دهانِ زبان بستنی نیست

رویکرد مسلط و غالب در ایران، زبان را به کلام فرو می‌کاهد و آن را ابزار صرفی برای برقراری ارتباط می‌بیند. چنین نگاهی انسان را دارنده‌ی زبان می‌شناسد و زبان را چیزی که می‌شود به دست آورد (اکتساب) و به‌واسطه‌ی آن سخن گفت. این تلقی، زبان را به‌مثابه‌ی ابژه‌ای ایستا می‌بیند که می‌توان آن را در انتزاع و به دور از موقعیت‌های فرهنگی و اجتماعی مطالعه کرد و برایش راهکارهای تجویزی صادر کرد. چنین زبانی رابطه‌ای سرراست و متناظر با جهان دارد و خبر از “واقعیت” و “حقیقت”‌ی عینی می‌دهد.

در نوشتار حاضر، به‌پشتوانه‌ی آراء متفکرانی که نگاهی متفاوت به زبان داشته و آن را به کانون انسانگی کشانده‌اند، به نقد دیدگاه‌های فروکاهانه به زبان در ایران خواهم پرداخت. البته به این باور نیستم که چنین مواجهه‌ی فروکاهانه‌ای محدود به مرزهای ایران است. آنچه در بحث حاضر مورد نقد من خواهد بود، نگاه تکلیفی-تجویزی سره‌سازان و پاک‌سازان زبانی است. چنین نگاهی زبان را همچون خمیر ایستایی می‌بیند که می‌توان به اشکال دلخواه درش آورد و در قالب‌های تجویزی محصورش کرد و انتظار داشت که زبان، بدون مقاومت، به این حصر و تنگنا تن دهد و به خدمت تکلیف‌ها و تجویزها درآید. برای پرداخت به مسئله ناگزیرم پشتوانه‌ای نظری برای بحث خود ارائه دهم. به این منظور مروری بر آراء متفکرانی خواهم داشت که نگاه‌های فروکاهانه به زبان را در تاریخ تفکر غرب به چالش کشیده و در مباحث فلسفی، جایگاهی کانونی به زبان بخشیده‌اند. پیش از پرداخت به بحث باید به این مسئله اشاره کنم که تعریف من از زبان همسو با متفکرانی که از آنها نام خواهم برد، گسترده و فراگیر است و به کلام محدود نمی‌شود. بنابراین در هر کجای بحث، اگر به زبان ارجاع می‌دهم، مقصودم چنین تعریفی از زبان است.

اگرچه تفکر فلسفی از دیرباز به مسئله زبان و چونی و چیستی آن توجه داشته؛ اما این توجه به اندازه‌ای نبوده است که بتواند جایگاه درخوری برای زبان قائل باشد و آن را از تعاریف فروکاهانه برهاند و تا قرون اخیر، مواجهه با زبان، به‌شیوه‌ای بوده است که در آغاز به آن پرداختم. امروزه اما، زبان جایگاه بنیادین‌تر و کانونی‌تری در مباحث فلسفی روز پیدا کرده است. تا پیش از ظهور نظریه‌های روشنگرانه در قرن هجده، نگاه ارسطوئی بر تعریف از زبان و استعاره غالب بوده است. قرن هجده زمانه‌ی ظهور رویکردهای متفاوت به زبان است. جامباتیستا ویکو از اولین کسانی است که نگاه به زبان را از انحصار تعاریف کلاسیک آن خارج می‌کند. او می‌گوید میان جهان و زبان، نسبت عینی و سرراست وجود ندارد و زبان آنی نیست که واقعیت را بر ما بنمایاند، بلکه خود در ساختن این واقعیت نقش دارد و آنچه واقعیت نامیده‌ایم، بر مبنای زبان شکل گرفته است. راه او را متفکران دیگری همچون گئورک هامان و یوهان گوتفرید هردر ادامه می‌دهند و ادامه‌ی این مسیر به متفکری جریان‌ساز می‌رسد که آنچه ویکو، هامان و هردر درباره زبان گفته‌اند را به شکل جامع‌تری بسط می‌دهد و زبان را در مرکز اندیشه‌ی خود قرار می‌دهد.

نیچه کار خود را با نقد دیدگاه‌های فروکاهانه به زبان آغاز می‌کند و در  حیات فکری خود تلاش می‌کند بر اهمیت زبان در مطالعات فلسفی تاکید کرده و نقش زبان را در تعریف انسانگی برجسته سازد. راه نیچه نیز بی‌رهرو نمی‌ماند و در انشعاب‌های متکثری توسط سوسور، هایدگر، دریدا، لکان و دیگران به اشکال متفاوتی ادامه می‌یابد.

