشهور آن، تلاش نافرجام دکارت بود که با توسّل به مفاهیم «واضح و متمایز» می‌کوشید راهی بی‌بروبرگرد (قاطع) برای کشف حقیقت پیشنهاد کند.

کشف حقیقت سرشتی حدسی دارد و در نتیجه سرشتی خطاپذیر دارد و درست از همین رو به کاشفانی فروتن نیاز دارد، کاشفانی که حدس‌های خود را دائماً در معرض نقد قرار می‌دهند و در پرتو نقدها حاضرند دیدگاه خود را بازسازی کنند. نقد نیز از گفت‌وگو جدایی‌ناپذیر است. دیگر بار پوپر مددکار ما است: «اگر صدقْ معیاری می‌داشت، ما کمابیش عالِم مطلق می‌بودیم. وقتی می‌خواهیم واقعیاتی را کشف کنیم، باید دوباره و دوباره بکوشیم خطا کنیم.»[11]

در این تلقی، کشف خطا اهمیّت محوری در فرایند حقیقت‌جویی دارد. کشف خطا نیز نه یک بار برای همیشه و نه با معیاری از پیش معلوم و قطعی که قدم‌به‌قدم و از دل گفت‌وگو و در فرایندی بی‌پایان‌ و تجدیدنظرپذیر به دست می‌آید. تنها ملاحظات معقول عملی (مانند تمام شدن وقت یک مناظره، بودجه‌ی پژوهش و مصالح فرهنگی-اجتماعی-سیاسی) به گفت‌وگو پایان می‌دهد،[12] و گرنه در مقام نظر این گفت‌وگو پایان‌ناپذیر است.

۲.۲. ضرورت عملی گفت‌وگو

گفت‌وگوی خداباوران و خداناباوران، علاوه بر ضرورت نظری، ضرورت دائمی عملی هم دارد. این ضرورت عملی، به ویژه از پیامدهای خطرناک ترک دائمی گفت‌وگو به دست می‌آید. اگر گفت‌وگوی دائمی و زمینه‌سازی برای آن، که فراهم آوردن جامعه‌ای آزاد است، را کنار بگذاریم بدیل‌های گفت‌وگو بسیار خطرناک اند. بدیل‌های فعالانه‌ی گفت‌وگو در نهایت یا فریب است یا خشونت و یا آمیزه‌ای از هر دو. بدیل منفعلانه‌ی گفت‌وگو هم سکوتی پر از سوء تفاهم و زهرآلود است که در نهایت به فریب یا خشونت و یا آمیزه‌ای از هر دو منتهی می‌شود. فریب و خشونت امّا هر دو عمیقاً مضرّ به حال هم‌زیستی اند و هم‌زیستی اصلی بنیادی و تخلّف‌ناپذیر در زندگی سالم جمعی است. از این رو گفت‌وگوی دائمی ضرورت عملی برای هم‌زیستی دارد و ترک گفت‌وگوی دائمی عمیقاً مضرّ به حال هم‌زیستی است.

۳. حاصل کلام

پیش از پایان بحث، لازم است دو نکته را یادآور شوم:

 نکته‌ی اول این‌که گرچه در این بحث بر امکان، ثمربخشی و ضرورت دائمی گفت‌وگوی خداباوران و خداناباوران تمرکز کردم، چه بسا مشابه این استدلال را، با قدری دخل و تصرّف به فراخور هر موضوع، بتوان در باب اختلاف‌ نظرهای عمیق دیگر نیز به کار برد؛ مثلا گفت‌وگوی میان سرمایه‌داری و چپ اقتصادی، تجدّدگرا و ضدّتجدّدگرا، بنیادگرا و لیبرال و غیره. این بدان معنا است که استدلال‌ها به سود گفت‌وگو اختصاصی به بحث میان خداباوران و خداناباوران ندارد.

