خشونت دینی در ایران معاصر

ه‍.ش. ۱۳۸۹ اردیبهشت ۲۵, شنبه

خشونت دینی به شیوه ای که از دهه ی چهل تا به امروز در ایران شاهد آن هستیم، در نوع خود در تاریخ جامعه ی ما امری تازه و بی نظیر محسوب می شود.

در حوزه ی دین برای اولین بار، نه متولیان رسمی و سنتی دین بلکه “روشنفکران دینی” بودند که خشونت را در پهنه ی زندگی عمومی و اجتماعی تئوریزه کردند و از طریق ایجاد پیوند میان خشونت با مفاهیم اسلام شیعی، استفاده ی ابزاری از آن را به مثابه یکی از مهمترین روش های مبارزه با استبداد سیاسی، فراهم آوردند.

یکی از مهمترین پی آمدهای انتقال مفاهیم دینی به دنیای سیاست که با خلق ایدئولوژی اسلامی ممکن شد، فراهم آوردن شرایطی بود که در آن استفاده از خشونت به مثابه ابزاری برای دست یابی به اهداف سیاسی میسر گردید. در واقع می توان مهمترین وظیفه ی ایدئولوژی اسلامی در این زمینه را ایجاد مشروعیت برای استفاده ی عقلانی و ابزاری از خشونت دانست.

بدین ترتیب و به عنوان نمونه، دو مفهوم “جهاد و شهادت” که در گذشته تنها در قلمروی باورهای دینی و بر زمینه ی روایت های تاریخی شیعه معنا می یافتند، از طریق دست یابی به مصادیقی در دنیای سیاست، وارد حیات اجتماعی جامعه ی ایران شدند.

پس از انقلاب، استفاده ی ابزاری از خشونت به حوزه ی سیاست محدود باقی نماند و به تمامی گوشه و کناره های آشکار و پنهان زندگی فردی و اجتماعی گسترش یافت. در این مقاله به بررسی اجمالی نگاه اسلام گرایان انقلابی به پدیده ی خشونت در پیش از انقلاب و در کادر مبارزه ی سیاسی خواهیم پرداخت.

خشونت : ابزاری برای تسخیر قدرت سیاسی (پیش از انقلاب پنجاه و هفت)

در حقیقت وظیفه ی معنای تازه ی “جهاد” در ایدئولوژی اسلامگرایان، برقراری رابطه میان مفهومی مربوط به ادبیات دینی با امری دنیوی یعنی مبارزه ی سیاسی بود. بدین ترتیب همزمان میان رادیکال ترین شیوه های غصب قدرت سیاسی (بکارگیری خشونت و یا به زعم انقلابیان آن دوره “مبارزه ی قهرآمیز”) با والاترین ارزشهای اخلاق دینی (جهاد و شهادت) در جامعه ی ایران، ارتباط برقرار گشت.

اعمال خشونت به افراطی ترین شیوه ها که هدف نهایی خود را حذف دشمن (نه فقط از دنیای سیاست بلکه از پهنه ی هستی) قرار داده بود و در نتیجه از همان ابتدا هر گونه گفتگو و مذاکره با دشمن را خیانت به خلق و منافعش تلقی می کرد، هم جنبه ی ابزاری-عقلانی به خود گرفت و هم در عین حال از مشروعیت دینی برخوردار گشت. از این زاویه می توان عملکرد ایدئولوگ های اسلامی را در این دوره، ایجاد معنا و از طریق آن تولید مشروعیت برای خشونت سیاسی دانست.

از یک سو ایدئولوژی اسلامی در این دوره می کوشید تا کاربرد خشونت در سیاست را با تکیه بر اندیشه های انقلابیان جهان سوم (مانند فرانتس فانون) و برخی از روشنفکران اروپایی (مانند ژان پل سارتر)، بر ضرورتهای اجتماعی و تحلیل های جامعه شناسانه استوار سازد و بدین ترتیب به آن رنگ و جلایی از عقلانیت و مدرنیت اعطا نماید. از سوی دیگر اسلام گرایان تمام توان خود را برای برقراری پیوند میان خشونت سیاسی با آموزه های اسلام شیعی بکار گرفته و حتی تلاش می کردند تا اولی را نتیجه ی منطقی و حتی عصاره و لب کلام دومی معرفی نمایند.

