برای دریافت کتاب روی لینک کلیک کنید

چرا این کتاب ارزشمند است؟

نخستین پرسشی که در مسیر مطالعه‌ی کتاب خمیر شده‌ی«خفیه نگاری خشونت در سرزمین آدم لِتی‌ها» در افکار نویسنده‌ی این سطور شکل گرفت، این بود که چرا کتاب از نظر حذف کنندگان آن از بازار، انگاره ای چالش آفرین و خطرناک داشته که حتی برخی از راویان خبر، کتاب را «ممنوعه» خوانده‌اند؟ آیا این کتاب از سَبک‌ نازل کتاب‌هایی که کاملا وفادار به فرهنگ مسلط و حفظ ساختارها هستند عدول کرده است؟ بله! می‌توان با جرات گفت این کتاب از مدار فرض‌های مسلم انگاشته شده‌ی «نگفتن» و «نباید گفت» عبور کرده و ساختارهای فکری و عملی ِفرهنگٍ پوشیده‌گرا، استعاری،کنایی و مصلحت اندیش ایرانی را واسازی کرده است. آنچه پیشتر قطعیت پندارانه به آن خط صحه گذاشته می‌شد، مولف با درک آن عناصر ِ اختلالی و زیانبخش از جنبه‌های پرخاشگرانه‌ی فرهنگ، ادبیات، امور و نگرش سیاسی، و عملکرد ناخودآگاه اجتماعی ما پرده برداشته است و تردیدهایی را در تقابل با تصاویر قطعی مخاطب شعرفارسی ایجاد کرده است. همین درکِ ساختارهای تاریخی و موجود و رویکرد انتقادی به آنها است که ما را به فراروی از ساختارهای درهم پیچیده و فشرده‌ای که زایای دسپوتیزم وطنی‌ست هدایت می‌کند.

افعی از «منتقد» می هراسد…

چرا شیوه خفیه نگاری، یا همان پنهان نویسی را شاپور جورکش برگزیده است؟ چه ستمی بر تاریخ نوشتاری ما گذشته است که نیرویی مرموز مولف را به سوی خفیه نگاری سوق می‌دهد؟ جورکش به وضوح این نکته را دریافته است که مفهوم و مصداق خشونت خود کمتر از عمل خشونت آمیز در آثار روشنفکران، شاعران و نویسندگان کلاسیک و مدرن ایران مورد بررسی قرار گرفته اما به طور کلی روایتی که با خشونت بر ضد زن آمیخته شده در جای جای آثار ایشان به چشم می‌خورد. حتی برجسته‌ترین تضادها زمانی رخ  می‌نماید که در حوزه ادبیاتی تعلیمی خشم تقبیح می‌شده اما عملا این خشم در  نقاطی از زندگی زناشویی و روزمره مورد استفاده بر علیه دیگری قرار می‌گرفته است. جورکش در این کتاب به شکل نمونه وار از متن ِ آثار ادبی به بطن ِ اعمال و تفکر روزمره شاعری چون مولانا و مراد او شمس تبریزی می‌رسد، ما سابق بر این با شناسایی شیوه ای معمول در نحوه نگریستن و نقد امور متنی و بینامتنی در تحلیل آثار ادبی مواجه بودیم که خط مشی چنین داشت:«تنها به عناصر و ابزار متنی و بینامتنی یک اثر ادبی “باید” نگریست» اما در این کتاب که صرفا جنبه‌های ادبی ندارد؛ گاه تحلیل اثر ادبی تنها منحصر به ابزارها و لوازمِ تشکیل دهنده شعر نمی‌باشد بلکه با بینشی فرا ادبی و خاصه معرفت شناختی در حوزه نگاه مولانا به زن نگریسته می شود آن هم با ذکر منابعی چون مناقب العارفین احمد افلاکی، فیه مافیه، مقالات شمس:

« آموزه هایی که عقیده ی قرون وسطایی مکر و دستان زنان را بدون در نظر گرفتن شرایط متغیر، همچنان اصل می‌انگارد:

یوسفم در حبس تو ای شه نشان/ هیچ ز دستان زنانم وارهان

و در یک کلام زن بودن را چنان می‌داند که:

گر تو مردی را بخوانی فاطمه / گر چه یک جنس اند مرد و زن همه

قصد خون تو کند تا ممکن است/گر چه خوش خو و حلیم و ساکن است

فاطمه مدح است در حق زنان/ مرد را گویی بود زخم سنان.  مثنوی معنوی

و ما چنان دست آموز و مرعوب خشونت این ادبیاتیم که نه تنها نمی توانیم تفرقه گری و خشونت بی لگام آن را ببینیم، بلکه در توجیه و شرح آن، به مثنوی های دیگر می پردازیم. چرا که براساس متن تورات باور داریم زن زایده ای وجود مرد است و از دنده چپ او زاده شده اما زنان که باور دارند جهان را آنان آفریده اند، پیوسته در برابر این تحقیر مقاومت کرده و کوشیده اند با لحنی مداراگر از این تفرقه پیشگیری کنند چه در عصر باستانی مانوی گری و زرتشتی گری، و چه در عصر عرفان و صوفی گری. زنان در همان قرون وسطا جداسازی از زن و ترک او، به مثابه ترک نفس را جز نشانه ی مثله گری انسان ندانسته اند. و اگر قلم کمتر به دستشان بوده، به هیچ روی به شیوه زندگی نیم وحشی گردن ننهاده اند، و حتی اشعار عرفانی عارفه های ایرانی، فراق را ملموس تر، زمینی تر و عینی تر از عرفان مردانه توصیف می کند. اگر زنان مستوجب خوارداشت و خشونت هستند، پس افرادی مثل پروین اعتصامی، قره العین، فروغ فرخزاد، مهستی گنجوی، شمس کسمایی کیانند؟» (ص۳۶ خفیه نگاری خشونت.)