بحث را با نیچه آغاز می‌کنم که راه باریکه‌ی گشوده شده توسط ویکو، هامان و هردر را برای پویش رهروان بعدی فراخ و هموار کرده است. چنان که گفتم نیچه نقشی اساسی برای زبان در تعریف انسانگی قائل است. او انسان را زبان‌مند می‌شناسد و او را گرفتار در محدوده‌ی زبان می‌بیند و بر این باور است که گریز از این محدودیت برای انسان ناممکن است و اساسا انسان‌بودگی او ناشی از سربردن او در زبان است و تلاش برای برون‌رفت از دایره‌ی زبان برای انسان، تلاشی ناممکن و در زبان است. او زبان را در مرکز انسانگی قرار می‌دهد و انسان‌بودگی را ناشی از سر کردن انسان در زبان می‌شناسد. او زبان را نه ابزاری برای بیان اندیشه، که خود اندیشه می‌داند و اندیشه را زبان‌مند می‌شناسد. نیچه ارتباطی سرراست و عینی میان زبان و واقع جهان نمی‌بیند و می‌پرسد نام‌های دلبخواهی که از سرزمینی به سرزمینی متفاوتند، چگونه می‌توانند به حقیقت پدیده‌ها ارجاع داشته باشند؟ اگر زبان با حقیقت نسبتی سرراست داشت که اینهمه زبان‌ها متفاوت نبودند. نیچه بر این باور است که این محدودیت زبانی، انسان را در مواجهه با جهان، گرفتار چشم‌انداز انسانی کرده است. انسان بر این تصور است که به شناخت جهان و ماهیت اشیاء دست‌یافته و غافل است از اینکه شناخت و اندیشه‌ورزی او مبتنی بر زبان بوده و او جهان را از موضعی محدود به زبان نگاه کرده است. این زبان بوده که جهان واقع را به قلمرو اندیشگانی انسان کشانده و آن را در قالب واقعیت برساخته است. انسان، جهان واقع را در قالب مفاهیمِ برساخته‌ی خود مختصرسازی کرده و به‌واسطه‌ی زبان، خود را بر واقع جهان تابانده و با راست‌نمایی این جهان دروغین، به تدریج آن را به‌مثابه‌ی “واقعیت” و “حقیقت” پذیرفته است. این جهانِ دروغینِ مبتنی بر زبان، ارتباطی عینی و حقیقی با واقع جهان ندارد. حقیقت، انسان‌ساز  است و زبان‌مند و محدود به جهان انسانی و مستقل از انسان فاقد اعتبار است. 

هایدگر نیز در نقد دیدگاه‌های فروکاهانه به زبان و تاکید بر اهمیت نقش زبان در تعریف انسانگی متاثر از نیچه است. او مسیر گشوده شده توسط نیچه را  در دوره‌ی دوم حیات فکری خود ادامه داده و مسئله‌ی زبان را در مرکز تفکر خود قرار می‌دهد. او نیز همچون نیچه، زبان را مشخصه‌ی تعیین‌کننده انسانگی می‌داند. هایدگر انسان را دارنده‌ی زبان نمی‌شناسد، بلکه زبان را دارنده‌ی انسان تلقی می‌کند. در نزد او آنچه سخن می‌گوید نه انسان، که زبان است. زبان است که خود را به‌واسطه‌ی انسان آشکار می‌کند. هایدگر زبان را همچون فضایی فراگیر و تعیین‌کننده در انسانگی به‌حساب می‌آورد. او می‌گوید انسان همواره در حال سخن گفتن است؛ حتی زمانیکه در سکوت به‌سرمی‌برد و هیچ واژه‌ای بر زبان نمی‌آورد. انسان در خواب و بیداری پیوسته سخن می‌گوید و این سخن گفتن است که انسان را قادر می‌سازد تا انسان باشد. او تا زمانی که سخن بگوید انسان است. هستی انسان زبان‌مند است. او هرگز نمی‌تواند جایگاهی فراتر از زبان بیابد و از آنجا به زبان و به خود بنگرد. حضور او وابسته به زبان است. هایدگر زبان را خانه‌ی هستی می‌شناسد و  می‌گوید هستی  خود را در زبان آشکار می‌کند. در نزد هایدگر آنجا که زبان نیست، گشودگی نیز نیست. آنچه جهان را به‌روی انسان گشوده، زبان است. زبان آشکارگی است و هستی انسان، در خدمت این آشکارگی است. انسان نمی‌تواند پا از زبان بیرون بگذارد؛ چراکه همواره خود را در زبان و جهانی که زبان برای او گشوده می‌یابد. تصور نداشتن زبان برای انسان، همان قدر ناممکن است که تصور نداشتن چیزی که با آن تصور می‌کند. هیچ راهی به سوی زبان نیست که به سوی خود بازنگردد. زبان چیزها را به جهان و جهان را به چیزها می‌آورد. در به‌بیان‌درنیامدنی‌ها، زبان است که در به‌جهان‌آوردن چیزها شکست خورده است. هایدگر نیز همچون نیچه، زبان را نه واسطه‌ای برای بیان اندیشه، که خود اندیشه می‌داند. او اندیشه را زبان‌مند می‌شناسد. بعلاوه او نیز همچون نیچه، فهم انسان از جهان را فهمی مبتنی بر زبان می‌شناسد و جهان انسانی را جهانی برساخته در زبان می‌بیند.