اگر پیش از انقلاب، مارکسیست های ایرانی خشونت را در میان گروه های انسانی تحلیل و تبلیغ میکردند (در غالب تئوری “جنگ طبقاتی” که میبایست میان نمایندگان دو طبقه ی بورژوازی و کارگر – یعنی حکومت با حزب منتسب به طبقه کارگر – صورت میپذیرفت)، ایدئولوگ های اسلامگرا خشونت را در درجه ی نخست در رابطه ی میان فرد با حکومت بود که می اندیشیدند و تئوریزه می کردند.

خشونت : ابزاری برای خلق انسان نوین اسلامی

دو مفهوم “جهاد” و “شهادت”، دو نوع متفاوت از خشونت را تبلیغ می کنند. اهمیت مفهوم جهاد برای اسلام گرایان انقلابی از آن روی بود که به کار توجیه اعمال خشونت در پهنه ی عمومی و بویژه سیاست می آمد. در چنین حالتی جهاد به معنای کاربرد ابزاری خشونت برای تسخیر قدرت سیاسی بود.

اما مفهوم شهادت در تفکر اسلام گرایان به جای سیاست و پهنه ی عمومی، به فرد نظر داشت. در بازخوانی روایت امام حسین توسط اسلام گرایان انقلابی، خشونت مورد توجه ی اینان نه از جانب فرد به دشمن بلکه درست برعکس توسط دشمن به فرد انقلابی اعمال می شد. خشونت در این حالت به جای آن که رو به سمت جامعه و دنیای بیرون داشته باشد، رو به سمت درون و دنیای فرد داشت.

در حقیقت با مفهوم جهاد، اسلام گرایان حرمت و محاسن اجتماعی اعمال خشونت را در پهنه ی عمومی به نمایش می گذاشتند (دیدگاه جامعه نگرانه)، در حالی که در قالب مفهوم شهادت، به اثرات نیکوی اعمال خشونت بر خود فرد اشاره داشتند (دیدگاه روان نگرانه). جهاد هدف خود را سعادت جامعه قرار داده بود در حالی که شهادت، به تعالی و رستگاری فرد نظر داشت.

بدین ترتیب خشونت در دو مفهوم “جهاد” و “شهادت”، به یک معنا نمی باشد: خشونت در جهاد رو به دشمن و اجتماع دارد در حالی که در شهادت رو به جانب فرد و درون او دارد؛ هدف اصلی از اعمال خشونت در پهنه ی عمومی (جهاد)، تسخیر قدرت سیاسی و برقراری عدالت و نظامی مطابق با آیین الهی است در حالی که ویژگی برشوندگی (transcendant) خشونت در مفهوم شهادت از آن جا بر می خیزد که موجبات سعادت ابدی فرد را تامین می نماید.

در قالب این دو مفهوم، خشونت در هر دو بعد دگر آزارانه (جهاد) و خود آزارانه اش (شهادت)، تا مرتبه ی مهم ترین ارزش های اخلاقی، ارتقا می یابد. نکته ی مشترک اما در هر دو حالت، استفاده ی هدفمند و سازمان یافته از خشونت برای دست یابی به اهداف جمعی یا فردی، آرمانها این جهانی و یا آن جهانی بود.

با این حال در نظام فکری اسلام گرایان انقلابی در پیش از انقلاب، خشونت خود آزارانه در کادر مفهوم دینی شهادت که به منزله ی پایان زندگی این جهانی تلقی می شود، محدود باقی نماند و در روند سکولاریزه شدن، به مکانیسمی برای تاثیر بر هویت فردی و حتی ایجاد تغییرات بنیادین در آن، تبدیل گشت.

در اینجا برشوندگی خشونت به این نکته برمی گردد که اعمال خشونت را به شکل هدفمند و سازمان یافته، عامل دگردیسی فرد به موجودی کاملا جدید می داند. نکته مهم و تازه در این نگاه، پیوندی است که میان هویت فردی (در معنای مدرنش) با نوع ویژه ای از خشونت برقرار گشته است.

پیوند میان هویت فردی و خشونت سازمان یافته راه را برای پیدایش مفهوم قهرمان در اندیشه ی اسلام گرایان انقلابی هموار می کند.

