مجلۀ قلمیاران، شمارۀ ۱۸، تیر ماه ۱۳۹۸، صص. ۷۸-۸۲

– آقای دکتر، شما چه زمانی بود و چگونه با دکتر شریعتی و آثارش آن آشنا شدید؟

▪ من از اواسط دوران دبیرستان، یعنی در سال چهارم دبیرستان، یا کلاس دهم، با ایشان و آثارشان آشنا شدم.

– سال چند؟

▪ تا آنجا که یادم می‌آید، یعنی به احتمال بسیار زیاد، ابتدا پدرم بود که در اواخر سال ۱۳۴۸ کتاب «علی تنها است» را به خانه آورد. در آن زمان من از نیمۀ شانزده سالگی عبور کرده بودم. پدرم تقریباً هر نوشته‌ئی را که در بارۀ امام علی می‌یافت می‌خرید و به خانه می‌‍آورد. مهمترین آن‌ها کتاب معروف جورج جرداق مسیحی با عنوان «امام علی، صدای عدالت انسانی» بود. او «علی تنها است» را به من داد و از آن تعریف کرد. من آن را در یک نشست تا آخر خواندم و از قلم و نگاه نویسنده‌اش لذت بردم، هر چند تصویری که از حضرت علی عرضه می‌کرد با تصویر سنتی‌ئی که من داشتم تا حدی متفاوت بود. من کتاب را به یکی از دوستانم که کلاس پنجم بود و بیشتر از من حساسیت‌‌های دینی و مذهبی داشت معرفی کردم. با کمال تعجب دیدم که او با دکتر شریعتی آشنا است و از فعالیت‌ها و سخنرانی‌هایش در حسینۀ ارشاد برایم گفت و کتاب «ابوذر، خداپرست سوسیالیست» نوشتۀ جوده‌السحار و ترجمۀ دکتر شریعتی را به من داد. این کتاب را نیز با علاقۀ بسیار در دو روز خواندم که دری به خوانشی جدید از اسلام و سنت اسلامی و رویدادهای صدر اسلام بود. من به سرعت تلاش کردم که بفهمم دکتر شریعتی چه می‌گوید و تحلیل و برنامه‌اش برای جامعه چیست. هر اثری از او به دستم می‌رسید می‌خواندم. علاوه بر این، در گروه‌‌های مطالعاتی‌ئی که داشتیم و  در مورد مسائل گوناگون مبارزاتی بحث می‌کردیم، طبعاً دکتر شریعتی آرام آرام جایگاه مهمی پیدا کرد. می‌شود گفت که تا اوایل پاییز ۱۳۴۹ من تا حد زیادی با حسینیۀ ارشاد و نوشته‌های دکتر شریعتی آشنا شده بودم. در آبان ۴۹ هم به عنوان مسئول کتابخانۀ دبیرستانمان و هم به عنوان شخص خودم به قم رفتم تا اولاً با کتاب‌های جدید کشور بیشتر آشنا شوم، ثانیاً برای چاپ کتابی که در همان آغاز جوانی نوشته بودم ناشر پیدا کنم. در انتشارات دارالفکر آقایان علی حجتی کرمانی و مصطفی زمانی را دیدم و دو ساعتی در بارۀ دکتر شریعتی و آثار او صحبت کردیم. در اواخر سال ۴۹ و اوایل سال ۵۰ مواضعم در برابر نوشته‌های دکتر شریعتی به خُرده گیری و نقد گرایید. پس از آن همچنان آثار و فعالیت‌های ایشان را دنبال  می‌کردم و با این که رویکرد انتقادی‌ام جدی تر می‌شد هر نوشته‌ئی از ایشان را که پیدا می‌کردم می‌خواندم و به تأثیر ایشان بر برخی از دانش‌آموزان و معلمان اراک توجه داشتم. آن رویکرد انتقادی و این توجه با ورود من به دانشگاه در مهر ماه ۱۳۵۱ بسیار جدی تر شدند. اوج این رویکرد در یک جزوۀ تقریباً ۲۰۰ صفحه‌ئی بررسی انتقادی در اواخر آبان ۱۳۵۷ تبلور یافت که البته آن را متأسفانه در اختیار ندارم. امیدوارم روزی این جزوه پیدا بشود! در همۀ این مدت من همچنان احترامم نسبت به دکتر شریعتی و ستایش دغدغه‌ها و حساسیت‌ها و شور و شوق ایشان را حفظ کردم.

– در همان ابتدا کدام یک از آثارشان از همه بیشتر توجه شما را به خودش جلب کرد؟

*ابتدا سخنرانی‌هائی مانند همان «علی تنها است» و «مذهب علیه مذهب» و برخی آثار دیگر سال ۱۳۴۹، و سپس «فاطمه فاطمه است» و «تشیع علوی و تشیع صفوی» و «مسئولیت شیعه بودن» و «انتطار، مذهب اعتراض» در سال ۱۳۵۰ برایم مهم بودند؛ ولی آرام آرام اهمیت معرفتی این آثار برایم کمتر شد و نقش ایدئولوژیک و برانگیزشی آن‌ها اهمیت بیشتری یافت. پس از آن آثار دانشگاهی، یعنی درسنامه‌های ایشان در دانشگاه مشهد اهمیت معرفتی بیشتری به دست آوردند، آثاری مثل «اسلام‌ شناسی»، «روش شناخت اسلام» و «تاریخ ادیان». بجز این‌ها کتاب «کویر» هم بود که لطف خاص خودش را داشت. من برخورد دوگانه‌ئی به این آثار اسلام‌شناختی و دین‌شناختی ایشان داشتم. بالاخره اطلاعاتی از تاریخ اسلام و صدر اسلام داشتم، هر چند آن اطلاعات بیشتر مبتنی بر آثار رسمی دینی بودند، ولی به هر حال نوشته‌های جدیدتری مانند آثار طه حسین، جرجی زیدان، زین العابدین رهنما هم بودند. من کاملاً متوجه بودم که آثار دکتر شریعتی از یک سو کاملاً متفاوت با آن چیزی بودند که من واقعیت تاریخی می‌دانستنم، از سوی دیگر همدلی‌هائی هم در چنین خوانشی و برجسته‌سازی‌های خاص نسبت به پاره‌ئی از رویدادها داشتم، هر چند به نظرم برخی از برداشت‌ها و تفسیرهای ایشان از رویدادهای صدر اسلام تحریف واقعیت و برخی از خوانش‌های ایشان از متون دینی مخالف نص صریح آن متون بودند. در عین حال نظر به نگرش نسبتاً منفی کمابیش رایج میان کتاب‌خوان‌های مخالف رژیم در بارۀ توانایی‌های نگرش سنتی به دین، کوشش های دکتر شریعتی به مثابۀ یک بدیل خودش را نشان می داد. بنابراین من شخصاً کوشش او برای ایدئولوژی‌سازی از دین یا تبدیل عناصر مذهبی به ابزار مبارزه را درک می‌کردم. وارد ساختن عناصر احساسی و حتی گونه‌هائی از اسطوره‌پردازی در راه برانگیزش آنچه او امت اسلامی می‌دانست نیز تا حدی قابل فهم بود. ولی تحریف واقعیت، تضعیف عقلانیت، و بالا رفتن درصد احساس و ایدئولوژی و اسطوره در سخنرانی های ایشان برایم نگران کننده بود. با این همه من نسبت به زندانی شدن ایشان بسیار حساس بودم که به هر حال به انتشار نقدهای ایشان بر مارکسیسم توسط روزنامۀ «کیهان» منجر شد هر چند خبرهائی می‌رسید در تأیید این حدس که ایشان راضی به انتشار آن‌ها نبوده و در اصل این نیرنگ ساواک بوده است. این یادداشت‌ها نسبت به آثاری که در انتسابشان به ایشان تردیدی نبود نثر پخته تری داشتند. می‌دانیم که بجز چند اثر اولیه، بقیۀ آثار ایشان حاصل سخنرانی بوده‌اند یا حاصل تدریس. بنابراین یا از نوار پیاده شده‌اند یا بر پایۀ یادداشت‌هائی تنظیم شده‌اند. ویرایش نتوانسته نثر آن‌ها را فاخر کند، هر چند شور و هیجان و دغدغۀ ایشان در حال سخن گفتن را حفظ کرده است. به هر حال من در دانشگاه شاهد تأثیرگذاری نوشته ها و سخنرانی های ایشان بر شماری از دانشجویان بودم. نه تنها طیف رنگارنگ  دانشجویان مسلمان به سوی آثار ایشان روی آوردند و در آثار نوشته ها و سخنرانی های ایشان رگه‌های فکری و ایدئولوژیک مهمی را یافتند، حتی بخش متفکرتر دانشجویان و روشنفکران چپ، آن‌ها نیز در طیف رنگارنگ خود، به علل و دلایل مختلف برخی یا اکثر یا حتی همۀ آثار دکتر شریعتی را می‌خواندند. من گاهی از کتابفروش‌های آشنا در بارۀ تعداد فروش کتاب‌های ایشان می‌پرسیدم. در اکثر موارد معلوم بود که شمارگان کتاب‌های ایشان بسیار بسیار زیاد است، که البته این سؤال را پیش می‌آورد که آیا ساواک متوجه این حجم عظیم نشر علنی و فروش و خرید آن ها همچون نقل و نبات نیست؟

