فصل دوم: مارکسیسمِ انگلس
پیشینۀ کاربرد واژه‌ها‌ی «مارکسیست» و «مارکسیسم» به دورانِ پس از شکست کمون پاریس و سالهای پایانی و در واقع افول انترناسیونال اول باز میگردد، آنگاه که آنارشیستهای درون انترناسیونال، و در رأس آنها باکونین، بر زمینۀ این شکست و افول، با طعنه و نیش و کنایه طرفداران مارکس را «مارکسیست» نامیدند. آنان، که خود را ضداقتدارگرایی می‌دانستند، بهاینترتیب میخواستند طرفداران مارکس را تابع «اقتدارگراییِ» او نشان دهند:
واژۀ «مارکسیسم» را نخست میخاییل باکونین در مبارزه‌اش با مارکس به کار برد. بهنظر باکونین، «مارکسیسم» معادل «اقتدارگرایی» (authoritarianism) بود. واژۀ «مارکسیست» را نیز نخست باکونین در جنگ با انترناسیونال اول به کار برد، آنگاه که پیروان سیاسیِ مارکس را چنین نامید.۱
هواداران مارکس در فرانسه، جایی که بیش از کشورهای دیگر محل جنگ و جدال این دو جریان بود، ابتدا این عنوان را نمی‌پذیرفتند. اما وقتی در«حزب کارگران فرانسه» بین «پوسیبیلیستها» و «گِدیستها» اختلاف پیش آمد، دومیها برای آنکه وفاداری خود را به مارکس نشان دهند خود را «مارکسیست» نامیدند:
در سال ۱۸۷۳، در کنگرۀ انترناسیونال در ژنو، پل لافارگ، که سپس داماد مارکس شد، از نیاز به ایجاد «حزب مارکسیستی» سخن‌گفت.۲
موضع مارکس در قبال این عنوان همان جملۀ مشهور او در اواخر دهۀ هفتادِ قرن نوزدهم بود: «تنها چیزی که می‌دانم این است که من “مارکسیست” نیستم»۳. افزون بر این، مارکس پس از بازگشت از سفر کوتاهی به فرانسه در اواخر عمرش در سال ۱۸۸۲، که همزمان بود با برگزاری دو کنگرۀ جداگانه از سوی دو جریان فوق، در نامهای به انگلس بهتاریخ ۳۰ سپتامبر ۱۸۸۲ نوشت: «مارکسیستها و ضدمارکسیستها هر کاری از دستشان میآمد کردند تا سفرم را به فرانسه خراب کنند».۴
برخورد انگلس نیز در این مورد، تا پیش از مرگ مارکس، مؤید موضع مارکس بود. به گفتۀ ماکسیمیلیان روبل:
انگلس بهتر از هرکس دیگری می‌دانست که این عنوان [مارکسیستی] خطر تحریف معنای ژرف نظریهای را در بر دارد که باید بیان نظریِ یک جنبش اجتماعی باشد و نه آیینی که کسی آن را برای خدمت به منافع نخبگان روشنفکر اختراع کرده است.۵
اما انگلس کمتر از پنج سال پس از مرگ مارکس، در پیشگفتار لودویک فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان، از «جهانبینی مارکسیستی» سخن گفت:
در این میان، جهانبینی مارکسیستی نمایندگانی یافته است که از مرزهای آلمان و اروپا بسی فراتر میروند و به تمام زبانهای ادبیِ دنیا سخن میگویند.۶
آن‌چه انگلس را به کاربردِ «جهانبینی مارکسیستی» و «مارکسیسم» واداشت همانا الزامات متمایزساختنِ خود و هواداران مارکس از دیگران و بهویژه رقابت مارکسیستها با آنارشیستها با هدف مبارزۀ حزبی برای کنار زدن رقیب از صحنۀ کسب قدرت سیاسی بود. در سال ۱۸۸۹، آنگاه که در چپِ فرانسه بین «پوسیبیلیستها»، «بلانکیستها» و «بروسیستها» در یک‌سو و «کولکتیویستها» و «گِدیستها» در سوی دیگر اختلاف پیش آمد ــ بهطوری که هرکدام از این دو جریان تصمیم گرفتند کنگرۀ جداگانۀ خود را برگزار کنند ــ انگلس با «مارکسیست»نامیدنِ جریان دوم جانب آن را گرفت. او سپس در نامهای به لورا لافارگ (دختر مارکس و همسر پُل لافارگ) به تاریخ ۱۱ ژوئن ۱۸۸۹ نوشت:
اما برتری ما بر آنارشیستها را پس از ۱۸۷۳ جانشینان آنها به چالش کشیدند، و از همین رو من انتخابی نداشتم. اکنون ما با پیروزی بر آنها به‌دنیا نشان دادهایم که تقریباً تمام سوسیالیستهای اروپا «مارکسیست»اند. این مسئله آنها را دیوانه میکند که خودشان بودند این نام را روی ما گذاشتند و اکنون تنها ماندهاند تا هایندمن تسلایشان دهد.۷
نیک پیداست که انگلس خرسند بوده که «مارکسیسم» و عنوان «مارکسیست» شهرت جهانی پیدا کرده بوده است. اما، بازهم بهگفتۀ ماکسیمیلیان روبل،
هنگامی که انگلس تصمیم گرفت واژه‌ها‌ی “مارکسیست” و “مارکسیسم” را از رقبای سیاسیاش بگیرد و به خود اختصاص دهد تا بهاینترتیب یک عنوان خصمآمیز را به یک نام افتخارآمیز تبدیل کند، به‌هیچ وجه فکر نمی‌کرد با این ژست مبارزهجویانه (یا تسلیم‌طلبانه؟) به پدرخواندۀ اسطورهای تبدیل می‌شود که مقدر بود بر قرن بیستم حکومت کند.۸
انگلس را بهاینترتیب میتوان بنیانگذار مارکسیسم نامید. انگلس همچنین نخستین کسی بود که برای مارکسیسم سه جزء قائل شد که هر یک از آنها از منبعی خاص سرچشمه میگرفت: جزءِ فلسفی از فلسفۀ کلاسیک آلمان، جزءِ اقتصادی از اقتصاد سیاسی انگلستان و جزءِ سیاسی از سوسیالیسم فرانسه. حال آنکه مارکس در هیچجا دامنۀ نظریهاش را به سه جزءِ فلسفه و اقتصاد و سیاست فرونکاهیده بود. او در جاهای مختلف به مسائل فرهنگی، حقوقی، هنری، ادبی، آموزشی و… نیز پرداخته بود و، مهمتر از این، نه تنها بین سه جزءِ فوق نیز به نظمی سلسله مراتبی ــ به‌معنای تقدم فلسفه بر اقتصاد و سپس اقتصاد بر سیاست ــ قائل نبود بلکه اساساً فلسفه را بهعنوان ملکه یا پدرخواندۀ علوم به نقد کشید و به فراسوی آن گذر کرد.