 

بازگشت به منش خود انتقادی روشنفکر

شاپور جورکش

در این کتاب دیگر آن زاویه نگاهِ آرمان گرایانه و قدسی نگرانه به اعمال روشنفکران وجود ندارد و روشنفکر پیامبر عاری از بیماری و عیوب در دوران ما نیست و اتفاقا اگر عظمتی در عمل و شیوه مواجهه این اقلیت همیشه معترض وجود دارد ناشی از یک منش ِ خود انتقادی و در نظر گرفتن پاشنه آشیل روشنفکران است. اگر نقد ادبی را به مثابه عملی روشنفکرانه در نظر بگیریم بارها در محافل و مجامع ادبی و اجتماعی دیده ایم که برخی از منتقدان به وسیله خشونت و توهین و طعنه حرف خود را به کرسی بنشانند.  جورکش در بخش «نقد یا هتاکی» می نویسد:« دفاع از نظر خود به هر قیمت و برنده شدن با هر سفسطه ممکن، سابقه ای کهن دارد و ریشه ای جنگلی در خشونت. اثیری اخسیکتی می نویسد که شاعری به اصرار از او می خواهد که در مورد شعرش نظر دهد. او هم می پذیرد و قضیه باسلام و صلوات ختم می شود؛ اما سالها بعد اثیری می شنود که در مجلسی هجویه ای علیه او – از زبان همان شاعر- خوانده شده است؛ و اندرز می دهد که زنهار از نقد بپرهیزید. » در ادامه می نویسد:« نقد ویژگی جامعه ای دیالوگ پذیر و مداراگر است. ولی همین نقد وقتی به جامعه ای استبداد زده می آید، رنگ و بوی فحاشی به خود می گیرد و به ابزار چاقوکشی بدل می شود. در نسل من، عمل نقد با هر زبانی که انجام شود پیشاپیش برچسب دشمنی و توطئه خورده است. اگر درباره یکی از نظریه های صاحب نظری پرسشی طرح شد، معمولا به جای پاسخ اگر کار به لرزاندن پدر و مادرت در گور نکشد، بعید نیست که پرسشگر متهم شود که عقیده برتر بینی دارد. اگر از تهدید به قتل های مریدانه در امان باشی، باید به عنوان یکی از احتمالات پیه این را به تن بمالی که آن صاحب نظر همه جامعه ادبی را بر علیه ات بشوراند…» ص۴۲ خفیه نگاری خشونت.

بختیاری نسل ِ روشنفکران راستین در همین بوده است که نسبت به تضاد و تعارض‌های خود و دیگری آگاه بودند محمد مختاری یکی از آنان بود آنانی که از خود فریبی و فریب دیگران بیزاری می‌جستند، با این معنا روشنفکر می تواند به نقد جریان روشنفکری عصر خود بپردازد،  غالبا به این گونه بوده که روشنفکران در تقابل با عوام آن ها را کوته فکر، متوهم، گری گوری و نادان می‌پنداشتند، اما موضع نظری جورکش از خواستگاه روشنفکری مستقل است که نسبت به واقعیت ها و موضع ِ  روشنفکران؛ حساسیتی انتقادی و مدرن نشان می‌دهد و ما را متوجه موضوع خشونت و نگاه از بالا به سوژه در رفتارهای روزمره ای می‌کند که ما حتی نیازی نیست در آثار برجسته ترین شاعران کلاسیک و نو به دنبالش برویم چرا که همواره با توجیهات تاریخ گرایانه به تایید مقتضیات زمان، باورهای رایج زمانه، استفاده از سنن مقبولیت یافته می‌پردازیم و نگاه و دانش امروز را در زاویه نگریستن خود به چیزها نادیده می‌گیریم و تو گویی کلام کهن پدیده ای ازلی = ابدی ست و حقیقتی ست که صورت تغییر نمی پذیرد!   ما حتی گاه در نامه های هدایت به حسن شهید نورایی سیمای «عنق منکسر روشنفکری ایران» را می بینیم که نسبت به جریانات زمان خود گاه لحنی خشن و گاه به طعنه و کنایه در این خشونت از منطق ِ وارفته‌ی روابط و رفتارهایی حرف به می‌آورد وگاه حتی به لغات سوظن دارد؛ بی حوصله، بیمار است  بخش هایی که از دید ما پنهان مانده است:

«همه لغات به نظرم مشکوک می آیند» ص ۱۹۰هشتاد و دو نامه نامه از هدایت به حسن شهید نورایی