مسئله‌ی دیگری که در بحث هایدگر مورد تاکید است، گفتگومندی زبان است. هایدگر دیدگاه‌هایی که زبان را در ایستایی و انتزاع، به لغت‌نامه‌ای صرف فرومی‌کاهند و به موقعیت‌هایی که زبان در آن‌ها به گفت‌و‌گو در می‌آید، بی‌توجهند به چالش می‌کشد. به باور هایدگر زبان موقعیت‌مند است و در فرایند پویای مکالمه محقق می‌شود و مقید به بافت و موقعیتی است که در آن به گفت‌و‌گو درمی‌آید. واژگان زبان، نه در انتزاع، که در موقعیت‌های گفت‌و‌گو معنامند می‌شوند. چنین نیست که بشود آنها را در فهرستی دایره‌المعارفی، به معانی معین و قطعی محدود کرد.

جالب این است که موقعیت‌مندی و گفتگومندی زبان که هایدگر از آن می‌گوید، مورد توجه باختین نیز بوده است. هایدگر و باختین در یک زمان زیسته‌اند. از این رو احتمال می‌رود در تاکید بر موقعیت‌مندی و گفتگومندی زبان، یکی از دیگری متاثر بوده باشد. باختین در طرح مسئله‌ی مکالمه‌مندی و موقعیت‌مندی زبان، رویکردی انتقادی به سوسور و آراء او داشته است. ناگزیرم پیش از پرداخت به آنچه باختین در نقد سوسور می‌گوید، نگاهی اجمالی به آراء سوسور داشته باشم. سوسور نیز از جمله کسانی است که در مدون‌کردن نظریه‌ی نشانه‌(زبان)‌شناختی خود؛ اگرچه نه به تمامی، متاثر از نگاه نیچه به زبان بوده است. سوسور سیزده سال پس از نیچه به دنیا آمده و سیزده سال پس از او درگذشته است. از این رو می‌توان او را هم‌عصر نیچه دانست و احتمال داد که در پاسخ به نیچه است که رابطه‌ی عینی زبان با جهان را به چالش می‌کشد و می‌گوید زبان متناظر با جهان نیست. جالب اینکه برخی صاحبنظران که از پشتوانه‌های فکری آراء سوسور از جمله آراء روشنگرانه‌ی نیچه بی‌اطلاع هستند، سوسور را آغازگر چنین نگاه انقلابی به زبان می‌دانند. سوسور در اینکه تعریفی فراگیر از زبان داده و کلیه نظام‌های نشانه‌ای را مشمول نظریه‌ی زبان‌شناختی خود دیده و از یک نظام دلالتی جامع می‌گوید نیز خود را به نیچه نزدیک می‌کند. در واقع می‌توان گفت سوسور رویکرد نیچه به زبان را در نشانه‌شناسی و زبان‌شناسی خود مورد توجه قرار می‌دهد؛ اگرچه بحث او به اندازه‌ای بسنده پیش نمی‌رود که بتواند به آنچه نیچه درباره‌ی زبان گفته، نزدیک‌تر شود. بعدهاست که دیدگاه‌های پساساختگرایی همچون دیدگاه دریدا و لکان  و به نوعی نگاه باختین آراء سوسور را به نیچه نزدیک‌تر می‌سازند.

سوسور ارتباط سرراست میان زبان و جهان را به چالش کشیده و می‌گوید نشانه معنای خود را نه از ارجاع به جهان، که  از ارتباط تفاوت‌بنیاد با دیگر نشانه‌های نظام نشانه‌ای می‌گیرد. او از نظم دلالتی جامع و فراگیری می‌گوید که نظام نشانه‌ای زبان تنها بخشی از آن را تشکیل می‌دهد. او اگرچه زبان را بخشی از این نظام در نظر می‌گیرد، اما کلیت این نظام را تابعی از قواعد زبانی می‌شناسد و پرداخت به زبان را با تمرکز بر این نظام نشانه‌ای فراگیر پیش می‌برد. با این حساب کاری که او انجام می‌دهد، نه صرفا زبان‌شناختی، که نشانه‌شناختی است و مطالعه‌ی زبان تنها بخشی از نگاه جامعی است که او به جهان نشانه‌ها و نظام‌های دلالتی دارد. در نزد سوسور زبان ارجاع عینی و سرراست به جهان واقع ندارد و نشانه‌ی مدنظر او نه به چیزها در جهان، که به مفاهیم دلالت دارند. در نظام نشانه‌ای سوسور نشانه، نه منفرد و مجزا، که در ارتباطی نظام‌مند با دیگر نشانه‌ها قرار دارد و نظم نشانه‌ای، از این مناسبات نظام‌مندِ میان‌نشانه‌ای شکل گرفته است. این مناسبات نظام‌مند است که معنامندی نشانه را ممکن می‌کند. در واقع باید گفت در نظام نشانه‌ای سوسور، معنا در تعامل رابطه‌بنیاد و تفاوت‌بنیاد میان نشانه‌ها شکل می‌گیرد. یعنی معنای نشانه آن چیزی است که نشانه‌های دیگر نیستند. از این رو معنامندی نشانه‌ها، حاصل برهم‌کنش دلالتی میان‌نشانه‌ای در نظم دلالتی است. حیات این نشانه‌ها وابسته به حیاط نظامی است که نشانه‌ها ارزش خود را از آن می‌گیرند. به بیان دیگر ارجاع نشانه‌های سوسور به یکدیگر است، نه به چیزها در جهان واقع و ارزش یک نشانه از رابطه‌ی ساختمند آن نشانه با دیگر نشانه‌های نظام ناشی شده است.