محسن حکیمی
نخستین جایی که نظریۀ مارکس به سه جزءِ فلسفه و اقتصاد و سیاست تقسیم شده و با انتساب نظمی سلسلهمراتبی به این اجزاء در واقع آنها به یک نظام فکری یا، بهگفتۀ انگلس، یک «جهان بینی» تبدیل شدهاند کتاب انگلس بهنام آنتیدورینگ است، که نام کاملش انقلاب آقای اویگن دورینگ در علم است. البته، چنانکه انگلس در پیشگفتارش بر این کتاب در سال ۱۸۷۸ مینویسد، او قصد ساختنِ یک نظام فکری در مقابل نظام فکریِ دورینگ را نداشته است. افزون بر این، آنتیدورینگ در زمان حیات مارکس منتشر شده (سال ۱۸۷۸) و، چنانکه بازهم انگلس در پیشگفتار آن در سال ۱۸۸۵ – پس از مرگ مارکس – مینویسد، او کل دستنوشتۀ کتاب را برای مارکس خوانده بوده و بهگفتۀ او حتی فصل مربوط به اقتصاد را نیز مارکس نوشته است. با این همه، اولاً، صرف نظر از این که انگلس قصد ساختن یک نظام فکری در مقابل نظام فکریِ دورینگ را داشته است یا نه، او بهطور واقعی و عینی ناچار بوده علاوه بر برخورد سلبی با دیدگاههای دورینگ نظرات اثباتی خود را، آن هم بهصورت نظمی سلسلهمراتبی، بیان کند و نام آن را «جهانبینی» بگذارد. این الزام او را واداشته است که
با آقای دورینگ در چنان قلمرو پهناوری مقابله کند که او در آن به تمام چیزهای دنیا، و نیز بسیاری چیزهای دیگر، پرداخته بود.۹
و باز همین الزام بوده که انگلس را به هموارکردن راه برای تبدیل دیدگاههای مارکس به نوعی نظام ایدئولوژیک کشانده است، نظامی که مارکسیستها از آن پس هر اندیشهای غیر از آن را انحرافی نامیدهاند. ثانیاً، بهرغم این گفتۀ انگلس که مارکس از متن کتاب باخبر بوده و حتی یک فصلِ آن را او خود نوشته است، تا کنون سندی دال بر این که مارکس اینگونه نظامسازی انگلس را از نظرات او و خودِ انگلس تأیید کرده باشد به دست نیامده است. با این همه، چنانکه انگلس میگوید، مارکس کتاب آنتیدورینگ را خوانده بوده و، بر اساس این گفته، او به‌طبع می‌دانسته که انگلس نظریهاش را «جهان بینی» نامیده است. اما چه بسا خیلی ساده از کنار این مفهوم گذشته و با خواندن آن حساسیتی در او ایجاد نشده است، زیرا تجربۀ آن برای او پیش نیامده بود که مفهوم «جهان بینی» میتواند به محمل سهل و سادهای برای پرورش یک «ایدئولوژی» جدید تبدیل شود. اگر این تجربه برای مارکس پیش آمده بود که از دل اندیشۀ «جهان بینی» بعدها مفهوم «ایدئولوژی» بیرون خواهد آمد ــ همان مفهومی که او آن را در کتاب ایدئولوژی آلمانی نقد کرده بود ــ شاید در بارۀ کاربرد مثبت آن از سوی انگلس سکوت نمی‌کرد. البته در این‌جا این نکتۀ مهم را نیز نباید از نظر دور داشت که مارکس انسانی بود که با دقت و وسواس عجیبی به همبستگی و رفاقتش با انگلس اهمیت میداد، به آن احترام میگذاشت و بههیچوجه حاضر نبود آن را قربانی اختلافهای نظری (از نوعی که با انگلس میتوانست داشته باشد) کند. این نکته را از خلال بسیاری از نامه‌نگاری‌های خصوصیِ مارکس و انگلس به یکدیگر بهروشنی میتوان دریافت. افزون بر این، می‌دانیم که مارکس برای ادامۀ برنامه‌اش در مورد نقد اقتصاد سیاسیِ بورژوایی سخت به کمک مالیِ انگلس نیاز داشت، و انگلس نیز البته این کمک را وظیفۀ رفیقانۀ خود می‌دانست. اما تکمیل و به‌سرانجام رساندن این برنامه برای مارکس چندان مهم بود که ممکن است ترجیح داده باشد از اختلافهای نظری‌اش با انگلس سخنی نگوید، مبادا در تداوم کمک دوست‌اش وقفه‌ای ایجاد شود. با این همه، باید گفت که این دلایلِ احتمالی سکوت مارکس را در مورد دیدگاه‌هایی که راه را برای دگردیسی نظریِ کمونیسم او به ایدئولوژی مارکسیسم و سپس مارکسیسم- لنینیسم هموار کرد، موجه و پذیرفتنی نمی‌کند.۱۰
اکنون، با توجه به تمام این نکات، پرسش این است که چه الزامی انگلس را واداشت که از نظرات مارکس و خودش یک نظام فکری یا «جهانبینی» بسازد، جهانبینییی که او پس از مرگ مارکس آن را «مارکسیسم» نامید؟
انگلس شأن نزول نگارش آنتیدورینگ را اینگونه توضیح می‌دهد:
اثری که در پی میآید بههیچوجه محصول «تمایل درونی» من نیست. برعکس، سه سال پیش، وقتی آقای دورینگ، در مقام یک آدم خبره و درهمانحال یک سوسیالیستِ اصلاح‌طلب، ناگهان با انتشار اثرش زمین و زمان را به مبارزه طلبید، دوستانی در آلمان از من خواستند این نظریۀ سوسیالیستیِ جدید را در ارگان مرکزیِ حزب سوسیالدموکرات، که آن زمان نشریۀ فولکس اشتات بود، نقد کنم. بهنظر آنها، اثر دورینگ میتوانست حزب را، که هنوز جوان بود و تازه به‌درجهای از وحدت رسیده بود، دوباره دستخوش انشقاقها و سردرگمیهای فرقهای سازد و، ازهمینرو، نقد آن کاملاً لازم بود. این دوستان اوضاع آلمان را بهتر از من میشناختند و، بههمین دلیل، وظیفۀ خود دانستم خواستشان را بپذیرم. وانگهی، معلوم شد که [پیشتر] بخشی از دستاندرکاران نشریات سوسیالیستیِ حزب از این نوآیینِ جدید بهگرمی استقبال کرده‌اند، استقبالی که اگرچه معلول حسن نیّت آقای دورینگ بود، اما در عین حال نشان میداد که در این بخش از نشریات حزب نیز، دقیقاً بهدلیل حسن نیّت آقای دورینگ، این حسن نیّت وجود دارد که دکترین او را بیآن‌که به آن بیندیشند چشمبسته بپذیرند. افزون بر این، افرادی هم بودند که داشتند خودشان را آماده می‌کردند این دکترین را بهشکلی عامهپسند در میان کارگران ترویج کنند. و سرانجام این‌که آقای دورینگ و فرقۀ کوچکش تمام فوتوفن تبلیغاتی و توطئهگرانهشان را به‌کار بستند تا فولکس اشتات را مجبور کنند در قبال این دکترین جدید، که با ادعاهای کوبندهای به میدان آمده بود، موضع مشخصی بگیرد.۱۱
جزئیات مربوط به توضیح انگلس، آنگونه که در پینوشتهای آنتیدورینگ آمده، از این قرار است: اثر اویگن دورینگ اندکی پس از وحدت طرفداران مارکس و انگلس (آیزناخرها) با هواداران لاسال و تشکیل حزب کارگران سوسیالیست آلمان (SAPD) منتشر شد، وحدتی که در کنگرۀ گوتا در سال ۱۸۷۵ شکل گرفته بود. نظرات دورینگ در صفوف سوسیالدموکراتها نفوذ کرد و تأثیر گذاشت. بهعلاوه، حتی کسی چون آوگوست بِبِل، که از دوستان نزدیک مارکس و انگلس و از رهبران سوسیالدموکراسی آلمان بود، پیشتر دیدگاههای دورینگ را تأیید کرده و او را حامی «سوسیالیسم علمی» نامیده بود. همچنین، یوهان موست، از اعضای حزب فوق که سپس در سال ۱۸۸۰ بهدلیل نظرات آنارشیستیاش از حزب اخراج شد، دیدگاههای دورینگ را بهشکلی عامهپسند در میان کارگران تبلیغ می‌کرد، و از مسئولان فولکس اشتات، ارگان مرکزیِ حزب، میخواست نظرات دورینگ را منتشر کنند. اینها همه زنگ خطر را برای کسی چون ویلهلم لیبکنشت ــ که در رأس حزب قرار داشت ــ به صدا درآورد، بهطوری که از انگلس خواست دیدگاههای دورینگ را در ارگان مرکزی حزب نقد کند، و انگلس نیز این درخواست را پذیرفت. همین جا لازم است به نمونۀ دیگری از پیروی انگلس از الزامها و مصلحتهای حزبی اشاره کنم و آن تندادن او به سانسور پیشگفتارش بر کتاب مارکس به نام مبارزۀ طبقاتی در فرانسه است. در سال ۱۸۹۵، حزب سوسیالدموکراتِ آلمان (SPD)، که میخواست این کتاب مارکس را تجدیدچاپ کند، از انگلس خواست پیش‌گفتاری بر آن بنویسد. انگلس این پیشگفتار را ــ که در واقع آخرین اثر اوست ــ نوشت، اما رهبری حزب خواهان سانسور آن بخش از مطالبِ آن شد که به سرنگونی و مبارزۀ مسلحانۀ کارگران با دولت بورژوازی مربوط می‌شد، زیرا نگران بود با انتشار آن، حزب زیر فشار دولت آلمان قرار گیرد. بهگفتۀ کائوتسکی، انگلس درخواست رهبری حزب را پذیرفت و این بخش از مطالب پیشگفتارش را حذف کرد.۱۲ همین الزامهای حزبی و مبارزۀ حزب سوسیالدموکراتِ کارگریِ آلمان برای شرکت در قدرت سیاسی بود که انگلس را واداشت نظرات خود و مارکس را یککاسه کند و آنها را بهشکل «جهانبینی» واحدی درآورد که بعدها آن را مارکسیسم نامید.
بدیهی است که یککاسهشدنِ دیدگاههای مارکس و انگلس به سود دیدگاهی بود که به الزامهای حزبی بهتر پاسخ میداد، و این دیدگاه همانا دیدگاه نظامساز و علممدار انگلس بود و نه دیدگاه عملی‌ـ انتقادیِ مارکس. برای نشاندادن این‌که دیدگاه انگلس بود، و نه مارکس، که به الزامهای مبارزۀ حزبی برای دستیابی به قدرت سیاسی بهتر پاسخ میداد باید به رویکرد انگلس به فلسفه بپردازیم، زیرا همین رویکرد است که راه را برای تبدیل کمونیسم مارکس به ایدئولوژی مارکسیسم هموار میسازد. انگلس البته مارکسیسم را ایدئولوژی نمینامید. اما به‌رسمیت‌شناختن فلسفه بهعنوان جزءِ نخست و پایهی «جهانبینی مارکسیستی» راه را برای ایدئولوژینامیدنِ مارکسیسم (نخست توسط ادوارد برنشتاین و سپس از سوی لنین) هموار کرد، زیرا افزون بر الزامهای حزبی برای کسب قدرت سیاسی لازمۀ تبدیل کمونیسم مارکس به ایدئولوژی مارکسیسم این بود که آن کمونیسم به قالب نظامی درآید که زاییدۀ کار فکریِ صرف باشد، و این نظام همان فلسفه بود. بهعبارت دیگر، فلسفۀ ماتریالیسم در تبدیل کمونیسم مارکس به ایدئولوژی مارکسیسم نقش میانجی و محلل را ایفا کرد، و این کاری بود که بهدست انگلس انجام گرفت. چنانکه گفتم، نخستین کسی که برای مارکسیسم سه جزء قائل شد و جزءِ نخستِ آن را فلسفه نامید انگلس بود. انگلس برای نظریۀ مارکس وجه فلسفی قائل شد، حال آنکه مارکس منتقد فلسفه بود و نه تنها به هیچ فلسفهای باور نداشت بلکه اساساً دوران تاریخی اعتبار فلسفه و متافیزیک را پایانیافته می‌دانست و، ازهمینرو، در عرصۀ نظریه دوران جدیدی را آفرید که در آن هیچ نظریهای نمیتواند حقیقت داشته باشد مگر آنکه از دل فعالیت «عملی‌ـ انتقادی» (عملی- نظری) یا «انقلابی» برای تغییر جهان بیرون آمده باشد. با این توضیح، در زیر به تفصیل بیش‌تری به رویکرد انگلس به فلسفه می‌پردازم.