قهرمان در معنای تازه ای که در ایدئولوژی اسلام گرایان می یابد، به کسی گفته می شود که هویتش برخلاف سایر انسانها، نه بر بیرون بلکه بر درونش استوار شده است. از آنجایی که قهرمان موجودی قائم بر ذات تصور می شد، طبیعتا از او انتظار می رفت تا در برابر بدترین ناملایمتی ها و یا سخت ترین شکنجه ها از خود مقاومت نشان دهد.

از سوی دیگر ایشان معتقد بودند که هویت قهرمان مورد نظرشان به شکلی ارادی و در طی روندی از پیش تعیین شده خلق می شود. بدین ترتیب پیش فرض مهم دیگر ایشان به این نکته برمی گشت که می پنداشتند فرد می تواند تنها به خواست خود، هویتش را تغییر داده به موجودی کاملا متفاوت تبدیل شود.

با این حال برای انتخاب درست مسیر و بر کنار ماندن از دام های بیشماری که به قصد انحراف او بر سر راهش قرار داده اند، وجود ایدئولوژی لازم می نمود. چون در حقیقت این ایدئولوژی است که می تواند همت فوق العاده و تلاش فرا انسانی فرد برگزیده را به ثمر برساند و وی را به هویت آرمانی اش نزدیک و نزدیک تر گرداند.

بدین ترتیب در کنار شهید، همزمان مفهومی گیتیانه به نام مجاهد (بویژه در واژگان و دستگاه نظری ایدئولوگ هایی مانند دکتر علی شریعتی) پا به عرصه ی وجود نهاد. مجاهد در اندیشه و زبان اسلام گرایان در آن دوره، در واقع نمونه ی زنده و نسخه ی این جهانی شهید محسوب می گشت.

برای بحث ما در اینجا نکته ی مهم، اهمیتی است که خشونت (در هر دو نوع جهاد و شهدت) در ساخت انسان نوین اسلامی برعهده گرفته بود. نظریه پردازی بر حول خشونت خود آزارانه و تاثیراتش بر پیدایش قهرمان و ظهور ابر انسان اسلامی را می توان بویژه با مرور تئوری های خودسازی انقلابی در این دوره، مورد مطالعه قرارداد.

برای اسلام گرایان انقلابی در پیش از انقلاب، خشونت هدفمند و سازمان یافته به اشکال گوناگون – هم برای تسخیر قدرت سیاسی و بر پا ساختن جامعه ای جدید و هم به منظور خلق انسان نوین اسلامی – به یکی از مهمترین رکن های ایدئولوژی شان تبدیل گشته بود. شاید حتی بتوان گفت که در این دوره، یکی از مهمترین اهداف دستگاه ایدئولوژیک اسلام گرایان تولید معنا برای خشونت و ایجاد مشروعیت برای آن بود.

خشونت دینی در ایران معاصر (پس از به قدرت رسیدن اسلام گرایان انقلابی)

از همان فردای تصاحب قدرت به دست اسلام گرایان انقلابی در سال پنجاه و هفت، خشونت به شکلی وسیع و کم و بیش نظام یافته بکار گرفته شد. با این حال شرایط، نحوه ی به اجرا در آوردن و دلایل بکارگیری خشونت تفاوت هایی اساسی با گذشته پیدا کرده بود که در اینجا به شرح اجمالی آنها خواهیم پرداخت.

* * *
پس از انقلاب، خشونت به سرعت به مهمترین ابزار برای حفظ قدرت سیاسی تبدیل شد. چنین امری به دو صورت مختلف خود را به نمایش گذاشت: از یک سو با اعمال خشونت به منظور تحمیل خواست و اراده ی اسلام گرایان حاکم بر سایر گروه ها و گرایشات سیاسی، و از سوی دیگر با بکارگیری خشونت به مثابه ابزاری در خدمت کنترل بدنه و ارگان های گوناگون جامعه ی مدنی. حاکمان جدید که تنها به یمن اعمال قهر به قدرت رسیده بودند، پس از انقلاب همچنان از خشونت به عنوان یکی از مهمترین راه کارها برای حل مشکلاتی که پیش روی خود می دیدند، استفاده کردند.

خشونت در خدمت سیاست

از ابتدای انقلاب تا به امروز خشونت همچنان به مثابه یکی از مولفه ی های مهم و ساختار بخش سیاست های داخلی و خارجی رژیم اسلامی فعال بوده است. در ارتباط با مسائل داخلی و در تمامی این سالها، اعمال خشونت با توسل به دو امر مختلف توجیه گشته است: سیاست و دین.