سوسور رابطه‌ی میان دال و مدلول نشانه را نه رابطه‌ای ماهوی و طبیعی که رابطه‌ای قراردادی و اختیاری می‌بیند. او می‌گوید مفاهیم بر اساس قراردادهای اجتماعی شکل گرفته‌اند و به واقعیتی از پیش‌موجود ارجاع ندارند و نظام نشانه‌ای زبان، جهان واقع را در رابطه‌ای قراردادی و اختیاری میان دال‌ها و مدلول‌هایش شکل داده و آن را بر مبنای ساختارهای درونی خود مقوله‌بندی کرده و به فهم درآورده است. بنابراین رویدادها و پدیده‌های واقع، نه بر مبنای واقعیتی عینی، که بر مبنای ساختارهای درونی نظام نشانه‌ای زبان معنامند شده‌اند. بحث سوسور در اینجا به آنچه نیچه درباره پیدایش زبان و فرایند مختصرسازی جهان در قالب مفاهیم انسانی در رساله‌ی حقیقت و کذب گفته بسیار نزدیک می‌شود؛ اما نابسندگی‌های دیدگاه سوسور سبب می‌شود نظریه‌ی زبانی او با چالش‌هایی مواجه باشد. مهمترین چالشی که نظریه‌ی سوسور با آن مواجه است انتزاع، ایستایی، هم‌زمانی و خودبسندگی نظام نشانه‌ای و تعین و قطعیت معانی نشانه‌ها در این نظام است. چالشی که دیدگاه سوسور را از نیچه متمایز می‌کند. 

سوسور نظام نشانه‌ای زبان را لانگ می‌نامد؛ نظامی که چنان که گفتم انتزاعی، خودبسنده، هم‌زمان و ایستاست و از شبکه‌ای از نشانه‌هایی شکل گرفته که در رابطه‌ای تفاوت‌بنیاد، به یکدیگر معنای معین و ثابت بخشیده‌اند. سوسور کاربرد عینی و عملی این نظام را پارول (گفته) نامیده است. آنچه برای سوسور اهمیت دارد، نظام ساخت‌مندی است که در پس این پارول ایستاده و به مثابه ژرف‌ساختی تحقق آن را ممکن می‌کند و پارول تنها نمونه‌ای فعلیت‌یافته از این ساختار خودبسنده و ایستاست. موضوع علم زبان‌شناسی سوسوری نیز مطالعه‌ی همین نظام کلی و انتزاعی و قواعد ساختاری حاکم بر آن است و پارول چندان اهمیتی در زبان‌شناسی سوسور ندارد و مطالعه‌ی آن تنها برای دستیابی به ساختار نظامی که در پس آن ایستاده به‌کار می‌آید. چنین نگاهی که نظام زبان را ساکن، هم‌زمان، بسته و ثابت در نظر گرفته و پارول را به پدیده‌ای اتفاقی، موردی و منفرد فرو می‌کاهد و عوامل موقعیتی و تاریخی دخیل در شکل‌گیری پارول را نادید می‌گیرد، مورد انتقاد کسانی از جمله باختین قرار می‌گیرد که مطالعه‌ی زبان را در بافت اجتماعی و روند تاریخی آن مورد توجه قرار می‌دهند.

برخلاف سوسور که وجه اجتماعی زبان را نادید گرفته است، باختین تحقق زبان را تنها در موقعیت اجتماعی ممکن می‌بیند. باختین با نقد نشانه(زبان‌)‌شناسی انتزاعی سوسور، بر این مسئله تاکید می‌کند که زبان در مکالمه‌ی روزمره‌ی میان افراد، در موقعیت‌های متفاوت اجتماعی شکل می‌گیرد و نمی‌توان آن را صرفا شکل تحقق‌یافته‌ی خنثی و بی‌نشانی از نظامی انتزاعی، عینی و ایستا دید. سوسور با منفک‌کردن پارول از بافت اجتماعی‌اش، تفاوتی میان پارول‌های نظام زبانی نمی‌بیند؛ باختین، اما به اهمیت شرایط و مقتضیات اجتماعی، تاریخی و فرهنگی که پارول در آن به مکالمه درمی‌آید، تاکید می‌کند. هر پارولی در مقتضیات اجتماعی خاصی، توسط افراد مشخصی به مکالمه درمی‌آید و نمی‌تواند خنثی و بی‌نشان از شرایط ظهور و تحقق خود باشد و بازتاب‌دهنده‌ی سوگیری‌ها و تمایلات تاریخی و اجتماعی گویندگان خود و موقعیتی است که در آن محقق می‌شود. زبان برای باختین ماهیت پویایی دارد و بازتاب‌دهنده‌ی ارزش‌های متغیر و در حال گذار اجتماعی است. او پارول را موجودیتی منفرد و مستقل نمی‌بیند؛ بلکه همچون هایدگر، ماهیتی مکالمه‌ای برای آن قائل است. باختین زبان را محل مواجهه، مکالمه و منازعه میان سوگیری‌ها و تاویل‌های متفاوت می‌بیند و بر این مسئله تاکید می‌کند که زبان در فرایند پویا و سیال مکالمه شکل می‌گیرد، نه اینکه شکل بی‌نشانِ فعلیت‌یافته از نظامی انتزاعی، ایستا و منجمد باشد.