«اصلا گمان نمی کنید که حرکت نوشتن خودش مضحک باشد؟» (ص ۱۹۱ همان)

«باری از اوضاع میهن خواسته باشید بهتر آن است که چیزی ننویسم همانقدر که از روزنامه ها اطلاع به دست می آورید کافی است. وضع خودم هم هیچ تعریفی ندارد به نوشتنش هم نمی ارزد. چندی است که با ناخوشی های جورواجور کلنجار می روم…» صفحه ۱۹۰ هشتاد و دو نامه از هدایت به حسن شهید نورایی

«از این جور مزخرفات زیاد می شود کاغذ را سیاه کرد اما هرچه فکر می کنم مطلبی ندارم که بنویسم» (ص۱۸۷ همان کتاب)

«مدتی است که فرصت فرستادن روزنامه را نکردم. شاید هم کمک طبی کرده باشم. چون خواندن مزخرفات اینجا جز اینکه عصبانی کند و فشار خون را بالا ببرد نتیجه دیگری ندارد» (ص ۱۱۷ همان کتاب)

«فقط از خودم می پرسم چقدر بیشرم و مادرقحبه بوده ام که در این دستگاه مادرقحبه ها توانسته ام لاشه خودم را بکشم”(ص ۱۱۲ همان کتاب)

«جایی که منجلاب گُه است دم از اصلاح زدن خیانت است. اگر به یک تکه آن انتقاد بشود قسمت های دیگرش تبرئه خواهد شد. تبرئه شدنی نیست. باید همه اش را دربست محکوم کرد و با یک تیپا توی خلا پرت کرد، چیز اصلاح شدنی نمی بینم» ( ص ۱۱۳)

 البته این نکته را باید در نظر گرفت که روشنفکری چون هدایت به سبب شناخت ساختاری یا فهم کلی نگرانه از جو فرهنگی جامعه ما و واسازی عناصر فاسد، ملال زا، تنش برانگیز، به هر لحن و شکلی هم که بوده باشد قصد بر تاکید معنایی دارد که جز جویای حقیقت بودن او نیست. چرا که او اگر جویای حقیقت نمی بود دلیلی برای پی گیری و تشخیص مسائل از سوی او باقی نمی ماند. بی توجیه لحن عصبی و پر از ملالِ هدایت، باید این گونه انتقادات را به حساب صراحت، بی پردگی، و اوج صداقت و عمق انزجار و خستگی روشنفکر ایرانی در اوایل این سده گذاشت و تفکر ایده آلیستی و منزه گرایی او که خواهان تغییرات بنیادی و سریع ساختارها و نظام هاست. و چون این تغییرات  به راحتی صورت نمی پذیرد برای روشنفکر ایرانی تاوان جسمانی و بازخوردهای روانی خاص خود را داشته است…

سطوح  خشونت در عرفان

 به عبارتی ساده تر من از خشونتی پنهان می‌نویسم و آن را در خفیه گاه خود می‌نگارم چون تحمل نقد را آشکارا در مترقی ترین چهره های ادبی و اجتماعی دوران خود نمی بینم و ازسویی دیگر نمی‌خواهم تحلیل از خشونت با تفسیر مغالطه آمیزی به بازتولید یا ترویج آن منجر شود. خفیه نگاری با این معنا واکنشی به وضعیت موجود و تاریخیِ ساختارهای فرهنگی و اجتماعی ما است که بعد در امر قدرت سیاسی هم انعکاس می یابد. مسائلی که در طول تاریخ ادبیات ِ تحقیقی ما حتی شرایط بیان شفاف آن با مخاطب قطع شده است.  دانشگاه‌های ادبیات ما نیز در جولان دادن به چنین جریان محافظه کارانه نقش کمی نداشته اند و شاپورجورکش از این ظرفیتِ مغفول مانده، کمال استفاده را با نثری گویا و روشن به مخاطبی که در جستجوی روشنی‌ست می‌رساند، به هرحال می بایست این حباب سیاه شکسته می‌شد که شد.  او از اشکال گوناگون خشونت در تبار اخلاقی ما ایرانی ها نمونه می آورد که لزوما و در ابتدا جنبه ای فیزیکال ندارد  بلکه در بطن تفکرات شاعران مشهور ادبیات فارسی نیز این خشونت به شکل نادیده انگاری، خوارشماری، تحقیر و بی اعتمادی به «زن» مشهود است. این معضل در واقع در اظهارات اسطوره‌های عرفانی و اخلاق گرای ما برای رفتن به«عمق» «ماوراء» «کسب فضیان معنوی» و تمامی آن چه که در «سطح» تصور می کردند وجود دارد. آن ها  نه تنها زن را قربانی مناسبات اسطوره ای خود می‌کرده‌اند بلکه هر امر متفاوت را به مثابه یک جزء در کلیتی متخلخل به حاشیه می کشاندند. در کتاب «خفیه نگاری خشونت…» مساله کراخاتون زن مولانا و احساس نیازش به همبستری و روابط زناشویی از منبعی چون «مناقب العارفین» اثر افلاکی بیان می شود.