موسی اکرمی، استاد فلسفه

– اقبال نسبت به‌ایشان در بین گروه‌‌های چپ چطور بود و کدام یکی از مفاهیم ‌مورد نظر ایشان باعث اقبال گروه‌های چپ نسبت به دکتر شریعتی می‌شد ؟

▪ بنابر برداشتی که من دارم و در آن روزگاران هم داشتم‌ برخی از افراد چپ آثار دکتر شریعتی را می‌خواندند. برخی از آنان از قدرت برانگیزشی آثار ایشان خوشحال بودند و  هم خودشان آن آثار را می‌خواندید هم به کسانی که قرار بود به صف اعتراض و مبارزه روی آورند توصیه می‌‍کردند. عمدۀ کسانی که نهایتاً به تشکیل جبهۀ متحد ضد سلطنتی فکر می‌کرددند نه تنها مانع خواندن آثار دکتر شریعتی نمی شدند، بلکه آن را تشویق نیز می‌کردند. طیف تندرو و رادیکال چپ که اصولاً در اندیشۀ تشکیل جبهۀ مشترک با مذهبیون نبود و حتی نیروهای مذهبی را رقیب و بلکه دشمن می‌دانست مخالف خواندن آثار دکتر شریعتی بود و آن‌ها را آثاری ارتجاعی و در خدمت تثبیت ایدئالیسم معرفتی و ایدئالیسم مبارزاتی از یک طرف، و قدرت گرفتن نیروهای مذهبی از طرف دیگر می‌دانست. این بخش از نیروهای چپ که، درست یا نادرست، برای آیندۀ مبارزه و آیندۀ کشور به برنامۀ خاص فکر می‌کردند، چه چپ‌هایی که به هر صورت به مبارزه مسلحانه روآورده بودند چه آن‌هایی که مبارزه مسلحانه را قبول نداشتند، همدلی چندانی با دکتر شریعتی نداشتند و حتی مخالف او بودند. می‌توانم دو معیار در توجه یا بی‌توجهی به دکتر شریعتی به دست بدهم. اولین معیار این بود که نزد برخی از گروه های چپ مطرح تز «راه رشد غیرسرمایه داری» تا حد زیادی نقش تعیین کننده داشت. به این معنی که موافقان این تز عمدتاً اندیشه‌های دکتر شریعتی را در خدمت مبارزات خرده بورژوازی می‌دانستند که سرانجام پس از پیروزی انقلاب در مرحلۀ اول بورژوایی، در گذار از ساختار اقتصادی-اجتماعی خاص ایران در حاکمیت پهلوی دوم  به سوسیالیسم حامی و تابع طبقۀ کارگر و حزب او خواهد بود. بنابراین طرفداران این تز نوشته‌ها و طرفدران دکتر شریعتی را در خدمت انقلابی می‌‍‌دانستند که باعث می‌شد جامعۀ انقلابی بدون طی کردن سرمایه داری کلاسیک پا به مرحلۀ سوسیالیسم بگذارد. طبعاً مخالفان تز راه رشد غیرسرمایه داری که معتقد بودند خرده بورژوازی ناپیگیر و غیرقابل اعتماد است و تنها راه درست عبارت است از رفتن به سوی سوسیالیسم به رهبری طبقۀ کارگر و حزب یا سازمان مبارزاتی مارکسیستی آن، کاملاً مخالف آثار دکتر شریعتی بودند و آن‌ها را حتی خطرناک و در خدمت ارتجاع و انحراف جنبش و انقلاب می‌‍دانستند. معیار دوم این بود که گروه‌های مذهبی مبارز تا چه اندازه و از کدامین آثار دکتر شریعتی بهره می‌گیرند. گروه‌های چپی که با این گروه‌های مذهبی همدلی داشتند، به نسبت همدلی با آن‌ها از یک سو و بهره گیری آن‌ها از آثار دکتر شریعتی از سوی دیگر، آثار دکتر شریعتی را می‌خواندند و با تأکید بر لزوم حفظ احتیاط معرفتی توصیه‌شان می‌کردند.

– یکی از مفاهیم مهمی‌که قبل از انقلاب در همه روشنفکران ما به عنوان دغدغه محسوب می‌شد مفهوم استعمار بود؛ مفهوم استعمار هم توسط دکتر شریعتی مطرح می‌شود، هم توسط نویسندگانی چپی مثل احسان طبری. نسبت بین‌ این دو تا در برداشتشان از استعمار چیست؟ یعنی ‌این که چه تفاوتی در درک آن‌ها از مفهوم استعمار وجود دارد؟

*درکی که طبعاً کسی چون احسان طبری داشت درک مارکسیستی خاصی بود که استعمار یا امپریالیسم را در چارچوب تحلیل لنین می‌دید. لنین کتاب خیلی معروفی دارد به نام «امپریالیسم به مثابۀ آخرین مرحلۀ سرمایه‌داری» که بر طبق آن این آخرین مرحله سرمایه‌داری است که به امپریالیسم و استعمار روی می‌‍آورد آورده و بر آن است تا کشور‌های دیگر را در نظام گستردۀ سرمایه‌داری جذب کند و آن را در خدمت این نظام به کار گیرد. البته روشن است که در این نگرش کشور اصلی جایگاه مرکزی را دارد و کشورهای استعمار شده یا به زیر سلطه درآمده جایگاه پیرامونی و طفیلی را دارند که منابع طبیعی و انسانی را عرضه می‌کنند و محصولات را به چند برابر قیمت مصرف می‌کنند. دکتر شریعتی طبعاً ممکن بود که  از تحلیل‌‌های مارکسیستی داخلی و بیرونی تأثیر بپذیرد، ولی بیشتر بحثش احساسی و به نوعی  در واقع سیاسی و ایدئولوژیک بود. او نمی‌توانست و نتوانست دست به تحلیل دقیق اقتصادی و سیاسی و فرهنگی پدیدۀ استعمار و علل بنیادین پیدایش آن بزند. من نمی‌خواهم بگویم مارکسیست‌ها لزوماً تحلیلشان دقیق بود، ولی به هر حال دارای مبانی و اصول و معیار ویژۀ خود برای تحلیل بودند. دکتر شریعتی نمی‌توانست و نتوانست به مبانی و اصول و معیارهای بدیلی دست یابد تا یک روایت منسجم و اصولی رقیب در برابر روایت مارکسیستی عرضه کند. او حرکت استعماری یا امپریالیستی را بیشتر پدیده‌ئی استوار بر تمایلات تجاوزگرانه و مبتنی بر روان‌ شناسی زیاده خواه و طماع و زورگوی حاکمان کشور استعمارگر می‌دانست و در تحلیل استعمار کلاسیک و استعمار نو به پاره‌ئی عوامل نه چند ان بنیادین اشاره می‌کرد. بیشتر این گونه می‌اندیشید که یک حاکم یا یک کشور بر پایۀ منافع خودش می‌رود کشور دیگری را تسخیر یا استعمار می‌کند و به اشکال مختلف ظلم می‌کند یا حکومت‌هایی را بر آن کشورها می‌گمارد. بدین ترتیب دولت‌های محلی یا بومی‌ کشورهای استعمارزده عملاً دست نشاندۀ دولت‌های استعمارگرند.  نمونۀ برجسته اش برای دکتر شریعتی، علاوه بر نمونه‌های کلاسیک هند و دیگر کشورهائی در آسیا و آفریقا و آمریکای لاتین، در واقع استعمار الجزایر توسط فرانسه بود که خود دکتر شریعتی نسبت به جنبش ضد استعماری مردمان الجزایر همدلی‌ها و احتمالاً حتی همکاری‌هائی داشت. حضورش در فرانسه و پیوندش با چند روشنفکر یا مبارز در این توجه خاص او به پدیدۀ استعمار نقش داشتند.

در داخل کشور هم به هر حال علاوه بر آگاهی عام از پدیدۀ استعمار در جهان، آگاهی نسبت به سابقۀ دیرین مطامع استعماری انگلستان و روسیه شمار زیادی از روشنفکران و گروه‌ها و اشخاص را به مبارزات ضد استعماری کشاند که تبلورش در آغاز جوانی دکتر شریعتی جنبشی بود که به ملی شدن شرکت نفت انجامید، جنبشی که رهبری عام آن با دکتر مصدق بود. پیوند دکتر شریعتی در دهه‌های ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ با جریان‌هائی مانند «نهضت خداپرستان سوسیالیست» و یا جریان‌های منشعب از آن که می‌کوشید پیوندی میان دین و سوسیال دموکراسی با خوانش وطنی ایجاد کند، علاوه بر نوع نگاه او به دین و سوسیالیسم، تلقی او از استعمار و مبارزات ضد استعماری و پذیرش رهبری دکتر مصدق و برداشت او از استعمار را نشان می‌‍دهد. درک این افراد و گروه‌ها از استعمار و حنبش ضد استعماری بر همان نگرش کلی ملی گرایانه و آرمان‌های رمانتیک و ایدئالیستی و البته قابل احترام نفی وابستگی سیاسی و اقتصادی و مبارزه با فقر و استثمار استوار بود که به هر حال با نگرش مارکسیستی-لنینیستی به امپریالیسم تفاوت داشت.