باختین همچنین بر خطاب‌واره‌گی زبان تاکید دارد. به باور او پارول در فرایند داد و ستدی و گفت‌وشنودی پویایی شکل می‌گیرد و مشارکتی دوسویه است که در یک سوی آن خطاب‌کننده و در سوی دیگرش خطاب‌شونده  ایستاده است. او براین باور است که قدرت خطاب‌گری زبان است که سبب می‌شود کنش گفت‌و‌گو فرایند پویای تولید معنا باشد. معنا در اینکه زبان در موقعیت‌های گفت‌و‌گو رو به دیگران و در خطاب به دیگران محقق می‌شود، شکل می‌گیرد، نه در نظامی بسته و منجمد.

دریدا نیز از منظر دیگری به نقد دیدگاه سوسور رسیده است. او ایستایی و ثبات نظام نشانه‌ای سوسور را به چالش کشیده و آن را نظامی پویا و متحول می‌بیند. نظامی که به اصول و قواعد کلی و منجمد تن نمی‌دهد. در واقع همانطور که پیشتر گفتم، دریدا دیدگاه سوسور را به نظریه‌ی زبان نیچه نزدیکتر می‌سازد. دریدا نیز همچون سوسور، معانی نشانه‌ها را نه در ارجاع‌شان به واقعِ جهان، بلکه در مناسبات درونی نظام‌های نشانه‌ای می‌جوید؛ اما نمی‌تواند این نظام را قطعی و تغییرناپذیر ببیند؛ نظامی ایستا که در آن نشانه‌ها، به مواضع معین و معانی ثابت تن می‌دهند. دریدا ساختاری ثابت و قطعی برای نظام‌های نشانه‌ای قائل نیست و با نامتغیر و ناپایدار دیدن مناسبت میان دال و مدلول، ثبات نظام‌های نشانه‌ای را فرومی‌پاشد و راه نشانه‌ها را به سوی معانی متعدد و متکثر باز می‌گذارد؛ معنایی که همواره از دلالتی به  دلالتی به تعویق می‌افتد و هیچ‌گاه به به تمامی انجام نمی‌شود.

دریدا نیز همچون نیچه اندیشه را زبان‌مند می‌بیند و بر این باور است که اندیشه برای برون آمدن از خود به روشنای زبان تن می‌دهد. دریدا زبان را استعاره‌ای می‌بیند که بر غیابی بزرگ سرپوش گذاشته و به‌واسطه‌ی نشانه‌هایش جای چیزها را گرفته است. چیزها در زبان غایبند و حضورِ در غیابشان، تنها به‌واسطه‌ی نشانه‌ها امکان‌پذیر شده است. در نزد دریدا اصل و اساس زبان، نابودگی چیزهاست. دریدا به ما می‌گوید هر چه هست نشانه است؛ کل جهان نشانه است؛ نشانه‌هایی که به یکدیگر ارجاع می‌دهند، نه به خود چیزها. از این رو جهان انسانی، جهانی برساخته از نشانه‌هاست، نه ساخته از خود چیزها.

لکان نیز متاثر از هایدگر و نیچه اهمیتی کانونی برای زبان در توضیح انسانگی قائل است. او نیز همچون دریدا زبان را محدود به کلام نمی‌بیند و جهان انسانی را جهان نمادها و نشانه‌ها می‌شناسد و زبان را در مفهومی گسترده و فراگیر به کار می‌گیرد. لکان زبان را ابزار صرف ارتباطی نمی‌بیند و انسان را دارنده‌ی زبان تلقی نمی‌کند. او نیز همچون هایدگر بر این باور است که آنچه سخن می‌گوید نه انسان، که زبان است. زبان ابزاری نیست که به‌واسطه‌اش سخن بگوئیم؛ بلکه اوست که به‌واسطه‌ی ما به سخن آمده است. او نیز همچون نیچه، واقعیت را برساختی زبانی می‌بیند. در نزد او برای انسان چیزی خارج از زبان وجود ندارد و واقعیتِ انسانی واقعیتی مبتنی بر زبان است. برای لکان انسان نه برای برقراری ارتباط که برای معنا داشتن در زبان به سر می‌برد. انسان زبان را فرانمی‌گیرد؛ بلکه در زبان به دنیا می‌آید. انسان هستی زبانی است. جهان او زبانی است و دسترسی او به بیرون از زبان مسدود شده است. او در زبان شکل می‌گیرد و در زبان به هستی خود ادامه می‌دهد.