 

 گریستن به بد نگریستن

    تاسف اینجاست وقتی نویسنده ای در خصوص  نگرشی حذفی در تاریخ جنسیت مادینه یا سیر و سطوح زن ستیزی و زن گریزی اسطوره های عرفان، به تحلیلی مدلل و انتقادی دست می‌یابد و با واکنش نارسیستیک مخاطب به فرد اسطوره شده و خوانش ایجابی مخنثان ادبی مبارزه می‌کند تا در هزارتوی صداهای مشابه و مبهم، واقعیت را سخت کاوانه ببوید و بنگارد، طرزتفکرهایی در کمال سهل انگاری و مغالطه رایج پیدا می‌شوند و می‌گویند:« حضرت مولانا! مولوی کبیر… مگر ممکن است او درباره زنان چنین گفته باشد؟» برای حضرات شاهد مثال‌های متعدد آورده می شود اما نه! از دیگر شاعران کلاسیک نمونه آورده می شود اما فایده ای ندارد بحث با یک سری از اتهامات و اصطلاحات روانشناختیِ مرضی، شما را به تیپ شخصیتی که دچار« خودشیفتگی» «عقاید خودمهم پندارانه» «توهم» «پارانوئیا» است معرفی می کنند و شما حیرت زده می شوید که چطور برای ارضای حس قدرت طلبی و اسطوره محوری خود  می‌توانند این رویکرد را به اصطلاح تا حد متعالی  برای پیش بردن مناقشات خود، فرضی مسلم در نظر بگیرند!

در تاریخ معاصر از نود سال پیش تا کنون کسانی بوده اند که  نوگرایان را متهم به کنشی وندالیستی، غوغاسالاری و برهم زننده ی هنجارها و آداب و رسوم و عقاید پدران خود دانسسته اند و همواره در این سرزمین با تجددطلبی و طلوع آرا و عقاید نوگرایان دشمنی و مخالفت کرده اند در روزنامه های خود «نیما یوشیج» را «دیوانه» نامیده اند شاملو را«مدافع فاشیست» و فروغ فرخزاد را «فاحشه»  و عده ای هستند که  از بدحادثه صاحب قدرت و اختیار در  حذف و سانسور در ابعاد اجتماعی هستند و آن اثری که از حذف و طرد و نادیده انگاری می نالد دچار حذف و طرد و نادیده انگاری می‌کنند!

حیرت از زه واررفته گی عمل سانسور

در زمانی که ما در آن زندگی می کنیم اساسا امر مذمومی چون «سانسور» برای روشنفکران راستین و واژه «سانسورچی» به مثابه «توهین» تلقی می گردد اما این امر  هنوز بر ساز و کار رسانه ای و طرز تفکر صاحبان رسانه ای ما به عنوان یک سیاستِ گریز از خطر، مطبوع و پر کاربرد است و به آن از سوی دیدگاه حاکم فرهنگی، به مثابه «ضرورت و هنجار» نگریسته می شود، در صورتی که در آن سوی اعمالی چون سانسور، حذف، تکه پارگی، لاپوشانی،  جهان مترقی و تکنولوژیک به سوی روشنگری، گشودگی، شفافیت در مشاهده و فهم و ارتقای مفاهیم انسانی پیش می ر‌ود در همین جوالی وجود جهان مجازی یا اینترنت، مرزهای «نباید نوشت» «نبایدگفت» و اساسا «نباید اندیشید» را با بیان این پیش درآمد که«Whats on your mind?» نفی کرده است.  رویکردهای فلسفی و روانشناختی رفتارهای«خودآشکارگرانه» و «صراحت» و «گفت وگو» را در تشخیص آسیب ها و مرض ها و رفع آن‌ها به عنوان ابزار سلامتی و بهبود وضعیت و ساختارهای حاکم بر فرد  و جامعه توصیه می‌کنند. بنابراین عمل سانسور و سکوتی از پس سانسور منعکس می شود به ریاکاری و دروغ گویی جامعه دامن می زند و باید دربرابر ان ایستاد

اما مواضع ایدئولوژیک و رویکردهای تئولوژیک حتی به مثابه یک خوانش یکه و اصیل نمی‌تواند در مقابل برخی از سطرهای کتاب «خفیه نگاری خشونت…» صحیح باشد، حتی چنین مواضعی در خدمت به سانسور می انجامد. البته جورکش در مقام یک کنش‌گر، فردیست که می داند چگونه دست بر شاهرگ حساس ِ مخاطبِ متعصب، قدرت طلب، و مدافع ذهنیت و فرهنگ موجود بگذارد  و «آب در خوابگه مورچگان» بریزد. مساله او نوشتن صرف نیست شاید باید این وضعیت را «ضروری نویسی» بنامم به این معنا که  سطری در این کتاب بی منظور لحاظ نشده است که عاری از دلیل و استدلال باشد.

آن روی دیگرِ ژانوس!

مساله خشونت و رفتار پرخاشگرانه در تاریخ ادبیات  ما هم رد پاهایی در زندگی گذشته و حتی امروزی جامعه ما دارد و تنها حکایت گر شخصی ترین حالات شاعران ما در بزنگاه اختلاف و تفاوت با «دیگری» در طول تاریخ نیست.  می توان «خشم سروده ها» را در شعرکلاسیک جستجو کرد شاید بدتر از همه ما رویکرد«هجو» را داریم که جزئی از ادبیات ما به شمار می آید که به صراحت به دشنام و آزار دیگری می انجامد چرا که در فضای استبدادی و تک روایتی حتی دشنام و هجو به مثابه امری جمال شناسیک تعریف میشود و فروعی دارد و فروع آن طبق معنای قدمایی آن «شهرآشوب» نام دارد در این رویکرد شاعری برای مخالفت با مردمان شهری آنان را به باد توهین و افترا می گیرد و به تحقیر آنان می‌پردازد. 

بنابراین شاعران ما هم از ابراز خشونت و لحن و معنای عصبی شدن مستنثا نبوده اند و احتمالا همین خشونت است که پای آسمانی ِ شاعران ِ قدسی گرا و عرفانی محور ما را از عرش قطع کرده و هیکل آنان را واقعی، ملموس، خطاکننده، و طبیعی تر می سازد آن هم در سبک غنایی و غزل:

«آن کون خر کز حاسدی عیسی بود تشویش او

صد کیر خر در کون او صد تیز سگ در ریش او

مولانا- دیوان شمس-غزلیات

یا:

«او اگر دیوانه است و فتنه کاو

داروی دیوانه باشد کیر گاو»

مولونا- مثنوی معنوی- دفتر پنجم-بخش ۱۴۷ – رفتن امیر خشم‌آلود برای گوشمال زاهد

 

ما مخاطبان آرمان گرا و منزه طلب شعر فارسی هواره به واسطه آنچه در مدارس به ما آموزش داده اند، بدعادت شده ایم که در شعر همواره به جستجوی حکمت و پند و اندرز و کلامی خیرخواهانه و توصیف های مکرر از صانع و خالق هستی بودیم اما در زیر زمین شعر عرفانی و اخلاقی ما حتی خرده روایت هایی وجود داشت که از تمرکز بر آن غافل بودیم و شاید این تغافل به سبب لاپوشانی از ان دسته از تفکراتی بوده که «زن ستیزانه» بود  و تکرار آن امروز به این معناست که ما با الگوها و هنجارهای سنتی زندگی می‌کنیم و نه به این معنا که با آن شیوه موافق هستیم و عملا با همان طرز تفکرات قدمایی زندگی زناشویی خود را پیش می بریم. اتفاقا چون و چرا نکردن در این رفتار ناخوشایند با زن، باعث می شود که ما به بازتکرار حکایت های کراخاتون و مولانا و شمس و کیمیا خاتون در زندگی امروزی دست بزنیم. به همین سبب و به دلیل چنین ریشه هایی است از نظر جامعه شناسان در روزگار ما «زنان ایرانی رتبه یک خود سوزی در خاورمیانه» را دارند‌[۱]

 خاطره ای که در این جا به آن باز می گردم در خصوص عدم حق و حقوق زن در بنیاد خانواده و بی رغبتی پدربزرگ مادری من برای سواد خواندن و نوشتن فرزندان دختر خود بود. پدر بزرگ مادری من که سابقه و گریش مذهبی هم داشت مانع این می شد که دخترانش نوشتن را یاد بگیرند ادله‌ی او هم این بود که اگر دختران من سواد یاد بگیرند برای نامزد خود نامه می نویسند و نتیجتا سواد منافی عفت و نجابت است! که این طرز تفکر بسته را به مسیر زندگی و سرنوشت  دختران خود تحمیل می کرد جز مادر من که با جسارت به مدرسه و به واسطه یاری برادر خود به مدرسه رفت و ادامه تحصیل داد…مرادم این است که ما باید به رفتار خود و کج اندیشی‌های پیشینیان خود بی هیچ تعصب و جانبداری نقد بیاوریم و آنچه که اصلا برای خود نمی‌توانیم بپذیریم برای دیگران چون عوام و بی سوادند به زعم ما….سفارش نکنیم.

 

 بازگشتی به تاریخ شکنجه در گذرگاه سیاست

یکی از بخش‌های کتمان ناپذیر تاریخ سیاسی ما الگوهای مجازات برای برخورد با مخالفین است. گفتمان های روشنفکری در غرب به این مساله در پرتو نگاهی فلسفی به رویکرد کیفرشناسی و تحلیل جامعه جزایی پرداخته اند. میشل فوکو در کتابی به نام «مجازات و تنبیه: زایش زندان» به تفصیل به ریشه های مجازات که پس از قرن هیجدم به تدریج از صورت شکنجه های بدنی به مجازات روانی افراد محکوم تبدیل شده پرداخته است این که چطور شکل های شکنجه دگرگون و از این رهگذر همچنان تولید و بازتولید می شود و تاثیرات سو از نظر سایکولوژی بر روان فرد محکوم می گذارد.  حال  موضوعی عیان چون خشونت که جنبه های پنهانی اش ریشه در فرهنگ و عادات و مناسبات روزمره ی ما ایرانیان دارد،  ما در امور روزمره آن را در صحنه های تنبیه پدر و مادر بر علیه کودکی، دعواهای زناشویی، زد و خوردهای خیابانی می بینیم. جورکش به هزارتوی متون عرفانی، متونی که ظاهرا و کمابیش طرفدار اخلاق هستند جنبه هایی از ضداخلاق گرایی هم در هیئت اخلاقی و ربط آن به مسائل قدسی مطرح کرده اند که برخی از اعمال آن تضاد