– موضوعی که ‌این‌جا مشخص ‌این است که مفهوم استعمار نزد دکتر شریعتی بسیار شبیه به آن بنیادگرایی و سلفی‌گرایی امثال عبدو و‌این‌ها است یعنی به او به سمتی می‌رود تا یک نوعی غرب زدگی را مطرح کند و بکوشد ما را برگرداند به آن خویشتنی که معلوم نیست چیست و کجا است ؟

▪ البته در دکتر شریعتی‌ئی که تا حدی دیگر از آن سوسیال دموکراسی مثلاً  محمد نخشب یا الهیار صالح دور شده یا بهتر است بگویم که رنگ یا عنصر مذهبی نگرشش غالب شده باورهائی دیده می‌شود که گاهی به نظر می‌آید او درگیر یک رشته افکار متناقض یا متضاد‌ است که با همدیگر نمی‌خوانند. از سوی دیگر او به هر حال رجوع و بازگشت به صدر اسلام را مطرح می‌کند و در آثار مهمی می‌کوشد تا این رجوع و بازگشت را نشان دهد. ولی من صلاح نمی‌دانم یعنی نمی‌پسندم و علاقه‌مند نیستم که این رجوع و بازگشت دکتر شریعتی را «بنیادگرایی» یا سلفی‌گری بدانم. اولاً پیش از پیدایش «بنیادگرایی» یا سلفی‌گری، از نوع اسلامی یا غیر اسلامی، گونه‌ئی باز گشت به دوران گذشته نزد بشا کسان وجود دارد. این نگاه به گذشته همواره تجلی گونه‌ئی حس نوستالژیک نسبت به «گذشتۀ خوب» روزگاران باستان یا دوران نیاکان دور است. تجلی این بازگشت به گذشته را هم در افلاتون می‌بینید هم در مثلاً نیچه هم در روان شناسی یونگ، هم در فلسفۀ هایدگر با خوانشی که از فلسفه در دوران پیشامتافیزیکی دارد. ملت ها همچون افراد در مراحلی که درگیر بحران اند یا گذشته هائی می‌افتند که در تخیل خویش آن را آرمانی سازی کرده‌اند. دکتر شریعتی هم به عنوان شخص دکتر شریعتی هم به عنوان گونه‌روشنفکر دینی دورانی بحرانی نوستالژی و آرمانخواهی خود را در بازگشت به صدر آنچه نیک می‌داند بازتاب می‌دهد. این بازگشت به گذشته لزوماً «بنیادگرایی» یا سلفی‌گری نیست. دکتر شریعتی چه در کودکی و نوجوانی چه در جوانی و میانسالی چه در ‌ایران و چه در خارج از کشور در فضائی بزرگ شده و به اندیشه‌هائی دست یافته است که نمی‌توان آن را فضای بنیادگرایانه و سلفی‌گرانه دانست. البته در دغدغه‌های او و نگاهش به اسلام همچون ابزار فکری و ایمانی رهایی بخشی تشابهاتی با اندیشه‌های سید جمال الدین اسدآبادی و عبدو و دیگر افراد و جنبش‌های اسلامی و شیعی ضد استعماری مشاهده می‌‍ک‌نیم. این طبیعی است. همچنین او در فضائی بالیده که ضمن برخورداری از گرایش‌های سوسیال دموکراسی جناحی از جبهۀ ملی از یک سو از تلاش‌های صرفاً ملی گرایانه که عناصر لیبرالی اش نیرومندتراند گریزان است و از سوی دیگر منتقد نیروی چپ و در رأس آن حزب تودۀ ایران است، با تحلیلی که نسبت به نقش این حزب در جنبش ملی منتهی به سرکوب ۲۸ امرداد سال ۳۲ دارد. یادمان نرود که دکتر شریعتی زیر سایۀ پدری بزرگ شده که در مبارزات ایدئولوژیک خود از یک سو مبارزه با اندیشه‌های احمد کسروی را دنبال می‌کند، از سوی دیگر مبارزه با نگرش و برنامۀ حزب تودۀ ایران را. جریان‌های گوناگون ملی و چپ و مذهبی به جنبش ملی روی آوردند و ائتلاف‌های گروهی یا جبهه‌ئی کردند یا تن به تحمل یکدیگر دادند. با شکست جنبش عناصری در گروه‌های گوناگون تضعیف و عناصر دیگری تقویت شدند. تقویت عناصر مذهبی نزد دکتر شریعتی و شعار بازگشت به خویشتن را نمی‌توان از جنس بنیادگرایی و سلفی‌گری دانست. در دهۀ چهل آل احمد به گونه‌ئی به نقد غرب زدگی و ترویج روی آوری به نهادهای سنتی دینی روی می‌‍آورد. احسان نراقی با رویکرد ایرانی تری حرف از بازگشت به خود می‌زند، فرانتس فانون به گونۀ دیگری بر عناصر خودی و بومی در مبارزات صد استعاری و ضد تبعیض نژادی پای می‌فشرد. ممکن است. در ایران نیز تداوم روی آوری به عناصر سنتی دین و صدر اسلام در دوران مدرن اهمیت خاص خود را دارد که می‌شود به نقد آن پرداخت. ولی تجلی آن در دکتر شریعتی را نمی‌توان بنیادگرایی و سلفی‌گری خواند. ایشان البته نظراتی در نقد و حتی ضدیت با غرب دارد. بخشی از این نظرات را از خود غربیان گرفته که می‌‍‌شود  با برخی از نقد‌های آنان همدل بود. آنان برخی از دستاورد‌ها مدرنیته و مظاهر تمدن غربی را بر نمی‌تابند، از اشپنگلر بگیرید تا هایدگر که در کشور ما هم بازتابی داشته. در آن شرایط نقد مارکسیست‌ها به غرب، بویژه در سنت مکتب فرانکفورت، بازتاب برجسته‌ئی در ایران نداشت. دکتر شریعتی هم طبعاً در آن فضایی که رشد کرده با بعضی از ‌این عناصر غربی موافق نیست. می‌توان با نقد و نظر ایشان همدل بود ولی البته مبانی و عناصر نقادی ایشان را نقد کرد. روش‌ شناسی و معرفت‌ شناسی ایشان را نقد کرد. او هرگز برخی از دستاوردهای تمدنی سخت افزاری و نرم افزاری غرب را نفی نکرده است. نگرش او از نگرش نیهیلستی‌ئی که از نیچه آغاز می‌شود و مثلاً در هایدگر به اوج می‌رسد جدا است تا چه برسد به نگرش غرب‌ستیز سنتگرایانی که درکشان از رجوع و بازگشت به اسلام تحقق زندگی به شیوۀ صدر اسلام بر پایۀ نفی همۀ دستاوردهای تمدنی مدرن است. دکتر شریعتی در دانشگاه غربی درس خوانده. بسیاری از عناصر فرهنگی و تمدنی متجلی در پاریس را دوست دارد. کراوات می‌زند، ریشش را با تیغ می‌تراشد. از کت و شلوار یک دست و شیک دست برنمی دارد. همسر و دخترانش حجاب مورد نظر سنتگرایان دینی را رعایت نمی‌کنند. آنان در زندگی مظاهر تمدنی را نفی نمی‌کنند. خانوادۀ او، همچون خانوادۀ بسیاری از کسانی که پائی در ملی‌گرایی دارند و پای در دین و مذهب، نحوۀ زیستی دارند که هیچ ربطی به نحوۀ زیست بنیادگرایان و سلفی‌گران ندارد. هم لیبرالیسم را و هم سوسیالیسم را از غرب گرفته‌اند و پس از آن کوشیده‌اند در پرتو این دو نگرش صدر اسلام و متون دینی را بازخوانی کنند. هیچ یک از رفتارهای آنان در فضای عمومی با برداشت سنتی از زندگی دینی و بازگشت سخت افزاری به صدر اسلام جور در نمی‌آید. چگونه می‌توان این را بنیادگرایی و سلفی‌گری دانست؟ پاریس همواره برای آنان ارزش خاص خود را داشته هر چند طبیعی است که پاره‌ئی از عناصر زیست پاریسی را نپسندند. بهترین فضای زیست روشنفکرانه برای دکتر شریعتی مطمئناً پاریس بوده هر چند رسالتش او را به فعالیت در کشورش و میان مردمش کشانده. آن همه استاد و روشنفکر و نشریه و کتاب و فیلم و بحث و گفتگو تنها در یک کشور غربی امکانپذیر بوده. دکتر شریعتی مانند همان سنتی که او به آن تعلق دارد، دوستدار عناصر به قول خودشان مثبت غربی و منتقد عناصر منفی آن بر پایۀ نقد خود غربیان از یک سو و بر پایۀ نقد از دیدگاه اسلامی از سوی دیگر بوده‌اند. ولی همین دیدگاه اسلامی آنان متأثر از نگرش به دین اسلام از زاویۀ ارزش‌هائی است که در غرب پدید آمده  و رشد کرده و بالیده‌اند، مانند لیبرالیسم و سوسیالیسم. وجه غالب سوسیالیستی را  در همان بنیادگذاران نهضت خداپرستان سوسیالیست نیز می‌بینیم. وجه غالب لیبرالی را در همان افراد مکلای بنیادگذار نهضت آزادی نیز می‌بینیم. به سلوک مهندس بازرگان نگاه کنید. به کراوات و کت و شلوار و ریش امپریال ایشان و توجه همراه با نقدشان به غرب نگاه کنیم. هیچ یک از این‌ها را نباید بنیادگرایی و سلفی‌گری دانست قربان! آنان تحت تأثیر چپ و راست غرب عناصری از غرب را پذیرفته و عناثری از غرب را نفی کرده‌اند و اسلام ویژۀ خود را با بهره گیری از دستاوردهای غربی پرورانده‌اند. این همه ستایش دکتر شریعتی را نسبت به بزرگان غرب، از راست تا چپ، ببینید. البته او فکر می‌کند که شکل متعالی تری از نگرش آنان را می‌توان در اسلام یا تشیع یا در خوانشی ویژه از آن‌ها یافت. او نسبت به غرب، چه غرب راست و لیبرال چه غرب چپ و سوسیالیست و حتی مارکسیست نگاه دوگانۀ اتحاد و نقد، یا پذیرش و نقد را دارد که البته گاهی در مواردی وجه اتحاد و پذیرش غالب می‌شود و در مواردی وجه نقد.