انگلس نیز، همچون مارکس، فلسفه را بهمنزلۀ ملکۀ علوم، یا علمی عام بر فراز سر علوم خاص، نفی میکند، اما بدیل او برای فلسفه نه پراکسیس یا انسان فعالِ عملی ـ نظری بلکه یک جهانبینیِ مبتنی بر علوم واقعی است و، بهاینترتیب، در واقع نوع دیگری از فلسفه را از درِ دیگر وارد نظریۀ خود می کند. او در آنتیدورینگ مینویسد:
فلسفۀ عهد باستان ماتریالیسم ابتدایی و خودجوش بود. این ماتریالیسم قادر نبود رابطۀ فکر و ماده را توضیح دهد. اما نیاز به روشنکردن این مسئله ابتدا به پیدایش آیینِ روحِ جدا از بدن، سپس به ادعای جاودانگی این روح و سرانجام به پیدایش ادیان یکتاپرست انجامید. بدینسان، ماتریالیسم کهن را ایدئالیسم نفی کرد. اما با تکامل بعدیِ فلسفه، ایدئالیسم نیز بیاعتبار گردید و از سوی ماتریالیسم مدرن نفی شد. این ماتریالیسم مدرن، این نفیِ نفی، بازگشت صرف به ماتریالیسم کهن نیست، بلکه تمام محتوای فکریِ دو هزار سال تکامل فلسفه و علوم طبیعی و نیز تاریخ این دو هزار سال را به بنیانهای همیشگی ماتریالیسم کهن میافزاید. این دیگر فلسفه نیست، بلکه صرفاً جهانبینییی است که باید اعتبار و کاربست خود را نه با یک علمالعلومِ جدا از علوم خاص بلکه با علوم واقعی نشان دهد. بنابراین، فلسفه در این‌جا «نفی» می‌شود، نفی به این معنا که «هم از سر راه برداشته می‌شود و هم حفظ میگردد…»؛ شکلش از سر راه برداشته می‌شود و محتوای واقعیاش حفظ می‌شود. بنابراین، بررسی دقیق نشان می‌دهد که آن‌چه برای آقای دورینگ فقط «بازی با کلمات» است، محتوای واقعی دارد.۱۳
انگلس این جهانبینی را، که در علوم واقعی به کار بسته می‌شود، «دیالکتیک»، «دیالکتیکِ ماتریالیستی»، و در مجموع «ماتریالیسمِ دیالکتیکی» مینامد. البته ترکیب «ماتریالیسمِ دیالکتیکی» را نخستین بار نه انگلس بلکه یوزف دیتسگن و پس از او گئورگی پلخانف به کار بردند، اما انگلس بود که محتوای آن را پیش از آنها بهتفصیل شرح داد.۱۴ و این محتوا، که به نظر انگلس در فرایند دیالکتیکیِ نفیِ نفی حفظ می‌شود، همانا فلسفه است. بهعبارت دیگر، انگلس فقط نام (یا «شکل») فلسفه را تغییر داد و آن را «جهانبینی» نامید. فهم این نکته دقت چندانی نمیخواهد که رابطۀ «جهانبینیِ» مورد نظر انگلس با «علوم واقعی» همان رابطۀ فلسفه (یعنی متافیزیک یا «علمالعلومِ جدا از علوم خاص») با «علوم خاص» است. شاید تنها فرق این دو رابطه آن باشد که در رابطۀ مورد نظر انگلس «علوم خاصِ» زیرمجموعۀ متافیزیک به سه «علم واقعی» محدود می‌شود، علوم مربوط به «طبیعت»، «جامعۀ انسانی»، و «اندیشه»:
دیالکتیک چیزی نیست جز علم قوانین عام حرکت و تحول طبیعت، جامعۀ انسانی، و اندیشه. ۱۵
او علم قوانین حرکت در طبیعت را «دیالکتیک طبیعت»، علم قوانین حرکت در جامعه یا تاریخ را «ماتریالیسم تاریخی» و علم قوانین حرکت در اندیشه را «منطق دیالکتیکی» مینامد، و این عرصه‌ها را زیرمجموعه‌های فلسفۀ ماتریالیسم دیالکتیکی بهشمار میآورد. بهاینترتیب، ماتریالیسم دیالکتیکیِ مورد نظر انگلس چیزی نیست جز نوع جدیدی از متافیزیک. بیدلیل نیست که انگلس در تمام آثار فلسفیاش متافیزیک را صرفاً بهمنزلۀ روش ــ روشی که جهان را نه در حال حرکت بلکه در حالت سکون میبیند ــ نقد میکند و نه همچون فلسفه و نظام فلسفی. بهعبارت دیگر، بهنظر میرسد انگلس ایرادی در متافیزیک بهعنوان نظام فکری یا «جهانبینی» نمیبیند، و ارائۀ ماتریالیسم دیالکتیکی بهعنوان «جهانبینی» از همین نوع نگاه به متافیزیک سرچشمه میگیرد. دقت در جزئیات این «جهانبینی» نیز ما را به همان ویژگیهای متافیزیک قدیم میرساند. ویژگی اصلی این متافیزیک (مابعدالطبیعه)، دست کم از زمان ارسطو بهبعد، برخورد با طبیعت به عنوان هستییی است که ابتدا از موجودات اجتماعی و تاریخیِ تولیدکننده و کارورزی به نام انسان منتزع و بدینسان نسبت به انسان خارجی می‌شود و سپس چیستی ــ این‌که از چه چیزی ساخته شده، ماده یا اندیشه ــ قوانین، ضرورت، و تأثیرگذاری آن بر جامعۀ انسانی شرح داده می‌شود. نگاه انگلس به طبیعت از این دست است. بهنظر او، بسته به این‌که فیلسوفان، یعنی همان کسانی که مارکس آنان را تفسیرکنندگانِ صرفِ جهان مینامد، چیستیِ طبیعت را با ماده توضیح دادهاند یا با اندیشه، آنها بهترتیب به دو اردوگاه «ماتریالیسم» و «ایدئالیسم» تقسیم شدهاند.۱۶
این انتزاع طبیعت از پراکسیس دربارۀ ماتریالیسم دیالکتیکیِ انگلس نیز صادق است. طبیعتِ مورد نظر انگلس نیز موجودی خارجی و تهی از انسان‌های اجتماعی و تاریخیِ تولیدکننده و کارورز است، که البته او در مقام ماتریالیست آن را نه برساخته از ایده بلکه متشکل از ماده میداند. به این اعتبار، ماتریالیسم دیالکتیکیِ انگلس در اردوگاه فلسفه یا متافیزیک ماتریالیستی قرار میگرفت، و این چیزی نبود جز دگردیسی رویکرد عملی ـ انتقادی یا انقلابی مارکس که، چنانکه دیدیم، حاوی پشت‌سرنهادنِ هر دو اردوگاه ایدئالیسم و ماتریالیسم و گذر به فراسوی آنهاست. ابژهای که در‌عین‌حال سوژه است؛ موجودی که صرفاً نمیایستد تا او را نظاره کنند بلکه دنیای اطراف خویش و بدینسان خود را بهگونهای هدفمند تغییر می‌دهد؛ موجودی که صرفاً مصرف کننده نیست بلکه آگاهانه و نقشهمند تولید میکند؛ سوژه ـ ابژهای که طبیعت را انسانی و تاریخی کرده است؛ چنین است هستی یا وجودِ بیوقفه درتغییـر از نظـر مارکس. او با طـرح این هستی به عنوان سوژه ـ ابژه، تغییـردهنده ـ شناسنده، تولیدکننده ـ مصرفکننده و عملگرا ـ اندیشه‌ورز، ضمن فراگذشتن از مبحث قدیمِ تقدم ماده بر اندیشه (یا اندیشه بر ماده)، مقولهای را طرح میکند که در آن فرق بین انسان و طبیعت از میان رفته است، و آن همانا کار، تولید، و بهطور کلی پراکسیس است. فرق پراکسیس با متافیزیک در این است که اولاً از دایرۀ هرگونه نظام فکری بیرون است و اساساً به‌نظام‌درآمدنی نیست، حالآن‌که لازمۀ هرگونه متافیزیک نظامپذیری است و، ثانیاً، جهان و بدینسان خود را بر اساس ضرورت درونیِ آنها تغییرمی‌دهد و، برخلاف متافیزیک، نمیکوشد جهان واقعی را به‌قالب اصول خود درآورد. از نظر مارکس، وجود یا هستی نه مادهای است که سپس اندیشه از دل آن بیرون آمده (آن گونه که ماتریالیستها میگویند) و نه اندیشهای است که سپس ماده را به وجود آورده (چنان که ایدئالیستها مطرح می‌کنند)؛ انسانِ اجتماعی- تاریخی است که فعالانه و آگاهانه دنیای پیرامون خود را تغییر می‌دهد.