آنچه تا به اینجا گفته شد را در پشتوانه‌ی نقد دیدگاه‌های فروکاهانه‌ای به کار خواهم بست که زبان را به ابزار صرف کلامی-ارتباطی تقلیل می‌دهند و آن را همچون ابژه‌ای ایستا و منفعل تلقی می‌کنند که می‌توان برایش تکلیف معین کرد و در قالب‌های تجویزی محصورش کرد. چنین دیدگاه‌هایی که از آنها با عنوان سره‌سازی، پاک‌سازی و سربه‌راه‌سازی زبان نام خواهم برد، به این مسئله توجه ندارند که زبان موجودیتی ایستا و منفک از جامعه و فرهنگ نیست؛ بلکه موقعیت‌مند است و در داد و ستدی پویا با فرهنگ و جامعه به سر می‌برد و به سوی تحولات اجتماعی و فرهنگی باز است. زمانی که تحولات جامعه به سوئی می‌رود، زبان نیز سر به همان سو دارد. نمی‌توان سر زبان را با دست گرفت و به سوی دیگری چرخاند. رابطه‌ی زبان، فرهنگ و جامعه درهم‌تنیده و یکی‌شده است. زبان، حرکت از طبیعت به فرهنگ است؛ از این رو خودِ فرهنگ است. جامعه، دهانی است که زبان، به‌واسطه‌اش به سخن آمده است. بنابراین این سه در هم‌آمیزی پیوسته‌اند. چنین نیست که بتوانیم زبان را منفک از جامعه و فرهنگ، در پشت درهای بسته و در محیط آزمایشگاهی سترون، همچون ابژه‌ای ایستا روی میز مذاکره بگذاریم و آسیب‌شناسی‌اش کرده و برایش راهکارهای درمانی تجویز کنیم. زبان در هم‌بودی با فرهنگ و جامعه پیش می‌رود و خود را به قید و بندهای تجویزی ما گرفتار نمی‌کند. کسانی که نگران تحولات زبانی هستند که در پاسخ به تحولات فرهنگی و اجتماعی شکل گرفته‌اند، به این نکته توجه ندارند که قادر به تفکیک‌سازی زبان از جامعه و فرهنگ نیستند؛ چراکه زبان، در آمیزشی سیال با نیروهای فرهنگی و اجتماعی پیش می‌رود و تحول یکی منجر به تحول دیگری می‌شود. از این رو به مجرد ظهور تحولات اجتماعی و فرهنگی، زبان با این تحولات هم‌صدا می‌شود و ترجیحات فرهنگی و اجتماعی هر جامعه‌ای، خود را در زبان آن جامعه آشکار می‌کنند و نمی‌توان به اجبار و تحمیل سر زبان‌ها را به سوی دیگری چرخاند.

زبان ماهیتا زنده و پویا و در جریان است. تلاش ما برای بسته‌بندی و حصر آن در معیارها و قالب‌های تجویزی، راه به جایی نمی‌برد. ما نمی‌توانیم دور رودخانه‌ی خروشانی که هستی خود را از جوش و خروشی مداوم دارد، دیوار بکشیم و انتظار داشته باشیم این دیوار در برابر مقاومت این رودخانه برای ادامه هستی‌اش، سرپا بماند. زبان، رودخانه‌ای در جریان پیوسته است که دیوارها و حصارها را یارای مقاومت در برابر سیالیت آن نیست. کسانی که به پاک‌سازی، سره‌سازی و سربه‌راه‌سازی زبان‌ها معتقدند، از ماهیت سیال و پویای زبان غافلند. شاید بتوان مرزهای جغرافیایی را به ملاحظات ملی و سیاسی محدود کرد و با برج و بارو و سرباز در برابر نفوذ بیگانگان ایستاد؛ اما مرزهای زبانی به این ملاحظات تن نمی‌دهند. زبان‌ها در هم‌آمیزی و بده‌بستان‌های مداوم با یکدیگرند و از این روست که پیوسته زنده و در تحول و تغییرند. ملاحظات ملی و سیاسی ما نمی‌تواند مانع از سلام‌کردن زبان‌ها به هم بشود و دست‌های آن‌ها را از هم کوتاه نگاه دارد.

می‌خواهم سره‌سازان و پاک‌سازانی که در پی زدودن بیگانگی‌های زبانی از زبان خودی‌شان هستند را با چند سوال مواجه کنم: آیا اساسا می‌توان زبانی را در محیطی سترون و به دور از بده‌بستان‌های زبانی‌اش با دیگر زبان‌ها تصور کرد؟ آیا می‌توان مرزهایی قطعی میان زبان خودی و زبان دیگری تعریف کرد و آن دیگری زبانی را بیگانه‌ای به‌تمامی در بیرون از مرزهای زبان خودی تصور کرد؟ آیا می‌توان میان زبان‌ها دیوار کشید و بر سر دیوارها نگهبان نهاد؟ آیا می‌توان مسیر میان گفت‌و‌گوی زبان‌ها را مسدود کرد؟ آیا می‌توان زبانی را از زبان‌های دیگر تهی کرد؟ و مهم‌تر اینکه اگر فرض را بر این بگذاریم که موفق به معین‌کردن مرزهای قطعی میان زبان خودی و زبان دیگری شده‌ایم، چرا تلاش‌مان برای زدودن بیگانگی‌های زبان دیگری از زبان خودی‌مان، تا به امروز ناموفق و بی‌نتیجه بوده است؟ آیا جز این است که زبان‌ها به تکلیف‌هایی که برایشان معین کرده‌ایم، تن نمی‌دهند؟ ما نمی‌توانیم سیالیت زبان را به مرزهای قطعی برآمده از ملاحظات ملی و سیاسی‌مان محصور کنیم. زبان‌ها از مرزی به مرزی می‌غلتند و در برابر مرزگذاری‌های ما مقاومت می‌کنند. زبان‌ها عرصه‌ی هم‌آیی دیگری‌های فرهنگی و زبانی‌اند. چگونه می‌توانیم به یک زبان، در انتزاع و خلاء و به دور از داد و ستدهای میان زبانی‌اش با دیگری‌های زبانی، هویتی منتسب کنیم؟ چگونه می‌توانیم از استقلال، ثبات و پایداری چنین هویتی که خود با چالش مواجه است، مراقبت کنیم؟ اساسا مگر می‌شود هویتی مستقل و نامتغیر به زبانی منتسب کرد، وقتی زبان‌ها تاریخ‌مند و موقعیت‌مندند؟ تاریخ‌مندی و موقعیت‌مندی زبان سبب می‌شود که نتوانیم هویت ثابت و قطعی به آن منتسب کنیم و انتظار داشته باشیم پا از محدوده‌ای که برایش تعریف کرده‌ایم، بیرون نگذارد.