مشخصاً دکتر شریعیت هم به عناصر مثبت لیبرالیسم در توجه به فردیت انسان و آزادی توجه دارد هم به عناصر مثبت سوسیالیسم  در توجه به عدالت و نفی استثمار. آنچه او نمی‌پسندد فروکاست لیبرالیسنم بف فردانیتی که انسان را از ارزش‌های انسانی تهی می‌کند، و فروکاست سوسیالیسم به صرف ایجاد شرایط حداقلی حقوق مادی افراد بدون توجه به دیگر ساحت‌های وجودی اسنان و سلطۀیک گروه یا یک حزب بر سرنوشت انسان است. البته درک ایشان از هم لیبرالیسم و هم سوسیالیسم و همچنین نقدشان به آن‌ها بر آرمانخواهی‌های رمانتیک و بی توجهی به واقعیت سر سخت اجتماعی-اقتصادی –سیاسی از یک سو، و مبانی دقیق فلسفی آن‌ها از سوی دیگر استوار است.  این سخن من به این معنا نیست که نباید به نقد ایشان از لیبرالیسم یا سوسیالیسم توجه کرد. بالاخره با همان آرمان‌گرایی ئی که برداشت آرمانی از لیبرالیسم و سوسیالیم به ایسان می‌‍دهد و اسلام را از آن درچه بازخوانی می‌کند ایرادهائی و اعتراض‌هائی و ناخوشنودی‌هائی نسبت به غرب و پدیدۀ استعمار و سیاست‌های استعماری دارد که می‌توان با آن‌ها همدل بود. در جمع بندی می‌توانم بگویم که نظر به این که خوانش ایشان از صدر اسلام بر بنیادهائی استوار است که از غرب و دستاوردهای پسارنسانس دوران روشنگری ومدرنیته وام گرفته، صرف نظر از کم و کیف و نقدهای وارد بر آنها، ایشان را نمی‌توان در ردیف عبدو یا سید جمال الدین اسد ابادی جای داد، تا چه برسد به نگرش‌های رادیکال بنیادگرایانه و سلفی‌گرانه که هم نمونه‌هائی از آن‌ها را در جاهای دیگری سراغ داریم هم عده ئی دکتر شریعتی را به آن‌ها متهم می‌کنند.

در پایان پاسخ به این پرسش شما اشاره‌ئی هم به بحث «غرب زدگی» کنم. این مفهوم به هر حال بیشتر با سید احمد فردید در کشور ما برجستگی یافته است. سید احمد فردید همانند شمار دیگری از طیف روشنفکری کشورهای دیگر، بویژه کشورهای اسلامی، هم تحت تأثیر غرب بودند هم منتقد غرب. در انتقاد از غرب هم عناصر جهان بینی و نگرش بومی تأثیر داشت هم نگرش منتقدان غربی متأثر از نیچه، که چهره های شاخص آن را می‌توان در ابعاد سیاسی و فکری و فلسفی کسانی چون اشپنگلر و هایدگر و پیروان آنان دانست. این مفهوم در کشور ما با جلال آل احمد برجستگی و نقادی خاص خودش را یافت. طبیعی بود که کسی چون دکتر شریعتی نیز که هم با نگرش کسانی چون اشپنگلر و هایدگر همدلی هائی داشت (بگذریم از کم و کیف درک ایشان از نگرش آنان)، هم اشتراک تبارنامه‌یی سیاسی و مذهبی با آل احمد داشت، هم تأثیراتی از کسانی چون فرانتس فانون پذیرفته بود، به این مفهوم توجه کند، البته طبق معول خود ایشان در آمیزه‌ئی از نقد عقلانی و برخورد احساسی در قالب سخنان آتشین اسطوره‌زده. من در گفت‌وگوئی که مجلۀ شما در بارۀ سید احمد فردید با من داشته است توضیحات بیشتری در بارۀ این مفهوم غرب زدگی داده‌ام.

– آقای دکتر، دکتر شریعتی در سخنرانی بازگشت به خویشتن به صراحتاً با اصالت انسان و آن مفهومی‌که در غرب شکل گرفته مخالفت می‌کند و بعد «خود»ی را مطرح می‌کند که استعمار غربی  به سمت ما آمده و ما را از آن خودی که داشتیم دور کرده. بعد در آنجا  بازگشت به آن خویشتن را مطرح می‌کند. اگر در آنجا آن بازگشت به خویشتن بنیادگرایی نیست پس چیست ؟