در این‌جا، در مبارزۀ بین دو مکتب فلسفیِ ماتریالیسم و ایدئالیسم، مارکس البته یک امتیاز به ایدئالیسم می‌دهد. او «اندیشۀ» ایدئالیستها را، که «ماده» را بهوجود آورده است، به اندیشۀ صرفاً نظارهگر و صرفاً شناسنده و بدین سان منفعلِ ماتریالیستها ترجیح می‌دهد. به نظر او، ایدئالیسم در این مورد به حقیقتِ هستی نزدیکتر است، زیرا برای انسان، که البته در این مکتب به هیئت مبدل «ایدۀ مطلق»، «روح مطلق»، «خدا» و… در میآید، خصلت فعال، دگرگونکننده و پدیدآورنده قائل است. بهنظر مارکس، با پیدایش انسان در عرصۀ طبیعت دیگر طبیعت با انسان تعریف می‌شود، و چیزی بهنام طبیعتِ بدون انسان اساساً وجود ندارد که بخواهیم آن را مقدم بدانیم یا مؤخر. هرآن‌چه در طبیعت وجود دارد مُهر و نشان انسان و تاریخ او را برخود دارد و طبیعتِ بدون انسان و تاریخ او چیزی جز یک انتزاع نیست. از سوی دیگر، مارکس ضمن آنکه تأکید ایدئالیسم بر نقش فعال انسان را تأیید میکند، میگوید در نگرش ایدئالیستی، انسان به موجودی انتزاعی، صرفاً نظری، و فاقد جنبۀ عملی تبدیل می‌شود. مارکس در تز نخست خود دربارۀ فویرباخ وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم را نقد میکند، وجهی که فعالیت راستینِ انسانی را فعالیتِ صرفاً نظری میداند. ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی هر دو انسان را نه با فعالیت انقلابی و عملی ـ انتقادی بلکه با فعالیتِ صرفاً نظری تعریف می‌کنند. ماتریالیسم دیالکتیکیِ انگلس را از این نظر باید نوعی بازگشت به دورانِ پیش از تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ دانست. بگذارید این نکته را بیشتر توضیح دهم.
هنگامیکه انگلس نظریۀ مارکس دربارۀ «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» را (که عموماً با عبارت نادقیق «ماتریالیسم تاریخی» از آن یاد می‌شود) به کاربستِ ماتریالیسم دیالکتیکی بر عرصۀ جامعه (یا تاریخ) تبدیل میکند، در واقع وجه دیگر «جهانبینی» متافیزیکیِ خود را نشان می‌دهد، زیرا با این تبدیل همانگونه که علوم خاص (فیزیک، شیمی، زیستشناسی، روان‌شناسی و…) کاربستِ متافیزیک در عرصه‌ها‌ی خاص (طبیعت، بدن انسان، روان انسان و…) بهشمار آمده‌اند، علم تاریخ نیز نه محصول عمل دگرگونساز انسان بلکه کاربستِ علمی یک جهانبینی عام بر عرصۀ جامعۀ انسانی شمرده می‌شود. حال آنکه منظور مارکس از «ماتریالیسم نوین» در تزهایی دربارۀ فویرباخ (یا همان «ماتریالیسم پراکسیسی» و «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» در ایدئولوژی آلمانی) نه علمِ منبعث از یک جهانبینی متافیزیکی بلکه پراکسیس نظری، فعالیت نظری انسان، است که، بهنظر مارکس، جزءِ جدایی‌ناپذیر فعالیت عملیِ انسان است. او، در ایدئولوژی آلمانی، بهصراحت میگوید «آگاهی هرگز نمیتواند چیزی جز هستیِ آگاه باشد»۱۷؛ یعنی، آگاهی هرگز نمیتواند چیزی جز پراکسیس خودآگاهانۀ انسان باشد. انگلس، با تقسیم جهان به سه عرصۀ «طبیعت»، «جامعۀ انسانی» و «اندیشه» نه‌تنها طبیعت را از جامعه و اندیشه جدا میکند، نه تنها بین اندیشه و عمل اجتماعیِ انسان دیوار میکشد، بلکه اندیشه را در جایگاهی برتر از جامعه و طبیعت قرار می‌دهد و، بدینسان، همچون تمام نظامهای متافیزیکیِ پیش از خود نظریه (یعنی محصول کارِ فکری) را بر عمل (کارِ مادی) انسان برتری میبخشد. به‌سخن دیگر، او میان اندیشه، جامعه، و طبیعت رابطه‌ای سلسلهمراتبی برقرار میکند که در آن نخست اندیشه بر جامعه و سپس جامعه بر طبیعت فرمان می‌رانند. بدینسان، چنانکه در تمام نظامهای متافیزیکیِ پیشین میبینیم، انگلس نظریه (یعنی محصول کار فکری) را برتر از فعالیت عملی (کار مادی) میداند، و این دیدگاه تمام فیلسوفانِ پیش از خود را تأیید میکند که فعالیت راستینِ انسان فعالیتِ صرفاً نظری است و نه فعالیت عملی– انتقادی.
البته مارکس نیز، تا پیش از نقد فلسفه در تزهایی دربارۀ فویرباخ، رهایی پرولتاریا را در گرو اتحاد این طبقه با فلسفه می‌دانست. او در گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه نوشت:
همانگونه که فلسفه سلاح مادی خود را در پرولتاریا مییابد، پرولتاریا نیز سلاح فکری خود را در فلسفه پیدا میکند، و همین که آذرخش فکر بهژرفی در خاک بکر توده‌ها اثر بگذارد، رهایی آلمانیها و تبدیل آنان به موجوداتی انسانی تحقق خواهد یافت. ۱۸
و نیز:
رهایی آلمان رهایی بشریت است. مغزِ این رهایی فلسفه و قلبِ آن پرولتاریاست. بدون انحلال پرولتاریا نمیتوان فلسفه را واقعیت بخشید و پرولتاریا نیز نمیتواند خود را منحل کند مگر آنکه فلسفه واقعیت یابد. ۱۹
اما مارکس زمانی که اینها را مینوشت زیر تأثیر فلسفۀ فویرباخ بود، و حتی استعارۀ «مغز» و «قلب» را از او وام گرفته بود. با این همه، طنز مسئله این‌جاست که در همان زمان که مارکس بهپیروی از فویرباخ چنین موضع فیلسوفانهای میگرفت انگلس به‌لحاظ عینی در وضعیتی قرار داشت که او را، بهرغم تأثیرپذیری از فویرباخ، به نفی فلسفه بیشتر نزدیک می‌کرد تا به تأیید آن، و از این نظر میتوان گفت او در این زمان پیشروتر از مارکس بود. در آن زمان، یعنی سالهای آغازین دهۀ ۱۸۴۰، شغل انگلس در کارخانهای در منچستر (که در مالکیت پدر او و سرمایهدار دیگری بود) ایجاب می‌کرد که او هم درک عینیتر و واقعیتری از وضعیت زندگی کارگران داشته باشد و هم کارگران پیشروِ انگلیسی، چهره‌ها‌یی چون جورج جولیان هارنی و ارنست جونز، را بشناسد و با آنها رابطه برقرار کند. در واقع، بهواسطۀ انگلس بود که مارکس بعدها با این کارگران آشنا شد. نتیجۀ فعالیت فکری و نظریِ انگلس در این موقعیت مادی آفرینش دو اثر مهم بود که نقش برجستهای در ارتقای خودآگاهی جنبش جهانی طبقۀ کارگر ایفا کردند: کتاب وضع طبقۀ کارگر در انگلستان و مقالۀ «خطوط اساسیِ نقد اقتصاد سیاسی»، مقالهای که مارکس در سال ۱۸۴۴ آن را در نشریۀ دویچ ـ فرانتسوزیشه یاربوخر (سالنـامه‌هـا‌ی آلمانی ـ فرانسوی) منتشرکرد و بعدها گفت الهامبخش او در پرداختن به نقد اقتصاد سیاسیِ بورژوایی بوده است.