سیاست “سیاسی گردانی”

سیاسی گردانی پیوسته و بی وقفه ی بخش های گوناگون حیات اجتماعی، امکان گسترش اندام های قدرت سیاسی را بر تمامی ارکان پهنه ی عمومی فراهم آورد.

یکی از محورهای بنیادی دستگاه تبلیغاتی اسلام گرایان از همان ابتدا، سیاسی گردانی هر چه بیشتر امور و از این طریق گسترش حوزه ی سیاست بود. گسترش حوزه ی سیاست نیز به نوبه ی خود با فراختر نمودن دامنه ی فضای عمومی، تسلط و نظارت حکومت بر جامعه را افزایش داد.

در حقیقت با دادن رنگ و جلای سیاسی به پدیده های گوناگون، حکومت هم بر توانایی و هم بر مشروعیت خود برای کنترل آن پدیده ها می افزود.

از این زاویه تفاوتی بنیادی میان دو رژیم پهلوی و جمهوری اسلامی وجود دارد. رژیم پهلوی بر خلاف نظام جمهوری اسلامی، تلاشش را بر سیاست زدایی از پهنه ی عمومی متمرکز کرده بود. سیاست زدایی از پهنه ی عمومی از مشخصات رژیم های مستبد از نوع کلاسیک (مانند رژیم فرانکو در اسپانیا ) می باشد در حالی که سیاسی گردانی مداوم پدیده های اجتماعی و فردی، از خصوصیات برجسته ی نظام های تمامیت خواه (مانند فاشیسم در ایتالیا و یا استالینیسم در شوروی) است.

در جمهوری اسلامی، از مسائل عمده و مهم مانند تعلیم و تربیت کودکان و نوجوانان گرفته تا امور روزانه و پیش و پا افتاده مانند نحوه ی پوشش و ظاهر شدن در اجتماع، جنبه ی سیاسی دارد. در چنین نظامی، فرد با انتخاب نوع پوشش و نحوه ی ظاهر شدنش در پهنه ی عمومی، چه بخواهد و چه نخواهد، به عملی که به لحاظ سیاسی معنادار است دست می زند.

گاهی حتی نوع جمله سازی و انتخاب واژگان به وقت سخن گفتن، به خودی خود امری سیاسی می شود. همه ی پدیده ا را به سیاست آغشته کردن در درجه ی نخست خواست نظامی است که هدفش بسط مداوم قدرت به تمامی زمینه های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی است.

دین ابزاری در خدمت کنترل پهنه ی خصوصی

هر چند در نظام جمهوری اسلامی تفاوتی اساسی میان استفاده ی ابزاری از دین با امر سیاسی به چشم نمی خورد، با این حال حوزه و محیط بکارگیری هر کدام از آن دیگری متفاوت است.

اگر سیاسی گردانی امکان نظارت و در صورت لزوم اعمال خشونت را در پهنه ی عمومی فراهم آورده است، امر دینی از آنجایی که در پشت مرزهای پهنه ی عمومی توقف نمی کند، با ورودش به زندگی خصوصی افراد، لوازم کنترل و در صورت لزوم اعمال خشونت را در پهنه ی خصوصی فراهم می آورد. با پیوند دین و سیاست کنترل و نظارت قدرت سیاسی بر لایه های گوناگون زندگی اجتماعی و فردی گسترش یافت و امکان اعمال مشروع خشونت در هر دو زمینه مهیا شد.

در حقیقت پیوند دین و سیاست در ایدئولوژی اسلام گرایان اگر نتوانست به تمامی مرز میان دو فضای عمومی و خصوصی را از میان بردارد آن را کمرنگ و در برابر نفوذ قدرت بی خاصیت ساخت. بدین ترتیب جزیی ترین امور مربوط به زندگی خصوصی افراد (از اعتقادات و سلایق فردی گرفته تا روابط جنسی) به بخشی از امور مربوط به حکومت تبدیل گشت.

ترکیب دین و سیاست در گفتمان اسلام گرایان از یک سو به نفوذ پذیری و بی خاصیت شدن نسبی مرزهای میان دو پهنه ی عمومی و خصوصی انجامید و از سوی دیگر باعث گسترش نظارت، کنترل و اعمال قدرت حکومت به تمامی اندامهای جامعه شد. نظارت یکنواخت و کم و بیش یکسان قدرت سیاسی بر هر دو پهنه ی عمومی و خصوصی، به خودی خود بی تاثیر گشتن مرزهای میان این دو پهنه را به نمایش می گذارد.