▪ ناگزیرم باز هم توضیحاتی را در بارۀ بحث بازگشت به خویش و بازگشت به گذشته عرض کنم. پروژۀ بازگشت به خویشتن پروژه نسبتاً مفصل و چند بعدی‌ئی است که من هم ممکن است نقدهائی به آن داشته باشم. اما در عین حال می‌شود گفت که به هر حال یک جور همدلانه هم می‌توان به این پروژه در تنوع گسترده اش نگاه کرد. ما در کل دو نوع اصلی بازگشت به خویشتن داریم که بر پایۀ دو نوع نگاه به «خویشتن» شکل گرفته‌اند. در میان این دو نگاه، طیفی می‌بینیم که آمیزه‌ئی از این دو در شدت و ضعف‌های مختلف است. یکی از این نگاه‌ها نگاه ایرانی و ملی است، یکی هم نگاه دینی و مذهبی. بویژه در  دوران مدرن و روزگار رویارویی با غرب است که توجه به خود و داشته‌های خود در برابر آنچه دارد از غرب می‌آید موضع گیری می‌شود. در برابر سیل عظیم مظاهر زندگی غربی، دو موضع اصلی وجود داشته: یکی پذیرش غرب، یکی هم نفی غرب. البته روایت‌های ملایم تری هم در آن‌ها دیده می‌شود چنان که روی آورندگانی به غرب عناصری از موجودیت فرهنگی-تاریخی خود را می‌‌پذیرفته‌اند، و گریزندگانی از غرب عناصری از غرب را قبول می‌کرده‌اند. در هر صورت روی آورندگان به «خود» یا بر عناصر ملی و ایرانی تکیه کرده‌اند یا بر عناصر دینی و مذهبی. گروه اول جریانی بوده که بویژه در دوران پهلوی اول در باستان‌گرایی و ایران‌گرایی تجلی یافته و امروزه هم روایت‌هائی از آن‌ها را می‌بینیم. گروه دوم باورمندان به خود دینی و مذهبی بوده‌اند. همانطور که گفتم، پس از شکست‌های دهۀ سی، در دهۀ چهل و دهۀ پنجاه نیز این بازگشت به خود مطرح شد که شاید چهار چهرۀ مهم آن آل احمد و نراقی و شریعتی و شایگان باشند. این بازگشت به خویش را نباید بنیادگرایی که مفهومی است شناخته شده دانست، هر چند در عناصری با هم شبهت‌هائی دارند. پروژۀ دکتر شریعتی و خیلی کسایی که بر اصل پروژه بازگشت به خویشتن تکیه کرده‌اند بیشتر پروژه‌‌های فرهنگی- اخلاقی بوده‌اند تا پروژه‌‌های سیاسی و اجتماعی. کوشش داشته‌اند تا نحوۀ نگاه به زندگی را در عرصه‌های زیست فرهنگی و اخلاقی بر ارزش‌هائی استوار کنند که به باور طراحان و قائلان در سنت دینی دینی وجود داشته. اگر هم مسقیماً و به گونه‌ئی بالفعل وجود نداشته، قابلیتش وجود داشته. برای همین دست به خوانش جدید از صدر اسلام با معیارهای دوران مدرن زده‌اند، و حتی اندیشۀ احیاگری را به اندیشۀ اصلاحگری پیوند زده و از پروتستانیسم اسلامی سخن گفته‌اند. احیاءگری از نوع احیاگری اقبال لاهوری یا دکتر شریعتی که هر دو دانش آموختۀ غرب و آشنا با دستاورهای غربی اند، بنیادگرایی نیست. اینان عناصر لیبرالی و سوسیالیستی و اومانیستی را در غرب و از غرب آموخته‌اند و سپس به علل و دلایل گوناگون به صدر اسلام برمی گردند و با عینک ویژۀ گرفته شده از دوران مدرن به آن نگاه می‌کنند و دست به تفسیر یا تأویل و گاهی تحریف می‌زنند و می‌گویند آنچه خوبی در غرب است ما بهترش را در اسلام داریم. این خود آنان همین اسلام است. من هرگز ارزش داوری نمی‌کنم. صرفاً گزارش می‌دهم یا تحلیل می‌‍‌کنم و در برابر شما می‌گویم این نگرش بنیادگرایانه و سلفی‌گرانه نیست. در روایتی که از صدر اسلام و متن دینی و قهرمانانی چون حضرت علی و حضرت فاطمه و امام حسین و سلمان و ابوذر دارد پشت پا به عناصر لیبرالی و سوسیالیستی و اومانیستی نمی‌زند بلکه می‌گوید آنچه در غرب ظهور و بروز یافته شکل ناقصی بوده از چیزهائی که در صدر اسلام و در متون دینی و در قهرمانان برجستۀ اسلام وجود داشته‌اند. این بنیادگرایی نیست. او در خانواده‌ئی بزگ شده که هم دغدغۀ دینی دارد هم دغدغۀ مسائل فرهنگی و اخلاقی و اجتماعی و حتی سیاسی. از پدرش گرفته تا دیگر وابستگان دور و نزدیک نسبی. در ازدواج نیز با خانواده‌ئی پیوند سببی پیدا می‌کند که آن خانواده نیز هم دغدغۀ دینی دارد هم دغدغۀ اجتماعی و سیاسی چنان که یکی از فرزندانش در شانزدهم آذر ماه سال ۱۳۳۲، در راه آرمان‌های ملی و ضد استعماری و استقلال طلبانه شهید می‌‍شود. او کم از د‌کارت و کانت و هگل و مارکس و سارتر دیگران و دیگران یاد کرده؟ کم آنان را ستوده؟ ولی معتقد است که صورت کامل اندیشه‌های آنان در میراث خودی موجود است. شما می‌توانید او را نقد کنید و به او بگویید هم درکش از دکارت و کانت و هگل و مارکس و سارتر دقیق و درست نیست ، هم دیدن عناصر فلسفۀ آنان، آن هم کاملتر از آنچه نزد خود آنان است، خطا یا لغزش‌آمیز یا تحریف یا چه و چه است. ولی این را نمی‌توان بنیادگرایی دانست. طرفداران بازگشت به خویش، چه ملی‌گرا‌ها و ایران‌گرا‌ها و چه اسلام‌گراها و تشیع‌گراها، عموماً ستیز عنادآمیز با غرب ندارند. آنانان معمولاً، درست یا نادرست، می‌گویند ما خودمان بهترش را داریم، در پی بومی سازی یا تطبیق دادن ارزش‌های به دست آمده در دوران مدرن با عناصر ملی تر و خودی تر بومی‌تریم. یک جلوۀ این نگرش روی آوری به عناصر فرهنگی و تمدنی فکری ایرانی پیشااسلامی است، یک جلوه اش هم روی آوری به عناصر فرهنگی و تمدنی و فکری اسلامی. دکتر شریعتی عمدتاً به جریان دوم تعلق دارد. در دستیابی به علل و دلایل این تعلق باید به خانواده و شرایط تعلیم و تربیت و عناصر روان‌شناختی و دلایل تاریخی و جانعه‌شناختی و چه و چه رجوع کرد. می‌توان با آن مخالف بود ولی نمی‌توان آن را بنیادگرایانه و سلفی‌گرانه دانست. چقدر تفاوت است میان نگاه دکتر شریعتی به دین با نگاه کسانی چون بنیادگرایان معروف، یا حتی با نگاه شیخ فضل الله نوری یا نگاه فداییان اسلام، یا حتی آل احمد و حتی بسیاری از اصول‌گرایان در جامعۀ امروزی خودمان، بویژه با سردمداری هیأت یا حزب مؤتلفۀ اسلامی، یا بخشی از روحانیت. دکتر شریعتی از آزادی سخن می‌گوید، از سوسیالیسم، از دموکراسی، از حقوق بشر و بسیاری از مفاهیم مدرن دیگر. ولی آن‌ها را، درست یا غلطش بماند، نزد «خود»، یعنی در آنچه این «خود» به ارث برده، ارثی که دینی و مذهبی، یعنی اسلامی و بویژه شیعی است، به طور کامل موجود می‌داند. شما یا هر کس دیگری می‌تواند سخن دکتر شریعتی را نقد کند و مثلاً نشان بدهد که برداشتش از آن «خود» نادرست بوده، یا آن «خود» چنین ظرفیتی را ندارد، چنان که حتی برخی از متشرعان ارتودوکس یا حتی همان بنیادگرای مورد نظر شما از زاویۀ دید خودش دکتر شریعتی را نقد می‌کند و می‌گوید او دین را تحریف کرده است.

– آقای دکتر، دموکراسی که آقای دکتر شریعتی مطرح می‌کند بسیار بنیادگرایانه تر و بسیار شبیه به همان چیزی است که لنین و طرفداران او می‌گویند تا‌ اینکه مثلا کسانی  مثل علی عبدالرزاق ‌ از دموکراسی در نظر دارند.