 که طرفدارانی هم به واسطه گفتمان های سیاسی، مذهبی، فرهنگی امروز پیدا کرده، ورود پیدا کرده و دست بر نقاطی گذاشته که به دور از دایره ی مزاج و حدودهای فکری برخی از مخاطبان آثار اوست! دست گذاشتن به منابعی که از رفتارهای مولانا و شمس با زنان خود خبر می دهد خشونتی که تا سرحدات تهدیدات جانی و قتل پیش می رود. برخی از مخاطبان چنان در مقام ستایش از مولانا و شمس بت و اسطوره ساخته اند که کوچکترین خرده برابر با این جملات است« شما به معرفت صحیحی در خصوص آثار مولانا نرسیده اید» بی خبر از آن که طوفان و آشوب مدرن ارزش ها و معناهای جهان فکری ما را دیگرگون ساخته و بت‌های معنوی و اخلاقی ما پیش از آن که آن ها را ترک خورده ببینیم، مولف کتاب خفیه نگاری اعلام می کند که این بت ها پیش از تشخیص های امروزی، حتی در عالم قدیم، ترک خورده بوده اند!

 از سوی دیگر ما با تورقی در شکنجه های عصر صفوی و تولید خشونت از حاکمان به محکومان در جامعه ایرانی پی می بریم که خشونت می تواند به واسطه قدرت سیاسی و اجرای احکام بر ضد مخالفین صحنه های مخوفی را پیش چشم ما بکشد و این سوال با حیرت برای ما به وجود می آید که :« آیا ایرانی هم به این شکل متوحش هم در می آید؟» استوارت ساترلند در کتاب مذاهب جهان می‌نویسد:«شکنجه‌های دوران صفوی شامل انواع متفاوتی بود. در بعضی مواقع شکنجه‌های وحشیانه‌ای درمورد مخالفین اعمال می‌شد. تاریخ‌نگاران به دسته‌ای از خادمان شاهان صفوی اشاره می‌کنند که مجرمان را زنده‌زنده می‌خوردند، یا نمونه‌های دیگری از مجازات‌ها مانند انداختن مجرمین جلوی سگان آدمخوار. چنین آمده‌است که بسیاری از این شکنجه‌ها و مجازات‌ها ریشه در رسوم قبایل چادرنشین ترک آسیای‌میانه‌ای داشت که از حامیان شاه اسماعیل صفوی بودند و او را در به قدرت رساندن یاری نمودند. از جملهی این رسوم که این حامیان وارد نمودند، زنده‌خواری دشمنان و استفاده از جمجمهی دشمنان به‌عنوان جام بود. در دوران حکومت صفویان دستهجلاد خام‌خوار وجود داشته‌است که به فرمان شاه، مقصرین را زنده‌زنده می‌خوردند.»‌‍‌‌‍‍‎‏[i]

و شگفتی اینجا است که پیشتر به عنوان صور زیبایی شناسی در اشعار حافظ ما از ترکیب کنایی« کاسه سر پر شراب کردن» احساس وجد و شوقی لذت ناک در مواجهه با تصویر سوررئالیستی مصرع مذکور در زیر پوست خود می‌کردیم. غافل از این که عمل ریشه دار در تاریخ اعراب و در زمان پیامبر به این طریق نقل می شود:« در جـريـان جـنگ احد، طلحه بن ابى طلحه عبدرى ، همسر خود را سلافه دختر سعد بـن شـهـيـد انـصـارى را بـا خـود به جنگ با مسلمين آورده بود. در روز جنگ دو پسر اين زن بـنامهاى مسافع بن طلحه و جلاس بن طلحه بعد از پدر و عموى خود پرچم كفار را بدست گرفتند و هر چهار نفر به قتل رسيدند و هر يك از اين دو برادر كه نزد مادرشان سلافه آوردنـد از ايـشـان مى پرسيد كه پسر جان ! چه كسى تو را از پاى در آورد؟ پسر گفت : مـردى كـه از تـيـر وى از پـاى در آمـدم هـمـى گـفـت: بـگـيـر كـه مـنـم پـسـر ابوالافلح اينجا بود كه مادرش نذر كرد تا در كاسه سر عاصم بن ثابت بن ابى الافلح شراب بنوشد.

در مـاه صـفـر سـال چـهارم هـجرت گـروهـى از دو طـايـفـه عـضـل و قـاره نزد پيامبر آمدند و اظهار اسلام كردند و چند نفر مبلغ خواستند و پيامبر اكرم شـش نـفـر را بـه هـمـراه آنـهـا فرستاد و از جمله عاصم بود اما آنها در بين راه خيانت كرده خـواسـتـند آنها را به كفار تسليم نموده چيزى بگيردند ولى عاصم و دو نفر از دوستانش گفتند به خدا قسم كه ما عهد و پيمان مشركى را هرگز نخواهيم پذيرفت و آنگاه به جنگ پـرداخـتند تا به شهادت رسيدند. آنها مى خواستند سر عاصم را از سر جدا كنند و براى سـلافـه بـفـرسـتند تا در كاسه سر او شراب بنوشد. اما زنبوران بسيار چنان پيرامون پـيـكـرش را گرفتند كه اين كار امكان پذير نشد و منتظر ماندند تا شب بـرسـد آنگاه سرش را از تن جدا كنند. اما شبانه آب رودخانه پيكر عاصم را برد و كسى بـر آن دسـت نـيـافـت و بدين جهت بود كه عاصم را حمى الدبر لقب دادند و بدين ترتيب خداى تعالى كاسه سر عاصم را از دست سلافه نجات داد.»[ii]