با این همه، مارکس بود، و نه انگلس، که در تزهایی دربارۀ فویرباخ بهطور کامل و اساسی از فویرباخ گسست و فلسفه را از موضع پراکسیس به نقد کشید. انگلس این فرایند گسست از فویرباخ را فقط در این حد طی کرد که اعلام کند فویرباخ دامنۀ ماتریالیسم خود را به عرصۀ تاریخ تسری نمی‌دهد. بهعبارت دیگر، انگلس به فلسفۀ ماتریالیستیِ فویرباخ باور دارد و اِشکال را نه در خودِ این فلسفه بلکه در ناپیگیری آن میداند. در واقع، انگلس در حد همان دیدگاه مارکسِ پیش از تزهایی دربارۀ فویرباخ یعنی اتحاد پرولتاریا و فلسفه باقی میماند، با این تفاوت که بهجای فلسفه از علم سخن میگوید یا، دقیقتر بگویم، به فلسفه چاشنیِ علمی میزند، برخوردی که ترکیبهایی چون «فلسفۀ علمی»، «جهانبینی علمی» و «سوسیالیسم علمی» از دل آن بیرون آمد، ترکیبهایی که بعدها باب طبع فیلسوفان و نظریهپردازان اتحاد شوروی و اقمار آن درآمد و ورد زبان آنها شد. دانلد کلارک هاجِس برای توضیح این برداشتِ انگلس از آمیختگی علم و فلسفه مفهوم «فراعلم» (metascience) را به‌کار میگیرد:
تلاشهای انگلس در جهت معنادارکردن مارکسیسم برای دانشمندان او را به فرمولبندی نوعی فراعلم کشاند، مقولهای که هم فلسفی بود و هم علمی و بیشتر به کارِ روشنفکران علمیاندیش میآمد تا سوسیالیستها. ۲۰
به نظر هاجِس، انگلس بر این باور بود که
جهانبینی یا فلسفۀ نهفته در علوم مدرن پشتوانۀ سوسیالیسم مدرن را میسازد، و علم سوسیالیستیِ جامعه نیز به نوبۀ خود به جهانبینی علمی یاری میرساند.۲۱
هاجِس بههمین دلیل بین دیدگاه انگلس و اُگوست کُنت، نظریهپرداز مکتب پوزیتیویسم، شباهتهای چشمگیری میبیند.۲۲ تِرِل کاروِر نیز، با استناد به آنتی‌دورینگِ انگلس، از «دیدگاه پوزیتیویستی او دربارۀ علم» و «موضع جبرگرایانه‌اش دربارۀ علوم اجتماعی، که در جست‌و‌جوی علیت غایی است» سخن میگوید.۲۳
با توجه به این نکات، میتوان گفت که انگلس رهایی پرولتاریا را در گرو وحدت این طبقه با حاملان علم مدرن یعنی دانشمندان میداند. خاستگاه آن دیدگاه پوزیتیویستی را که بعدها کائوتسکی بیان کرد و بر اساس آن سوسیالیسم بهجای آنکه جنبش خودآگاه طبقۀ کارگر باشد علمی است که از سوی دانشمندان و روشنفکران طبقۀ بورژوا مطرح می‌شود، باید در همین دیدگاه انگلس جست. در بخش مربوط به لنین خواهیم دید که همین دیدگاه بورژواییِ کائوتسکی بود که مبنای نظریۀ لنین دربارۀ سازمانیابی دوگانۀ طبقۀ کارگر در کتاب چه باید کرد؟ قرار گرفت: «سازمان کارگران» برای تودۀ کارگران و «سازمان انقلابیون» (حزب) برای «روشنفکران انقلابی» و فعالان کارگری.
تا آنجا که به انگلس مربوط می‌شود، پیشینۀ علمگرایی او به سال ۱۸۴۷ میرسد، آنگاه که او پیش از آنکه همراه با مارکس مانیفست کمونیسم را بنویسد اصول کمونیسم را بهعنوان مرامنامۀ «جمعیت کمونیستی» نوشت. انگلس در این جزوه، که بهصورت پرسش و پاسخ نوشته شده، در پاسخ به پرسش «کمونیسم چیست؟» مینویسد: «کمونیسم دکترین شرایط رهایی پرولتاریاست.» ۲۴ این تعریف با معنای مورد نظر مارکس یعنی جنبش خودآگاهانه و سازمانیافتۀ طبقۀ کارگر علیه سرمایهداری خوانایی ندارد. بهنظر انگلس، کمونیسم دکترین است، یعنی نوعی مکتب فکریِ علمی که «شرایط رهایی پرولتاریا» را نشان می‌دهد، همانگونه که، برای مثال، علم فیزیک قوانین حرکت در طبیعت را بیان میکند. کاشف علم نیز کسی نمیتواند باشد جز دانشمند یا روشنفکر بورژوایی که با کارِ فکریِ صرف سر و کار دارد. مغایرت تعریف انگلس از کمونیسم با تعریف مارکس خود را در برداشت او از حزب چارتیستها نیز نشان می‌دهد. بهنظر میرسد که انگلس با این نظرِ مندرج در مانیفست که کمونیستها حزبی جدا از احزاب کارگری تشکیل‌نمیدهند چندان موافق نبوده است. او در اصول کمونیسم دربارۀ چارتیستها چنین میگوید: «در انگلستان، چارتیستها، که همه کارگرند، خیلی بیشتر از خردهبورژوازیِ دموکرات، یا به‌اصطلاح رادیکالها، به کمونیستها نزدیکاند.»۲۵ این گفته میتواند به‌این‌معنا باشد که کمونیستها، بهجای نزدیککردن خود به چارتیستها و ماندن در حزب آنها، باید بیرون از این حزب بمانند تا چارتیستها به آنان نزدیک شوند. بهاینترتیب، میتوان گفت که آن‌چه در این مورد در مانیفست کمونیسم آمده بیشتر نظر مارکس است تا دیدگاه انگلس.