▪ آنچه را دموکراسی‌ستیزی دکتر شریعتی خوانده‌اند، بیشتر مستند به سخنانی است که او در بارۀ لزوم داشتن حفظ انضباط برای دوران گذار از وضع نامطلوب به وضع مطلوب می‌داند. نظر شما در بارۀ شباهت سخنان دکتر شریعتی به سخنان لنین من را به یاد سخن راسل انداخت که پس از دیدارش از شوروی کتاب کوچکی نوشت با عنوان «عمل و نظریۀ بلشویسم». در آن کتاب یک جا به این نکته اشاره می‌کند و می‌گوید بلشویسم عناصر ویژۀ انقلاب فرانسه را با عناصر ویژۀ ظهور اسلام ترکیب کرده است. او بر شباهت‌های بلشویسم و پیدایش اسلام به مثابۀ یک جنبش فراگیر پای می‌فشرد. من نمی‌دانم دکتر شریعتی با این سخن راسل آشنا بوده یا نه. ولی من حتی از راسل فراتر می‌روم و سخن راسل را به همۀ جنبش هائی که ماهیت انقلابی و برانداز و مؤسس دارند تعمیم می‌دهم و عرض می‌کنم که جنبش‌های سیاسی-اجتماعی-ایدئولوژیک خواه ناخواه با هم اشتراکاتی در تاکتیک‌های مبارزاتی و شیوه‌های دستیابی به قدرت دارند. می‌شود نمونه‌های زیادی را در تاریخ دوهزار ساله یا بیشتر نشان داد که علی رغم اختلاف در مبانی و جهان بینی و استراتژی، مشترکات زیادی میان روش های مبارزاتی و صورت یا شکل یا فرم مبارزات و تشکیل جوامع یا ساختارهای سیاسی جدید به جای جوامع و ساخنترهای سیاسی قدیم دارند. هم در چارچوب این نگرش هم در موارد مشخص مبارزاتی ایرانی که متأثر از جنبش های برون‌مرزی بوده‌اند می‌توان به نقش احزاب و جریان های چپ در طراحی و تبلور شیوه های مبارزاتی با تأثیرپذیری از مثلاً مبارزان روسی اشاره کرد. تاریخ تأثیرپذیری مبارزان چپ ایرانی از محتوا و شکا مبارزاتی مبارزان روسی مفصل است. مبارزان مذهبی وطنی، همچون مبارزان مذهبی دیگر کشورها، از شیوۀ مبارزاتی چپ ها بهره گرفته‌اند. یادمان نرود که این مهندس بازرگان بوده است که گفته ما کارهای حزبی و مبارزاتی را از حزب توده آموخته ایم. یعنی شیوۀ‌های مبارزاتی اخذ شده از سنت روسی بلشویکی از طریق جریان‌های چپ وارد کشور شده و به گروه‌های دینی و مذهبی رسیده است. حتی می‌توان به قبل تر از حزب تودۀ ایران رفت و با حرکات انقلابیون از صدر مشروطه تا شکل گیری حزب توده اشاره کرد. از علی موسیو تا حیدر عموقلی و بعد هم حرکاتی در دوران پهلوی اول. در حرکات چریکی نیز گروهای مسلمان، چه فداییان اسلام و چه مجاهدین خلق و چه گروهای دیگر از شیوه‌های مبارزاتی چپ‌های گونان تأثیر پذیرفته‌اند، یا از طریق خوانش روسی بلشویکی یا خوانش چینی مائویی یا خوانش کوبایی کاسترویی و غیره و غیره. پس دکتر شریعتی در سخن گفتن از دوران گذار از جامعۀ نامطلوب به جامعۀ مطلوب می‌توانسته به طور مستقیم از نگرش انقلاب‌های پیشین و رفتار و افکار رهبرانشان تأثیر پذیرفته باشد، یا بر اثر تأملات به تحلیل‌هائی در بارۀ انضباط و تعهد مثلاً انقلابی رسیده باشد که ظاهراً میان همۀ فرایندهای گذار مشترک یا باید رعایت شوند. او مانند بسیاری دیگر از کسانی که گذار به جامعۀ آرمانی را در نظر دارند، از جمله لنین، به بسیج کامل نیروها فکر می‌‍کند، نیروهائی که از رهبران و بدنۀ توده‌ئی تشکیل شده. برای گذار به انظباط نیاز دارد. هیچ گونه تخطی‌ئی از اصول را نیم پذید زیرا جنبش نو پا هم از داخل و هم از خارج تهدید می‌‍شود. ممکن است عناصر داخلی در پی تحریف و افساد باشند. همچنین عناصر خارجی در پی براندازی اند. در این صورت انظباطی لازم است تا مانع هر گونه غفلت از عناصر ویرانگر داخلی و خارجی بشود. این حرف‌ها را دکتر شریعتی کمابیش زده است که نمی‌توان به او ایراد گرفت. او فکر می‌کند این دوران تمرکز یا سانترالیسم که خواه-ناخواه جا را برای دموکراسی تنگ می‌‌کند ضروری است. می‌توان به نقد او یا لنین یا هر کس دیگر پرداخت و گفت که این سانترالیسم با خودکامگی و توتالیتاریسم و فاشیسم و غیره و غیره می‌انجامد. ولی از این نمی‌توان نتیجه گرفت که دکتر شریعتی مخالف دموکراسی بوده است. نمی‌خواهم سخنان پیشینم را تکرار کنم. ولی به هر حال به خودمان یادآوری کنیم که او از سوسیال دموکراسی نهضت خداپرستان سوسیالیست آغاز کرده. در ستایش دموکراسی سخنان بسیار زیادی دارد. ولی درکش نهایتاً از دموکراسی در غالب شعار معروف «آزادی، برابری، عرفان» می‌گنجد. توجه دقیقی معنا و مفهوم و ابعاد دموکراسی و به چگونگی یا مکانیسم دستیابی به دموکراسی ندارد. این را هم در اینجا اضافه کنم که هر چند دکتر شریعتی در پیوند با این دوران گذار به جامعۀ ایدآل یا در همدلی با مبارزات سیاسی و حتی با جنبش چریکی و حتی در نگارش جزوه‌هائی مثل «خودسازی انقلابی» از خود روحیۀ انقلابی نشان می‌دهد و به هر حال در کشور ما «معلم انقلاب» لقب گرفته، دکتر شریعتی در دوران فعالیت‌های اصلی اش که می‌شود گفت تا پیش از رفتن به زندان در تیر ماه ۱۳۵۲ است، پروژۀ انقلاب را به مثابۀ یک پروژۀ دقیق در دستور کار ندارد. این گونه نبوده که در رفتار و افکار و آثار علنی اش به دنبال انقلاب سیاسی باشد. او در اصل انقلاب را بیشتر در ساحات اخلاقی و عقیدتی و زیست فردی و اجتماعی و فرهنگی می‌‍داند. او لزوماً معتقد نیست که تحقق این گونه انقلاب در جامعه‌ئی که نظام سلطنتی محمدرضا شاهی  بر آن حاکم است تحقق پذیر نیست؛ حد اکثر این که تحقق کاملش را ممکن نمی‌داند و به خود نظام سیاسی موجود نیز اعتراض‌هائی از دیدگاره باور به همان انقلاب دارد، اقلابی که البته بر پایۀ اراده‌های فردی و خودسازی‌های انقلابی افراد باید جامعه‌ئی را پدید بیاور که در ان آزادی و برابری و عرفان تحقق دارند. این امر که آیا چنین چیزی امکان پذیر است، بحثی جدا است و می‌توان دکتر شریعتی را از این نظر نقد کرد. نقدش محفوظ!  او در تز آزادی به عناصر اومانیستی و لیبرالی توجه دارد، در تز برابری به سوسیالیسم توجه دارد، در تز عرفان به زیست معنوی دینی و باور به ساحت ماوراء که بهترین تجلی آن آموزه‌ئی اعتقادی الایم و بویژه شیعی است. شیعۀ او هم لیبرال تمام عیار است هم سوسیالیست تماام عیار، هم مؤمن تمام عیاری که ایمانش در عرفان کامل شده است. این پروژه حتی اگر نام انقلاب بر آن بگذارد و از دوران گذار انقلابی نام ببد بیشتر یک پروژۀ فردی است تا یک پروژۀ سیاسی و گروهی در ابعاد کلان اجتماعی هر چند او آرزو دارد که نهایتاً در سطح کلان اجتماع فراگیر بشود. طبعاً من نیز چون بسا کسان دیگر می‌‍توانم به این پروژه، عناصر آن، مبانی معرفتی آن، روش‌ شناسی آن و امکان تحققش نقد داشته باشم.

– آقای دکتر، تناقضی که ‌اینجا رخ می‌دهد ‌این است که ‌این‌ها دنبال سوسیالیسم ‌بودند منتهی سوسیالیسمی‌خداپرستانه. سؤال این جا است که چگونه امکانپذیر است که به سوسیالیسم باور داشته باشیم که مارکسیستی نباشد یا از مارکسیسم جدا شده باشد ؟

▪ این یک نوع برداشت از سوسیالیسم است. در واقع اگر فرض کنیم با اصطلاحات ود مارکسیستی ‌صحبت کنیم باید بگوییم این سوسیالیسم به یک معنا سوسیالیسم یوتوپیایی یا سوسیالیسم آرمانشهری یا سوسیالیسم تخیلی است. با خوانشی که بویژه انگلس از سوسیالیسم مورد نظر مارکس و خودش دارد، سوسیالیسم‌های پیش از خود را با صفت یوتوپیایی وصف می‌کند و سوسیالیسم مورد نظر خودشان را که به باور آن‌ها مبتنی بر کاربست ماتریالیسم دیالکتیک بر تاریخ و جامعه، یعنی مبتنی بر ماتریالیسم تاریخی است «سوسیالیسم علمی» می‌خواند. می‌دانیم که عناصر برابری‌خواهانه یا عدالت‌خواهانه در اندیشه‌های بسا فیلسوفان و پیامبران و رهبران دینی و جنبش‌های سیاسی و اجتماعی وجود داشته است. برای نمونه به اندیشه‌های افلاتون، یا به افکار و رفتار برخی از مسحیان اولیه یا به جنبش مزدکیان توجه کنیم. در سال ۱۵۱۶ تامس مور کتاب منتشر کرد به نام «یوتوپیا»، واژه‌ئی که برساختۀ خود او بود و معنای «لامکان» یا ناکجاآباد را می‌‍داد. این کتاب شرح مسافرت ناخواستۀ فردی به سمت جنوب زمین بود که در آنجا گذارش به این شهر می‌افتد که در آن روابط آرمانی برابری‌خواهانه حاکم است. اندشه‌های تامس مور و دیگران باعث شد که طرح‌های جدی تری در بارۀ جامعۀ سوسیالیستی در سر افرادی پرورده شود، مانند فوریه، ریکارد.، سن سیمون. مارکس و انگلس به ستایش از طرح و اندیشه‌های این افراد پرداختند ولی معتقد بودن که این افراد صرفاً آرزوهای زیبای خود را مانند تامس مور در کتاب یوتوپیا بیان کرده‌اند. از این رو طرح آنان را سوسیالیسم یوتوپیایی خواندند. آن‌ها معتقد بودند که سوسیالیسم راستین مرحله‌ئی گریزناپذیر از سیر تکاملی جوامع در چارچوب ماتریالیسم تاریخی است که پی از دوران سرمایه داری و با مکانیسم دقیق واقعی تحقق می‌یابد. آن‌ها این سوسیالیسم را سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم راستین می‌دانستند. شما نیز با پرسشتان گویی به طور غیر مستقیم باور دارید که تنها نوع سوسیالسیم نوع مارکسیستی است. در برابر این نگرش در دوران پسامارکسی، از جمله در دوران کنونی کسانی بوده‌اند و هستند که آرمان‌های سوسیالیستی را قبول دارند ولی تنها نوع سوسیالیسم را نوع مارکسیستی نمی‌دانند. از غرب، بویژه اروپا، و بسیاری از کشورهای آسیایی و آفریقایی و آمریکای لاتینی که بگذریم، در همین کشور خودمان بسیاری از کسان به سوسیالیسم غیرمارکسیستی باور داشته‌اند، از جمله بنیادگذاران نهضت سوسیالیست‌های خدا پرست تا دکتر شریعتی و پیروان دکتر شریعتی در همین جامعۀ کنومنی خودمان که آرمان سوسیالیستی‌ئی دارند که ؛ درست یا نادرست، فکر می‌کنند به گونه‌ئی غیرمارکیسستی به آن رسیده‌اند، و با روش‌ها و فرایند‌های غیرمارکسیستی، یعنی با روش‌ها و فرایندهای اسلامی یا شیعی می‌‍توان به آن دست یافت. اجازه بدهید نامم نبرم. در جامعۀ ایرانی کنونی خیلی‌ها به روایت دکتر شریعتی از سوسیالیسم که روایتی غیرمارکسیستی است باور دارند. مثلاً دکتر شریعتی به پیروی از جوده‌السحار، یا بر پایۀ تحلیل‌های خودش، ابوذر یک سوسیالیست می‌داند، حضرت علی را یک سوسیالیت می‌داند، البته سوسیالیست‌هائی تمام عیار از نوع دینی اسلامی شیعی که هیچ یک از کاستی‌های سوسیالیسم مارکسیستی در سوسیالیسم آنان راه ندارد. پس در جمع بندی می‌شود گفت که ادعای سوسیالیسم غیرمارکسیستی هم برای خودش تاریخی بس دیرینه و هوادارنی در همین روزگار کنونی در اقصی نقاط جهان دارد که یکی از خوانش‌ها یا برداشت‌های آن به دکتر شریعتی برمی گردد.