اگر می‌توانستیم همچون سوسور زبان را به نظامی ایستا، منجمد و هم‌زمان فروبکاهیم، شاید می‌شد برایش هویتی مستقل، قطعی و نامتغیر قائل شد؛ اما تاریخ‌مندی و موقعیت‌مندی زبان، راه را بر تکلیف‌ها و تجویزهای ما مسدود می‌کند. زبان در زمان‌ها و موقعیت‌های متفاوتی به مکالمه درمی‌آید و به تغییرات زمانی و موقعیتی پاسخ فعال می‌دهد. به این دلیل که نه ایستا، منجمد و هم‌زمان که پویا، فعال و تاریخ‌مند است. این پویایی سبب می‌شود که زبان در قالب‌های تکلیفی و تجویزی ما جای نگیرد. چگونه می‌توانیم برای موجودیتی اینچنین پویا و در فرایند، هویتی مستقل، ثابت و نامتغیر قائل باشیم؟

نادید انگاشتن پویایی، تاریخ‌مندی و موقعیت‌مندی ماهوی زبان است که سبب می‌شود بتوانیم برای زبان هویتی معین و نامتغیر در نظر بگیریم و به مجرد ظهور تحولات زبانی، در برابر این تحولات بایستیم و نگران از دست‌رفتن سنت‌های زبانی خود باشیم و پیوسته از خطرهایی بگوئیم که در کمین زبان‌مان نشسته و داشته‌های آن را به یغما می‌برند. زبانی که آن را به نام فارسی شناخته‌ایم، بنا به ماهیت سیال و تاریخ‌مند خود، طی زمان‌ها تن به تحولات درزمانی داده و در هر زمانه‌ای در تعامل با دیگری‌های زبانی و فرهنگی، رنگ و شکل تازه‌ای به خود پذیرفته است. مگر زبان فارسی امروز آن چیزی است که فارسی سده‌ها و هزاره‌های پیشین؟ و مگر می‌شود انتظاری جز این از زبان‌ها داشت که به رنگ زمانه‌ها و موقعیت‌هایی درآیند که در آنها به گفت‌و‌گو می‌رسند؟

امروزه نیز زبان، به رنگ زمانه‌ی دیجیتال درآمده و این تحول، نه سنتی را بر باد داده و نه ثبات و استقلال هویتی را با خطر مواجه کرده؛ بلکه از ماهیت پویا و فرایندی زبان ناشی شده است. زبانِ دیجیتال، ضرورت زمانه‌ی دیجیتال است و هیچ اصلی را با فرع جایگزین نکرده و تنها شکل دیگری از تحقق زبانی سیال و موقعیت‌مند است. هر امکان نوظهور فناورانه‌ای، با خود جهان و زبان خود را به ما عرضه می‌کند. این قدرت پویایی است که زبان را به روزمرگی‌هایمان آغشته می‌سازد. هستند کسانی که ظهور زبان دیجیتال را هشداری برای از دست‌رفتن اصالت و حقیقت زبان تلقی می‌کنند. چنین برداشتی بر این پیش‌فرض متکی است که زبانی را اصل و حقیقت و آن دیگری را فرع و مجاز به حساب بیاوریم. وقتی از اصالت یک زبان سخن به میان می‌آید، نسبت میان زبان و واقعِ جهان عینی و حقیقی تصور می‌شود. پیش‌فرض چنین تصوری این است که زبانی اصالت دارد که ارتباطی حقیقی‌تر با  جهان واقع داشته باشد؛ هرچه این ارتباط حقیقی‌تر، آن زبان اصیل‌تر.