با این همه، انگلس انسان را صرفاً با اندیشۀ علمی یا فعالیت صرفاً نظری تعریف نمی‌کند، آنگونه که فیلسوفانِ پیش از او می‌کردند. او فعالیت عملیِ انسان را نیز در نظر میگیرد. اما شأن پراکسیس را نه نقد هستیشناسیِ متافیزیکی بلکه صرفاً نقد شناختشناسیِ متافیزیکی میداند. چنانکه در بخش مربوط به کمونیسم مارکس گفته‌ام، علاوه بر پرسش تقدم اندیشه بر ماده (یا ماده بر اندیشه)، یک پرسش دیگرِ فلسفه این بوده که آیا انسان قادر به شناخت جهان هست یا نه. مارکس تز دوم تزهایی دربارۀ فویرباخ را به این پرسش اختصاص می‌دهد و مینویسد:
این پرسش که آیا اندیشۀ انسان حقیقت ابژکتیو دارد یا نه، پرسشی نظری نیست بلکه عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و قدرت و زمینیبودنِ اندیشه‌اش را در پراکسیس ثابت کند. بحث و جدل دربارۀ واقعی یا غیرواقعیبودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئلهای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.۲۶
چنانکه میبینیم، مارکس علاوه بر مبحث شناختِ جهان مبحث شناختِ شناخت را نیز به قلمرو نوینی ارتقاء می‌دهد و بر شناختِ جدا از تلاش انسان برای تغییر جهان خط بطلان میکشد. در واقع، مارکس بر این باور است که شناخت انسان محصول فعالیت عملی‌ـ انتقادی یا انقلابی او برای تغییر جهان است و این‌که بررسی مسئلۀ شناخت بدون درنظرگرفتن این فعالیت یک بررسی اسکولاستیک است. تا آنجا که به تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ مربوط می‌شود، تنها جنبۀ اخیر است که انگلس در اثر خود به نام لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان آن را مطرح میکند. او مینویسد:
گویاترین ردیۀ این نگرش [نگرش لاادریگرانۀ هیوم و کانت] همچون رد تمام هوسبازیهای فلسفیِ دیگر پراکسیس است، یعنی آزمایش و صنعت. اگر قادریم صحت دریافت خود از یک فرایند طبیعی را با ساختن و بهوجود آوردن آن از دل شرایطش و با به‌کارگرفتن آن در خدمت مقاصد خودمان اثبات کنیم، بدینسان به «شیءِ فینفسۀ» شناختناپذیرِ کانت پایان دادهایم.۲۷
در این‌جا، انگلس اولاً مفهوم پراکسیس را به «آزمایش و صنعت» محدود میکند و، ثانیاً، همین مفهوم محدود را نیز صرفاً برای رد لاادریگریِ هیومی و کانتی به کار میبرد و نه برای رد هرگونه نظریۀ شناختِ متافیزیکی اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی. نورمن لی‌واین، با توضیح رویکردهای متفاوت انگلس و مارکس به شناخت انسانی، این تفاوت را تفاوت بین پراگماتیسم و پراکسیس میداند:
بهنظر انگلس، شناخت فرایندی بود که ذهن در آن نقش فعالی بازی میکند. اما نقش ذهن در اکتساب شناخت برای انگلس و مارکس تفاوت مهمی داشت. این تفاوت را میتوان با تفاوت پراگماتیسم و پراکسیس توضیح داد. برای پراگماتیسم، فرایند تعیین صحت و سقم شناخت اهمیت دارد، و در این مورد انگلس در سنت پراگماتیستی جای میگرفت. پراکسیس اما نه با روش تعیین صحت و سقم شناخت بلکه با فرایند آفرینش [شناخت] سر و کار دارد.۲۸
صرف نظر از محدودیت‌های دریافت لی‌واین از پراکسیس مارکس، که در فصل بعد به آن خواهم پرداخت، او درست به هدف میزند آنگاه که نظریۀ شناخت انگلس را نظریهای می داند که در آن پراکسیس صرفاً معیار تعیین صحت و سقم حقیقت است.
افزون بر این، نکتۀ مهم در گفتۀ نقل‌شده از انگلس در بالا این است که او، به‌علت درک محدودش از پراکسیس، صرفاً شناختشناسیِ متافیزیک را نقد میکند و نه هستیشناسی آن را. تا آنجا که به بحث هستیشناسی مربوط می‌شود، باید گفت که انگلس در چهارچوب همان ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ باقی میماند. در مقابلِ نقد مارکس بر فویرباخ، که حاوی این نکته است که تضاد قدیم اندیشه و ماده در فلسفه حتی در ماتریالیسم فویرباخ حل نشده باقی مانده است و این‌که این تضاد فقط در پراکسیس حل می‌شود، انگلس در اثر فوق مینویسد کتاب فویرباخ بهنام ماهیت مسیحیت این تضاد را حل کرده است:
[ماهیت مسیحیتِ فویرباخ] با یک ضربت این تضاد را درهم کوبید و بدون طول و تفصیل و درازگویی ماتریالیسم را دوباره بر تخت نشاند.۲۹
همین نکته برای نشاندادن این حقیقت کافی است که انگلس از موضعی متفاوت با موضع مارکس به فویرباخ نگاه میکند. مارکس فویرباخ را درست بهدلیل ماتریالیسم فلسفی او نقد میکند، حالآن‌که انگلس صرفاً بر ناپیگیریِ ماتریالیسم فلسفی فویرباخ و عدمتسری آن به جامعۀ انسانی یا تاریخ انگشت میگذارد. مارکس میگوید عیب هرگونه ماتریالیسم فلسفی این است که دنیای واقعی را نه پراکسیس، یعنی فعالیت عملی‌ـ انتقادی یا انقلابیِ انسانِ اجتماعی‌ـ تاریخی، بلکه صرفاً ابژه یا موضوع شناخت و تفکر و تأمل فلسفی میبیند. حالآن‌که انگلس اولاً مبحث هستی‌شناختیِ فوق را پیش‌‌فرض میگیرد و، ثانیا، پراکسیس را به نقد شناختشناسیِ متافیزیکیِ آن محدود میکند. بهاینترتیب، از این زاویه نیز که نگاه کنیم، انگلس را محلل و هموارکنندۀ راه دگردیسیِ رویکرد عملی ـ انتقادی و انقلابی مارکس میبینیم، دگردیسییی که، از یک‌سو، معلول نیاز احزاب سیاسیِ مارکسیستی به برخورداری از «جهانبینی مارکسیستی» برای رقابت با احزاب دیگر با هدف دستیابی به قدرت سیاسی بود و، از سوی دیگر، بر زمینهی ضعف و ناتوانی تاریخیِ جنبش کارگری بهطور عام و جنبشهای کارگری آلمان و بهویژه روسیه بهطور خاص شکل گرفت. انگلس راه را برای نظریهمندکردن این دگردیسی هموار کرد. تداوم نیاز فوق و تشدید آن در قالب به‌خدمتگرفتنِ حزب برای سازماندهی قدرت دولتی بر بستر ضعف و ناتوانی جنبش کارگریِ روسیه در ایستادن بر روی پای خود بود که سپس لنین را به آنجا کشاند که «جهانبینی مارکسیستیِ» انگلس را بهصراحت تمام به «ایدئولوژی مارکسیستی» تبدیل کند.