– آقای دکتر، شما گفتید که مباحث شریعتی با  بنیادگرایی عبدو ‌و دیگران فاصله زیادی دارد. ولی ‌این که ‌ایشان هم دارد مثل آنان بر می‌گردد به صدر اسلام، ولو با تفاوت‌هائی نسبت به خوانش عبدو، به ناگزیر بر عناصری تکیه می‌کند که مروج خشونت و خشونت گرایی‌اند. شریعتی در جایی که می‌گوید یا بمیر یا بمیران شما چگونه می‌تواند شباهت این دیدگاه با بنیادگرایی را کتمان کنید؟

▪ از دکتر شریعتی میراث عظیمی از سخنرانی و یادداشت برجای مانده که اولاً هر کدام در بافتار یا زمینۀ خاصی مطرح شده‌اند، ثانیاً ویرایش لازم بر روی آن‌ها صورت نگرفته‌اند. این فرد که در دورانی نسبتاً کوتاه مثل شهاب درخشیده و خاموش شده اخگرهای زیادی از خودش به یاد گذاشته که اگر بون توجه به بافتار و بدون توجه به کلیت میراث او آن‌ها را بخوانیم چنین برداشت‌هائی خواهیم داشت. او بالاخره یک ایرانی جهان سومی شیعه در قرن بیستم است که بر ملتقای رویدادهای گوناگون، از استعمار و مبارزۀ ضد استعمار تا انقلابیگری و سرکوب انقلاب دارد عناصری از سنت شیعی و اسلامی را برجسته می‌کند که اگر یک وجهش سوسیالیسم ابوذر و دیگران است، وجه دیگرش قیام امام حسین و ماجراهای پس از آن است که در دست فرد ایدئولوژی پردازی چون دکتر شریعتی با آن پیشینه در خانوادۀ خود و همسر تبدیل به عناصری می‌‍شوند که به کار مبارزه در عصر انقلابیگری هم می‌‍آیند. ما نباید این نوشته را بدون توجه به اولاً بافتار آنها، ثانیاً شرایط آن روزی ایران و جهان، ثالثاً بدون پیوند با دیگر آثار دکتر شریعتی بخوانیم. او از این گونه شعارها دارد، ولی پروژۀ اصلی او اصلاح ایمانی و ایدئولوژیک و اخلاقی و فرهنگی در چارچوب آرمان‌های آزادی خواهانه و عدالت‌طلبانه است نه حرکت انقلاب ئی که برای آن بخواهد خشونت و تمسک به قهر و خونریزی را تجویز کند. البته اگر همین کار را هم می‌کرد در آن روزگار چیز عجیبی نبوده است. ولی به نسبتی که گروه‌های مشخصاً طالب انقلاب، اعم از چپ و راست، مروج خشونت و بهره گیری از زور بودند دکتر شریعیت به علت همان بی توجهی نسبی اش به پروژۀ انقلاب سرتاسری سیاسی مروج خشونت نبود. البته باز هم سخنان من را حمل بر ارزشداوری نکنید. نقد هر کدام از این مواضع، چه مواضع انقلابیون چه مواضع دکتر شریعتی باز هم محفوظ!

– آقای دکتر، اگر دکتر شریعتی به دنبال انقلاب نبوده پس دنبال چه چیزی بوده؟ آشکار است که پروژه ‌ایشان همه اش معطوف به همین انقلاب است.

▪ اگر منظورتان از انقلاب، یک جنبش سرتاسری مردمان از اقشار و طبقات مختلف برای سرنگونی حکومت سلطنتی محمدرضاشاهی و ایجاد ساختار سیاسی ساختار و قدرت و نهاد حاکمیت سیاسی جدید است، می‌توانم بگویم چنین چیزی تقریباً نزد دکتر شریعتی دیده نمی‌شود. او انتقادهای بعضاً جدی به حاکمیت دارد، بالاخره دوران جوانی اش با طرفداری از دکتر مصدق و مبارزات ضد دیکتاتوری و ضد استعماری آغاز شده. ولی پس از آن برنامه هایش را در قالب فعالیت یک روشنفکر دینی که دغدغه‌های ایمانی و ایدئولوژیک و اخلاقی و نقادی دوران مدرن را دارد پیش می‌برد. پروژۀ او فرهنگی-مذهبی است. در چارچوب همان مثلث کلی آزادی و برابری و عرفان با تفسیر خاص خودش که در نگاه به حاکمیت سیاسی به رادیکالیسم انقلابی نمی‌رسد هر چند بسیاری از انقلابیون، بخصوص انقلابیون مذهبی، از آثارش الهام گرفتند و او هم درست یا نادرست لقب «معلم انقلاب» گرفت. شما نمی‌توانید یک اثر منسجم از او را نشان بدهید که در آن به ۱) تحلیل سیاسی وضع موجود و ۲) نتیجه گیری لزوم براندازی حکومت و ۳) طرحی جدید برای یک حاکمیت جایگزین باشد.  

– آقای دکتر شما می‌گویید پروژه اش فرهنگی است، در حالی که ما می‌بنیم ‌بیشترین ضدیت ‌ایشون با کسانی هست که دنبال نهادینه کردن فرهنگ هستند یا کسانی هستند که کار‌های معرفتی می‌کنند، مثل ارستو، مثل بوعلی‌‌ها و فارابی‌‌ها. او آن‌ها را کنار می‌زند تا ابوذر‌ها را جلو بیندازد تا انقلاب کنند. ‌این پروژه اصلاً فرهنگی نیست و‌ایشان اندیشیدن را در واقع به تعطیلی می‌کشاند.

▪ آن فرهنگی که شما می‌گوید و سخنتان را هم قبول دارم در پیوند به نگاه دکتر شریعتی به دو گونه از اسلام است. او البته از اسلام فرهنگی و اسلام ‌ایدئولوژیک سخن می‌گوید که یکی ایستا و نهادینه شده و حتی منجمد و بی تحرک است، دیگری پویا و در جنبش و برانگیزاننده است. من فرهنگ به آن معنا منظورم نیست. در این تقسیم بندی منظور دکتر شریعتی از فرهنگ همان نهاد صلب و سخت و منجمد است که با آن مخالفت دارد. او در پی برانگیختن و ایجاد حرکت است. او درست یا غلط در پی ایدئولوژی‌ئی است که از دین ساخته تا جامعه یا انسان‌های غنوده در آرامش بی خبری را برانگیزد. منظور من از فرهنگ در واقع وجه نرم‌افزاری و فکری مبارزه برای ساختن انسان‌های تراز شیعۀ مورد نظر دکتر شریعتی است. او می‌خواهد دین را ایدئولوژیک کند. می‌خواهد دین را به آتش تبدیل کند، پر تحرک و سوزان. ولی قرار نیست که نهاد سیاسی را بسوزاند، بلکه قرار است دگم‌ها و سنت‌زدگی و خرافه و چه و چه را بسوزاند، چگونه؟ با ایجاد تحول روحی ایمانی در انسان ها، با بیدار کردن فطرت پاک و چه و چه. این حرکت را من با صفت فرهنگی ازش یاد می‌‍کنم. یعنی همان ایدئولوژیک سازی دین خودش یک حرکت فرهنگی است که پویا و برانگیزاننده و ضد نهاد ساکن و پوسیده است. البته می‌توان با شما همدل بود که مگر می‌‍شود در جامعه‌ئی ابوعلی‌ها و فارابی‌ها و افلاتون‌ها نداشت؟ مگر می‌شود جامعه را با صرف ابوذرها، با برداشتی که دکتر شریعتی یا جوده السحار از او به دست می‌‍دهد، اداره کرد؟ به هر حال روشنفکر پر شر و شوری مثل دکتر شریعتی جملاتی مثل «فیلسوفان پفیوزان تاریخ اند» هم دارد. هم می‌توان با او در نقد عالمان بی عمل تابع وضع موجود همدلی کرد، هم می‌توان به راندن همۀ اندیشمندان با یک چوب از سوی دکتر شریعتی انتقاد داشت. 

– آقای دکتر، شریعتی با همۀ نیرو‌های سیاسی‌ئی که به دنبال انقلاب بودند رابطه دارد. آیا این نشان نمی‌دهد که خود او انقلابی بوده است.