در واقع باید گفت معتقدان به اصالت زبان‌ها، به حقیقت زبان‌ها اعتقاد دارند و بر این تصورند که زبان در نسبتی عینی و حقیقی، به واقعِ جهان ارجاع دارد. گذشته از این چگونه می‌توان اصالتی را به زبانی نسبت داد وقتی زبان‌ها از درهم‌آمیزی با یکدیگر زندگی می‌گیرند؟

مسئله‌ی دیگر این است که سره‌سازان و پاک‌سازان و سربه‌راه‌سازان زبان خود را در جایگاه سوژه‌ی شناسا و زبان را در جایگاه ابژه‌ و متعلق شناسایی می‌بینند. حال آنکه سوژه‌مندی آنها ناشی از همان زبانی است که در تصمیمات آنها همچون ابژه‌ای ایستا و منجمد تصور می‌شود. همه‌ی آنچه امکان گفتگو درباره زبان را برای تصمیم‌گیرندگان زبان فراهم آورده، خودِ زبان است. همان زبانی که آن را به جایگاه ابژه‌ای مطالعاتی فرومی‌کاهند. این زبان است که جهان انسانی ما را برساخته است. ما در جهانی زبانی به سرمی‌بریم. همه‌ی آنچه داریم از زبان است. همه‌ی آنچه توانسته‌ایم به‌واسطه‌اش انسان باشیم، به دست زبان اتفاق افتاده است. چگونه می‌توانیم خود را بر زبان تحمیل کنیم، وقتی اوست که بر ما مسلط است؟ زبانی که بر ما مسلط است در برابر تکلیف‌ها و تجویزهای ما مقاومت خواهد کرد؛ چنانکه می‌کند. چگونه می‌توانیم جنبش و پویش زبان را با دو دست بگیریم و به کنترل و نظارت خود درآوریم و مراقب از دست رفتن آن باشیم؟ آیا سخن گفتن از به‌دست آوردن (اکتساب) یا از دست دادن زبان بر این پیش‌فرض استوار نیست که زبان چیزی خارج از ماست؟ آیا جز این است که هستی ما از همین زبان ناشی شده است و ما قادر به بیرون زدن از این زبان و نگاه به آن از بیرون نیستیم؟ وقتی در آن‌ایم، نه می‌توانیم به دستش بیاوریم و نه می‌توانیم از دستش بدهیم. ما در اوست که هستیم. او بیرون از ما نیست. اوست که یکسره در ما می‌جوشد و می‌خروشد و به‌واسطه‌ی ما به سخن می‌آید. انسان‌بودن ما ناشی از سربردن‌مان در زبان است. هر گاه  توانستیم سر از زبان بیرون ببریم، آنگاه می‌توانیم درباره به‌دست آوردن یا از دست دادن زبان سخن بگوئیم. زبان در دست‌گرفتنی، از دست‌دادنی یا کنترل‌کردنی نیست. دهان زبان بستنی نیست.

منابع

احمدی، ب. (۱۳۸۰). ساختار و تاویل متن. تهران: مرکز.

اونز، د. (۱۳۸۷). فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی. م، رفیع. و م. پارسا[مترجم]. تهران: گام­نو.

رجبی، ر. و حشمت، ر. (۱۳۹۴). زبان در اندیشه هایدگر. فصلنامه حمکت و فلسفه. ۱۱:۴. ص. ۴۰-۲۳. 

سجودی، ف. (۱۳۹۰). دلالت از سوسور تا دریدا. نشانه‌شناسی: نظریه و عمل. مجموعه مقالات. ص.۷۱-۴۷.  تهران: علم.

قهرمانی، م. (۱۳۹۵). در استعاره‌هاست که هستیم. تهران: نویسه.

کافمن، س. (۱۳۸۵). نیچه و استعاره. ل، کوچک‌منش[مترجم]. تهران: گام نو.

هاوکس، ت. (۱۳۸۰). استعاره. ف، طاهری[مترجم]. تهران: مرکز.

هایدگر، م. (۱۳۸۶). هستی و زمان. س، جمادی[مترجم]. تهران: ققنوس.

Allen, G. (2000). Intertextuality: The new critical idiom. London and New York: Routledge.

Bakhtin, M. M. & Volosinov, V. N. (1986). Marxism and the Philosophy of Language. Cambridge and London: Harvard University Press.

Bakhtin, M. M. (1981). The Dialogic Imagination: four essays. In M, Holquist. (eds.). Austin: University of Texas Press.

Clark, T. (2000). Routledge Critical Thinker: Martin Heidegger. London and New York: Routledge.

Derrida, J. (1982). Margins of Philosophy. USA: University of Chicago Press.

Derrida, J. (1997). Of Grammatology. Baltimore and London: John Hopkins University Press.

Heidegger, M.(1982). On the Way of Language. San Francisco: HarperOne.

Lacan, J. (1981). The Psychoses: The Seminar of Jacques Lacan. (Eds.). J, A, Miller. London and New York: Routledge.

Nietzsche, F. (1968). The Will to Power.UK: Vintage.

Nietzsche, F. (2012). On Truth and Lie in a Nonmoral Sense. Retrieved in September 2012:  http://ieas.unideb.hu/admin/file_7421.pdf

Royle, N. (2003). Jacques Derrida. London and New York: Routledge.

Saussure, F. D.(1959). Course in general linguistics. New York: Philosophical library.

نشر نخست: سایت انسان‌شناسی و فرهنگ – بخش اول، بخش دوم

 

 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)