بنابراین می بینیم که ارتباط کین خواهی یا انتقام از دیگری و خواستِ به انجام رسانیِ خشونت چگونه از درازنای مسیر تاریخی در روند استحاله ای قرار گرفته و  به تخیل ِحافظ شیراز خطور کرده و به متن شعر او می‌رسد و  حافظ از آن رویکرد«شر» را با شیوه ی رندانه اش مبدل و تبدیل به  «خیر» می‌کند تا به استقبال «می» برود حتی پس از مرگ! اما چه گونه می تواند خشونت با این حدت وشدت، شکلی وحشیانه ای بگیرد و بعد در فرایند زمانی و ذهنی تبدیل به یک نگاهی زیبا شود و در خدمت به نظام زیبایی شناختی شعر در بیاید، که البته بی دانستن روند تاریخی این فرایند استحاله ای، ما تصور می کنیم این جنبه های مجازی دیوان حافظ است نه جنبه‌های حقیقی-تاریخی… ولی چطور می‌توان برای تحقق یک انتقام در کاسه‌ی سر دشمن خود شراب نوشید؟!  همین سلسله اعمال خشونت بار  که گاه با تغییرات در شیوه های بیان و کارکرد تخیل به ایجاد ایده های زیبایی شناختی در نحوه نگرش شعرا کمک کرده است!

سرسره ناصرالدین شاهی و گردش ابزاری زن در حصار سه زاویه

ظاهرا در آثار ادبی و تاریخی ما نه خبری از رفتارها و نشانه های زن‌ستیزانه است و نه جنبه های توصیفی و ظاهری شعر فارسی نشان از  زن گریزی دارد بلکه چهره زن در تصویرذهنی ارائه شده در شاعران  با توصیف چهره مغبچه و ساقی ِمرد مخدوش شده است،  به طور معمول زن به مثابه ابزاری تک ساحتی که به شهوت مردان و تولید موالید پاسخ می دهد حتی در سابقه تاریخ سیاسی ما از این حیث نقش کاربردی داشته است!  اما کتاب «خفیه نگاری خشونت…» اثبات می‌کند که نه تنها در ردپای اقدامات زن ستیزانه و زن گریزانه در آثار قدمای شعر فارسی ریشه هایی وجود دارد بلکه به مثابه سیاستِ اخلاقی و وجودشناختی زن هر بازخورد و نتیجه منفی خود را حفظ کرده و هنوز طرح‌ها و لایحه هایی چون «چند همسری» که در مجلس قرن چهاردهم خورشیدی مورد لحاظ قرار داده می شود و به عبارتی دیگر ادامه طبیعی همان وضعیت غریزی«زن به مثابه ابزار» در قرن پنجم وشش وهفتم از شدتِ جریان تاریخی خود نکاسته است. روی سخن جورکش نقد امر قدرت سیاسی نسبت به موقعیت نامتوازن ِ نیمی از جامعه است: زن!

 زن مجال رویارویی و تقابل و اختلاف نظر و عمل با مرد نداشته مگر این که ابزاری برای عشرت طلبی یا تولد فرزند پسر، یا طبخ غذا و کارهای خانه برای مردان قدرت‌مند در جامعه‌ای باشد که مذهب و عرف و قوانین اخلاقی زن را به فعالیت‌های گزینشی محدود کرده اند و زایش دختر را بداقبالی و شومی می‌دانسته‌اند. مگر نه این که در مدارس به ما یاد می دادند پدر مسئول درآمد خانواده و مادر مسئول تربیت فرزندان و کارهای خانه است! تنها استفاده ابزاری از زن از سویی زنان نسل ما را هم نیز برای احقاق حق دچار رفتارهای خشونت آمیز و وحشتناک کرده است. زن به مثابه ابزار باعث شده مسائلی چون تعدد زوجین و میل به چند همسری  به تعداد قابل ملاحظه ای برسد. در تاریخ عصر قاجار پدیده ای چون «سرسره ناصر الدین شاهی» که رابطه تفکر استبدادی و امیال افسارگسیخته جنسی در یک محور قرار می‌دهد جان والتر می‌نویسد:« فتح‌علی‌شاه ساعاتی را به خوشی صرف آن می‌کرد که زیبارویان حرم لخت و عریان، یک به یک از سرسره (ای که به همین منظور ساخته شده بود) پایین بلغزند و در میان بازوهای آقایشان قرار گیرند و سپس بازی‌کنان ‌درحوض غوطه ‌ورشوند.»[iii]