▪ من نمی‌خواهم برخی از سخنان قبلی‌ام را تکرار کنم. او با آن سابقۀ سیاسی و مذهبی خانوادگی و پیوند با آن گروهای سیاسی‌ئی که عرض کردم هم به وضع موجود نقدها و اعتراض‌های جدی داشته، هم طالب وضع بهتری بوده. ولی خودش به مثابۀ یک کنشگر سیاسی از اوایل دهۀ چهل ارتباط تشکیلاتی حتی با نهضت آزادی را قطع می‌کند. و هرگز برنامۀ سیاسی دقیقی را دنبال نمی‌کند هر چند هم با آیت الله خمینی همدلی دارد هم با نهضت آزادی، هم با مجاهدین خلق و حتی با چریک‌های فدایی خلق. این همدلی‌ها به معنای باور سفت و سخت به انقلاب سیاسی و سرنگونی و ایجاد حاکمیت جدید با ساختار حکومتی خاص نیست. حتی در کل می‌توان گفت که او علی رغم همدلی‌‌هایی با بعضی از چریک‌ها و مجاهدین و اظهار علاق به آنان بیشتر دنبال اصلاح است چه اصلاحان سیاسی و اجتماعی و چه اصلاحات فردی و اخلاقی. ستودن مبارزانی مانند حسن آلادپوش و محبوبۀ متحدین هم بیشتر ستودن افرادی است که در قالب طرحی که او از خودسازی انقلاب دارد می‌گنجند.

– آقای دکتر، من نمی‌توانم حرف شما را قبول کنم. چطور می‌تواند آقای دکتر شریعتی را بدون باور به انقلاب دانست با آن مرثیه‌‌هایی که برای برخی از آن چریک‌ها می‌گوید، یا این که در جمله‌ئی می‌گوید آنها که رفتند کار حسینی کردند و آنها که ماندن باید کار زینبی کنند؟

▪ بی گمان نمی‌توان گفت که دکتر شریعتی در روی آوری به جنبش انقلابی یک آدم غیرانقلابی یا ضد انقلابی یا مرتجع است. او بالاخره دارد همۀ تحولات و رویدادهای سیاسی را دنبال می‌‍کند. ولی اگر می‌توان او را انقلابی به معنای کنشگر حرفه‌ئی سیاسی در راه براندازی حکومت موجود و ایجاد حکومت مطلوب دانست، من می‌‍‌گویم ایشان انقلابی نبوده. نه نقد جدی حاکمیت سیاسی موجود را دارد نه طرحی جدی برای حکومت بدیل جایگزین. شما بگردید و بسامد واژۀ انقلاب را در آثار ایشان پیدا کنید. تقریباً در حکم هیچ است، علی رغم وجود آن جان پر شور برای تحول، انقلاب مورد نظر ایشان یک انقلاب درونی و معنوی و فردی است که البته بروز بیرونی هم دارد چنان که از نظر ایشان بروز این انقلاب را نزد ابوذر و حسن آلادپوش و محبوبه متحدین و حتی صدها و هزاران مبارز غیرمسلمان و حتی مارکسیست و بی‌دین می‌‍توان دید هر چند البته از نظر ایشان انقلابیگری آنان به تمام عیاری انقلابیگری مسلمانان نبوده و نیست. سخن گفتن از کار حسینی و کار زینبی را که باور راستین دکتر شریعتی بوده در قالب انقلاب درونی برای مبارزه در راه «آزادی و برابری و عرفان» باید دید. این استراتژی دکتر شریعتی است. تاکتیک هایش لزوماً انقلابی و تمسک به زور و قهر و خشونت نیستند. من در آثار ایشان دفاع صریح و روشنی از تأیید انقلاب سیاسی و مبارزۀ مسلحانه را نمی‌بینیم دکتر شریعتی حتی حکومت دینی را صراحتاً نقد کرده است در حالی که به هر حال یکی از گزینه‌های مهم برای جایگزینی حکومت سلطنتی پهلوی حکومت دینی بوده است. من برای ختم این گفتگو سخنان او را در دیدار با توین‌بی نقل می‌‍کنم، در سفر توین‌بی به مشهد، که در صفحات ۲۰۴ تا ۲۰۸ از جلد ۲۲ مجموعۀ آثار چاپ شده: «وقتی من می‌گویم حکومت اسلامی، مقصودم شخص محمد و دو سه تن از جانشینان اولیه‌اش است که تا حدی از او پیروی می‌کردند… اول باید ببینیم حکومت مذهبی چیست؟ حکومت مذهبی رژیمی است که در آن به جای رجال سیاسی، رجال مذهبی (روحانی) مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند و به عبارت دیگر حکومت مذهبی یعنی حکومت روحانیون. آثار طبیعی چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حق اظهار نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند. یک زعیم روحانی خود را به خودی خود زعیم می‌داند، به اعتبار اینکه روحانی است و عالم دین نه به اعتبار رأی و نظر و تصویب جمهور مردم، بنابراین یک حاکم غیر مسئول است و این مادر استبداد و دیکتاتوری فردی است و چون خود را سایه و نمایندۀ خدا می‌داند، بر جان و مال و ناموس همه مسلط است و در هیچ گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی‌دهد، بلکه رضای خدا را در آن می‌بیند. گذشته از آن برای مخالف، برای پیروان مذاهب دیگر حق حیات نیز قائل نیست. آنها را مغضوب خدا، گمراه، نجس و دشمن راه دین و حق می‌شمارد و هر گونه ظلمی را نسبت به آنان عدل خدایی تلقی می‌کند. خلاصه حکومت مذهبی همان است که در قرون وسطی کشیشان داشتند. اما در اسلام چنین بحثی اصولاً مطرح نیست، زیرا عمال حکومت مذهبی در جامعه اسلامی وجود ندارد. سازمانی به نام روحانیت (clergy) نیست. … این است آن بعد ایندیویدالیسم و لیبرالیسم انفرادی اسلام که آمریکا افتخار خود را در انتصاب دروغین خود بدان مکتب می‌داند و این است مبنای دموکراسی انسانی که آزادی فرد در برابر قدرت و مرکزیت جامعه تأمین می‌شود.»

این سخنان من را به یاد اندیشه های آخوند خراسانی در نفی حکومت دینی روحانیون می‌اندازد. به هر حال سخنمان به دراز کشید. در پایان ازتان می‌پرسم هرگز فکر کرده اید که اگر دکتر شریعتی امروز زنده بود چه موضعی می‌داشت؟ می‌توان نقدهای بسیار به دکتر شریعتی  داشت: ۱) نقد به او، از زندگی دانشگاهی و مدرک دانشگاهی او، تا فعالیت اجتماعی، تا تفسیر و تأویل و حتی تحریف تاریخ اسلام و تاریخ ادیان دیگر وارد است؛ ۲) نقد به شماری از برداشت‌ها و میزان دانش او وارد است؛ ۳) نقد به گونه‌ئی التقاطی‌گری و در هم آمیزی غیرنقادانۀ عناصر متضاد و متناقض فکری نزد او وارد است؛ ۴) نقد به اسطوره‌زدگی و ایدئولوژی‌زدگی افراطی او در برانگیزش انسان‌ها به کنشگری عملی و حرکت انضمامی جمعی وارد است؛ ۵) نقد به چشم‌پوشی بیش از حد او نسبت به عقلانیت و سرسپردگی او به احساسات بعضاً ویرانگر وارد است؛ ۶) نقد به عدم انتقاد از خود و عدم بازنگری به پشت سر و عدم توجه به عواقب آن همه شور در پراکندن ایدئولوژی و نگریستن بسا از امور و رویدادها از دیدگاه ایدئولوژی وارد است؛ ۷) نقد به عدم توجه به جایگاه خود در مقایسه با دیگر مبارزان از نظر گونه‌‌ئی چشم‌پوشی آگاهانه یا ناآگاهانۀ ساواک وارد است. می‌توان نقدهای دیگری را نیز برشمرد. همۀ این نقد‌ها در جای خود محفوظ! ولی یادمان باشد که شریعتی من حیث المجموع پدیده‌ئی است مهم و قابل توجه در جامعۀ ما؛ پدیده‌ئی زنده است که باید با او هم همدل بود هم از سر دوستی و با نگاه خودی نقدش کرد. این سرنوشت تاریخی یا هستی تاریخی ما بوده که کسی چون شریعتی را در کنار بسا مبارزان و روشنفکران دیگر از طیف های فکری و مبارزاتی گوناگون در بزنگاه تاریخی خاص پرورده است. ما نمی توانیم دکتر شریعتی را در خلأ و با اطلاق معیارهای امروزی خود بر گذشته نقد و نفی کنیم. او تجلی پارۀ مهمی از ما ایرانیان در شرایط زمانی خاص، با مؤلفه‌های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی در سطح ملی و جهانی، است. شریعتی را می‌توان همدلانه خواند و همدلانه نقد کرد تا هم از او رهتوشه بگیریم هم از او عبور کنیم. در ضمن این هم یادمان نرود که وجهی از شریعتی نیز در «کویر» تجلی یافته که خود نمایندۀ شماری از جان‌های پر شوری است که می‌خواهند از خاک بَر شوند؛ با هر نتیجه‌ئی که می‌تواند صعودی باشد یا سقوطی.


نقش عشق در پیدایش جهان و انسان

چپ نو و اسپینوزا: دلایل روی‌آوری نومارکسیست‌ها و پسامارکسیست‌ها به اسپینوزا

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)