چنین امری خود را در گفتمان رسمی ایدئولوگ ها و سیاستمداران نظام، به شکل قائل نشدن تمایز میان جامعه و حکومت نشان می دهد.

برای در دست دارندگان قدرت در ایران، حکومت و جامعه، رهبران سیاسی و شهروندان، “امام و امت” از یکدیگر تفکیک ناشدنی و در هم آمیخته اند. در گفتمان رسمی یک نظام سیاسی، نادیده گرفتن فاصله ی بنیادی و تعیین کننده میان “مردم” و “والیان امر”، معنایش در اجتماع و در واقعیت می شود نادیده گرفتن تفاوت میان دو فضای عمومی و خصوصی. به چنین شیوه ای است که قدرت تجاوز و دخالت های مکرر خود را در حوزه ی خصوصی توجیه می کند.

خشونت در خدمت انسان سازی

تئوری بکارگیری خشونت برای ساخت انسان نوین اسلامی که در پیش از انقلاب بیشتر جنبه ی تهییجی و آرمان گرایانه داشت، در پس از انقلاب، با بدست آوردن امکانات و بویژه فرصت هایی مانند جنگ خارجی و داخلی، به آزمایش گذاشته شد.

در دو موقعیت متفاوت و حتی از بعضی جهات کاملا متضاد، اسلام گرایان این امکان را یافتند تا تئوری های انسان سازی شان را در عمل پیاده سازند. مورد اول به گروه اجتماعی بسیجیان و مورد دوم به پروژه ی تواب سازی در زندان های جمهوری اسلامی مربوط می شود. در هر دو مورد باور اصلی اسلام گرایان بر اساس این پندار شکل گرفته بود که با اعمال خشونت و قرار دادن فرد در شرایط دشوار (جنگ در مورد بسیجیان و اعمال شکنجه جسمانی و روانی در مورد زندانیان سیاسی) می توان او را از اساس و بنیان تغییر داد.

از لابلای خطابه ها و مواضع ایدئولوژیک اسلام گرایان می توان به خوبی وجود این اندیشه که خشونت را قادر به تغییر هدفمند هویت فردی می داند، تشخیص داد. تغییری که می باید با پشت سر گذاشتن یک سری مراحل، از فردی عادی و معمولی ابر مردی بی نظیر و نمونه بسازد. ابر مردی که وجودش را به گسستی مدیون است که ایدئولوژی میان او و گذشته اش ایجاد کرده است.

بدین ترتیب خشونت، چه پیش و چه پس از انقلاب اسلامی، یکی از مهم ترین تولید کنندگان معنا در ایدئولوژی اسلام گرایان بوده است. برشوندگی خشونت در این حالت – که از “فردی معمولی” (جوانی تازه به بسیج پیوسته) و یا “منافق” و “کافری” بی خدا (زندانی سیاسی) موجودی تماما متفاوت و حتی متضاد از گذشته (بسیجی و تواب) می سازد – از تاثیری ناشی می شود که بر هویت فردی دارد.

در تئوری انسان سازی اسلام گرایان، هم خشونت ذاتی جنگ و هم خشونت سازمان یافته در کادر زندان، از قدرتی رهایی بخش برخورداراند. “آزادی و رهایی” در کادر چنین نگرشی، یعنی حذف دلبستگی ها از دیگران و قطع وابستگی ها از محیط زندگی. “وارستگی” انسان نوین اسلامی به معنای گسستش از محیط زندگی و اطرافیانش می باشد.

در ایدئولوژی اسلام گرایان انقلابی، خشونت سازمان یافته در واقع ابزاری بوده در خدمت قطع پیوندهای فرد از گروه های انسانی। انسان ذره ای گشته (atomisé) و جدا شده از محیط اجتماعی اش، فرد “آزاد” و رها شده ی چنین ایدئولوژی ای است. با گسستن روابط فرد از محیطش است که امکان ایجاد پیوند و وابستگی مطلق میان فرد با گروه و یا تفکری تمامیت خواه (بسیج و “توابان”) ممکن می شود. خشونت در این حالت به مکانیسمی تبدیل می شود در خدمت فرهنگ زدایی که خود به بحث جداگانه ای نیاز دارد.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)