نکته‌ی دوم این‌که در این نوشتار، به نقد برخی از استدلال‌هایی پرداختم که علیه امکان، ثمربخشی و ضرورت عامّ گفت‌وگوی خداباوران و خداناباوران اقامه شده است. اما ممکن است استدلال‌های خاصّی نیز علیه امکان، ثمربخشی و ضرورت این نوع گفت‌وگو اقامه شود. مثلا برخی از خداباوران ممکن است استدلال کنند ـــ چنان‌که گاهی چنین کرده‌اند ـــ که گفت‌وگوی خداباوران با خداناباوران مضرّ به حال ایمان دینی است. نقد استدلال‌های خاصّ علیه گفت‌وگوی خداباوران و خداناباوران مجال دیگری می‌طلبد.

اگر استدلال‌های این نوشتار متقن باشد، من توانسته‌ام نشان دهم که گفت‌وگوی خداباوران و خداناباوران هم ممکن است، هم ثمربخش و هم ضرورت دائمی دارد. برای استدلال به سود امکان گفت‌وگو به نقد «اسطوره‌ی چارچوب» پرداختم. برای نقد بی‌ثمری گفت‌وگو میان خداباوران و خداناباوران و دفاع از ثمربخشی چنین گفت‌وگویی به نقد این تلقی رایج از گفت‌وگو پرداختم که می‌گوید «هدف از گفت‌وگو رسیدن به توافق است». برای استدلال به سود ضرورت نظری گفت‌وگوی دائمی، بر سرشت گفت‌وگوییِ کشف حقیقت تأکید کردم. برای استدلال به سود ضروت عملی گفت‌وگوی دائمی به این نکته اشاره کردم که بدیل‌های گفت‌وگو، که خشونت و فریب و یا آمیزه‌ای از هر دو است، عمیقاً مضرّ به حال هم‌زیستی اند.


پی‌نوشت‌ها:

[1] در این‌جا «خاموشی» به دو معنا به کار می‌رود: گفت‌وگو نکردن از ابتدا و یا ادامه ندادن گفت‌وگو پس از مشغول شدن به آن. به نظر می‌رسد که سعدی به هر دو معنا نظر دارد.

[2] در این بیت، «خبر» به معنای حدیث نبوی و توسّعاً سخن بزرگان دین است.

[3] The myth of the framework

[4] حاشیه‌ای زندگی‌نامه‌شناختی: پوپرِ ضدّ چارچوب در جوانی‌اش چارچوب‌ساز ـــ و به طور مشخّص کابینت‌ساز ـــ بوده است.

[5]  Karl Popper, The Myth of the Framework: In Defence of Science and Rationality, ed. M.A. Notturno (London / New York: Routledge, 1994), 34–35.

گفتنی است این اثر با ترجمه‌ای متقن و از سوی یک پوپرشناس به فارسی برگردانده شده است. ارجاع به متن اصلی و نه ترجمه صرفاً از آن رو است که هنگام نوشتن این مقاله متأسفانه ترجمه‌ی فارسی این اثر در اختیارم نبوده است. مشخصات ترجمه‌ی فارسی از این قرار است: اسطوره چارچوب در دفاع از علم و عقلانیت، کارل ریموند پوپر، ترجمه علی پایا، تهران: طرح نو، ویراست جدید ۱۳۸۴.

[6] Ibid, 35.

[7] Ibid, 37.

[8] Ibid, 44.

[9] Ibid, 38-43.

[10] پل بوغوسیان، هراس از معرفت در ردّ نسبی‌انگاری، ترجمه یاسر میردامادی، تهران: کرگدن، ۱۳۹۵، صص ۶-۱۷۵.

[11] پوپر چونان فیلسوفی ندانم‌انگار، گفت‌وگو با کارل پوپر در باب دین و خدا، ترجمه و مقدمه یاسر میردامادی، ایران‌وایر، ۲۴ سپتامبر ۲۰۱۴. این مصاحبه را می‌توانید از این پیوند دریافت کنید.

[12] پایان‌بخشی عملی به گفت‌وگو همیشه باید موقّتی باشد و بر دلایل معقول و تجدیدنظرپذیری بنا شده باشد که مصالح فرد و جمع را در نظر می‌گیرد.

 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)