صرف نظر از لجام گسیختگی و انحراف جنسی و  روانی فتحعلی شاه و ناصرالدین شاه، چنین وضعی پاسخی جاه طلبانه به ساختار قدرت به شکل و ماهیت برای مرد ایرانی بوده است. مگر امروز ما در جای جای محیط زندگی اجتماعی خود چنین پدیده های متضاد با روح دوران خود را نمی بینم؟ فرار دختران از خانواده، خود سوزی زنان، بیرون راندن زنان از ورزشگاه و…جورکش در این کتاب تناقض های نظام مردسالار ایرانی راجع به نگرش و ذهنیت کلی مردان که خود منتقدان مرد است منعکس می کند او به شکاف ها و مغاک های این نظام که خود آن را«نرینه سالار» می نامد و محتاطانه از ترکیب«مردسالار» می پرهیزد نقد هایی می آورد که در آن فراسوی نیک و بد وضعیتی را نشان می دهد که خود نقد وضعیت است نه پذیرش آن.

به طور کل چند نکته در خصوص کتاب«خفیه نگاری خشونت…» می‌توان صورت بندی کرد:

نکته اول: کتاب برتابنده‌ی طرز تفکر عرفی و سازگار در خصوص اسطوره‌های عرفانی تاریخ ِ ادبیات ما نیست، قرار نیست که باشد. چرا که از اساس تلاش جورکش نگاهی ایجابی به مسائل ندارد و هدفش واکاوی واقعیت در خلال افکاری ست که در متن و منابع قابل پیگیریست. 

نکته دوم: کتاب نسبت به رفتارهای غلط و ستیزنده اسطوره شدگان شعر و عرفان ایرانی نگاهی مثبت ندارد و این تقابلی میان طیف ِ  مدافعان اخلاق قدمایی در متون سنتی هستند با دارند باورها و تردیدهای نو فراهم می آورد. و به روایت نیچه :«هر افزاری که در گذشته، انسانیت را «اخلاقی» می‌کرده‌است، تا کنون همه برای غایتی غیراخلاقی بوده‌اند.» «غروبت بت ها-آنان که به اصلاح بشریت می اندیشند بند۲»

نکته سوم: اشاره به روشنگری دیدگاه های هدایت و فروغ در آثارشان و ایجاد گسست در آثارشان نسبت به جریان تاریخی مردسالاری.

نکته چهارم: جورکش صرفا برای جلب نظر مخاطبان (مخاطبان تحت تاثیر گفتمان ها و ساختارهای تاریخی و موجود) نمی‌نویسد و به آن ها هم البته بی احترامی نمی‌کند و آن چه می‌نویسد هم با دلالت و ادله و در قالبی مستند مطرح می‌سازد. استفاده از منابعی چون عشق نوازی های مولانا-فیه مافیه- مناقب العارفین- مقالات شمس، نشان می دهد که مخالفت بی پایه و پی ریزی را نوعی تعصب و مقاومت می‌دهد و درپی نگاه عقلانی سازانه به واقعیت هاست نه اوهام‌ها و افسانه هاست.

نکته پنجم: جورکش وعده یک جهان مطلوب از بافت و درون مایه متون سنتی نمی دهد یعنی به باز تکرار محتوا و موضوعاتی قدسی و عرفانی که در منابعی که مورد  بررسی قرار می دهد نمی پردازد و اتفاقا که از حیث جهان بینی وجه افتراقی از جهان ماقبل مدرن دارد و به پرداخت نقادانه و مدرن کلمه در «خفیه نگاری خشونت…» دست پیدا کرده است.

نکته ششم: به جای پرده پوشی و نیم نگاهی که همواره نگرش غالب و هنجارمندی به تفکر و شیوه برخورد با اندیشه بزرگان ادبیات بوده جورکش با همان ابزارهای کهن(یعنی روایت‌های متون سنتی راجع به اخلاق در امر روزمره) پرده را با مکثی بیشتر کنار می زند و نگاهی ملموس به آنچه اخلاقی تلقی می شده و در بطن آن ضداخلاق گرایانه است می کند چرا که دغدغه ذهنی او تنها تکریم و تحسین امر زیبا در آثار قدمای شعر و نثر فارسی نیست بلکه او به «زشتی شناسی» سویه های اخلاقی که «استعلایی» اش خوانده اند به آسیب شناسی افکار  و اعمالی می پردازد که عده ای به آن تکیه کرده اند. کتاب خفیه نگاری خشونت، برای علاقمندان به اسطوره های عرفان«محدوده تخطی» است…

 

مرداد ۱۳۹۷

آرمان میرزانژاد

لینک کتاب: خفیه نگاری خشونت در سرزمین آدم لتی ها

http://s9.picofile.com/file/8332718692/khoshonat.pdf.html

 

 :منایع

[۱] http://jahanesanat.ir/?newsid=16432

  1. [i]Stewart R. Sutherland (1998). The World’s Religions, Published by G.K. Hall, Original from the University of California, Digitized 8 Apr 2008, ISBN 0-8161-8978-1, ۹۷۸۰۸۱۶۱۸۹۷۸۶, p. 362

[ii] [۲] دكتر آيتى – تاريخ پيامبر اسلام ص ۳۱۵ و ۳۵۳.

[iii]  John H. Waller, Beyond the Khyber Pass: the road to British disaster in the First Afghan War, Random House, 1990, p. 59

 

 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)