اسفند ۱۴۰۰
پی‌نوشت‌ها:
[۱] Margarite Manale, ‘L’Edification d’une doctrine Marxiste,’ Cahiers de l’Institute de Sciences Mathematiques et Economiques Appliques (Vol. xii, January-February 1978), pp.212-3, in Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen & Unwin, 1984, p.21.
۲ Ibid., p.170.
۳ Engel’s Letter to Conrad Schmidt, August 5, 1890, Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Correspondence, translated by I. Lasker, edited by S. Ryazanskaya, Progress Publishers, 1975, p.393
۴ Rubel, M., “The Legend of Marx, or ‘Engels the Founder’,” translated from the French by Rob Lucas for “Marx Myths and Legends”, ۱۹۷۲.
هایندمن، سوسیالیست انگلیسی و بنیانگذار «فدراسیون دموکرات» در سال ۱۸۸۱ بود که، پس از پذیرش برنامۀ سوسیالیستی، به «فدراسیون سوسیالدموکرات» تغییر نام داد. انگلس در نامه‌هایش اشاره‌های زیادی به هایندمن میکند و در آنها رویکرد فرقهای و آیین‌پرستانۀ او را محکوم میکند.
۵ Ibid.
۶ Engels, Frederick, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Works, Progress Publishers, 1970, p.584.
۷ Rubel, Maximilien, “The Legend of Marx, or ‘Engels the Founder’”, translated from the French by Rob Lucas for “Marx Myths and Legends, 1972. [Henry] Hyndman was a British socialist and the founder of the Democratic Federation in 1881, which, after accepting the socialist programme, was renamed the Social Democratic Federation. In his letters, Engels makes numerous references to Hyndman, and condemns his sectarian and ritualistic approach.
۸ Ibid.
۹ Engels, Frederick, Herr Eugen Duhring’s Revolution in Science, Progress Publishers, 1947, Preface of 1878.
۱۰- یکی از نویسندگانی که کتاب‌های زیادی دربارۀ اختلافهای نظریِ مارکس و انگلس نوشته، نورمن لی‌واین است. او، در توضیح سکوت مارکس و انگلس دربارۀ اختلاف‌هایشان با یکدیگر، مینویسد: «مارکس و انگلس بهگونهای تراژیک خود و یکدیگر را فریب دادند. آنان می‌پنداشتند که اختلافهای نظری‌شان، که خود از آنها باخبر بودند، مسکوت خواهد ماند – همانگونه که در زمان حیات‌شان مسکوت ماند – و بدینسان تاریخ به آن اعتنا نخواهد کرد. در این مورد، خود را فریب دادند. افزون بر این، آنها فکر می‌کردند که اختلاف‌هایشان روشن و اساسی نخواهد شد. در این‌جا، تاریخ را فریب دادند. هواداران و تاریخ‌نویسان اشتباه کردند و سکوت مارکس و انگلس را به‌معنی وحدت نظر دربارۀ مسائل اساسی گرفتند و به این ترتیب ناآگاهانه نسل‌های بعدی را گمراه کردند. هزینۀ این حماقت را تاریخ پرداخته است.»
Levine, Norman, The Tragic Deception: Marx contra Engels, introduced by Lyman H. Legters, Clio Press, 1975, p.241.
چنانکه در این فصل و نیز فصل‌های آینده خواهد آمد، در پس تفسیر سکوت دربارۀ اختلافهای نظری مارکس و انگلس به‌معنای وحدت نظر در مسائل اساسی – تفسیری که راه را برای یککاسه کردن دیدگاههای این دو در قالب یک ایدئولوژی واحد به نام «مارکسیسم» هموار کرد – منافع حزبی و ایدئولوژیک نهفته بود. لی‌واین خود در این مورد دچار خطاست. برای بحث در مورد دیدگاه لی‌واین دربارۀ مارکس و انگلس نک به فصل بعد.
۱۱ Engels, Frederick, Herr Eugen Duhring’s Revolution in Science, Progress Publishers, 1947, Preface of 1878.
۱۲ Kautsky, K., & Lübbe, P., Kautsky gegen Lenin, Berlin: Dietz, 1981, the section on Engels’s political will.
همچنین نک به مقالۀ کائوتسکی بهنام «وصیت‌نامۀ سیاسیِ انگلس» در کتاب زیر:
کائوتسکی، کارل، علیه لنینیسم، ترجمۀ منوچهر صالحی، نشر اختران، چاپ اول، ۱۳۸۳، صص ۱۲۳-۱۴۰.
۱۳ Engels, Frederick, Herr Eugen Duhring’s Revolution in Science, Progress Publishers, 1947, p.85.
۱۴- پس از مرگ انگلس، مکاتب مختلف مارکسیستی – هگلی و غیرهگلی – فرمولبندی او را دربارۀ ماتریالیسم دیالکتیکی به‌چالش کشیدند. برای مطالعۀ تاریخ مفصل این چالش، نک به اثر زیر:
Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen & Unwin, 1984, pp.26-69.
۱۵ Engels, Frederick, Herr Eugen Duhring’s Revolution in Science, Progress Publishers, 1947, p. 86-7.
۱۶ Engels, Frederick, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Works, Progress Publishers, 1970, p.594.
۱۷ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.180.
برخی کسان که ظاهراً پی برده‌اند در نظریۀ مارکس چیزی به نام «ماتریالیسم دیالکتیکی» وجود ندارد، به جای آن وازه‌هایی چون «فلسفۀ پراکسیس»، «ماتریالیسم انقلابی» و نظایر اینها را به کار می‌برند. باید گفت اگر منظور از این واژه‌ها چیزی غیر از «ماتریالیسم پراکسیسی» یا «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» (که جنبۀ صرفاً نظریِ پراکسیس را بیان میکند) باشد، این افراد در واقع دارند همان جهانبینی یا متافیزیکِ «ماتریالیسم دیالکتیکی» را با فرمول‌بندی‌های دیگری بیان می‌کنند.
۱۸ Marx, Karl, “Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.81.
۱۹ Ibid., p.82.
۲۰ Hodges, Donald Clark, “Engels’ Contribution to Marxism”, The Socialist Register, ۱۹۶۵, p.297.
۲۱ Ibid., p.301.
۲۲ Ibid.
۲۳ Carver, Terrell, Engels, Oxford University Press, 1991, p.51.
۲۴ Engels, Frederick, Principles of Communism, Marx, Karl and Engels, Frederick, Collected Works, Vol.6, Progress Publishers, 1976, p.341.
۲۵ Ibid., p.356.
۲۶ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.
۲۷ Engels, Frederick, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Works, Progress Publishers, 1970, p.595.
۲۸ Levine, Norman, Dialogue within the Dialectic, George Allen & Unwin, 1984, p.12.
۲۹ Engels, Frederick, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Works, Progress Publishers, 1970, p.592.
فصل اول:
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.