چکیده

شاید بتوان گفت که یکی از مباحث مغفول در حوزه مطالعات فضای مجازی بحث بدن‌ها در فضای مجازی است. بحث درباره بدن در فضای سایبر از چند حیث حایز اهمیت است. یکی از جهت اینکه بدن اصلی‌ترین چیزی است که توسط نظام سرمایه‌داری استثمار می‌شود، دیگر مسئله انواع بدن است و مسئله شیمی بدن. در این مقاله ابتدا به بررسی بدن در آثار فلاسفه و اندیشمندان پرداخته سپس به این نکته خواهیم پرداخت که بدن در نظام سرمایه‌داری چگونه استثمار می‌شود، در همین راستا به نظریات فلاسفه‌ای چون مرلوپونتی اشاره خواهیم داشت و به بحث بدن در جامعه شناسی و انسان شناسی خواهیم پرداخت. بحث کلیدی‌ای که در این مقاله به آن پرداخته می‌شود رویکرد فضای مجازی به بدن است. سایبورگ، انسان مرئی و پساانسان سه رویکرد به بدن در فرهنگ سایبر است. در این مبحث به این نکته خواهیم پرداخت که رویکردهای فضای مجازی چگونه به استثمار و کمک به استثمار هر چه بیشر بدن‌ها می پردازند.

کلمات کلیدی: سایبورگ، پساانسان، رویای نامیرایی، استثمار بدن

مقدمه

وقتی سخن از بدن می‌رود، مهمترین نکته‌ای که به ذهن متبادر می‌شود ساختار بدن است. فیزیک بدن و شیمی بدن، آنچه در این مقاله تحت عنوان بدن از آن یاد می‌شود بی شک بدن انسان است و می‌دانیم بدن انسان از نظر ظاهر از سر، دست و پا تشکیل شده است و می‌دانیم بدن انسان یک ارگانیزم زنده است. اما این ارگانیزم چه ساختار شمیایی دارد. ساختار شیمیایی این ارگانیزم شیمی کربن است. شیمی مستهلک شونده. و این خود مسئله میرایی بدن را به بار می‌آورد. آنچه در این نوشتار قرار است به آن پرداخته شود حول محور چند مبحث پیش می‌رود، بحث سیر تطور بدن در نظریه اجتماعی، بحث بدن‌ها در فضای مجازی، مسئله بدن و میرایی و مبحث استثمار بدن. مسئله مهم در بدن بحث استثمار بدن است. بدن در واقع اصلی‌ترین چیزی است که توسط نظام سرمایه‌داری استثمار می‌شود. آنچه که ارزش اضافی تولید می‌کند کارگر زنده است، این کارگر زنده با بدن فیزیکی کربنی است که نیاز به نشو و نما دارد و پس کار اضافی انجام می‌دهد همین کار اضافی است که مفهوم استثمار را موجب می‌شود. حال در این میان ممکن است که این تصور صورت بگیرد که برای جامعه سرمایه‌داری و سرمایه‌دار بهترین شیوه آن است که به جای کارگران مستهلک شونده و از بین رونده که نیاز به دستمزد دارند از نیروی کاری مانند روبات‌ها استفاده شود که دیگر نیازی به دستمزد ندارند و مستهلک نیز نمی‌شوند، اما مسئله اینجاست که آنچه مفهوم کار اضافی را ایجاد می‌کند همین کارگران زنده هستند و نه روبات‌ها برای کارفرمای بورژوا فرقی نمی‌کند که پشت فلان ماشین انسان نشسته است یا روبات، پس مفهوم استثمار و کار اضافی با کارگران زنده ارگانیک به وجود می‌آید و اساساً اگر کارگر زنده‌ای در کار نبود، سرمایه‌داری‌ای هم معنا پیدا نمی‌کرد.از سویی دیگر وقتی که به جای انسان‌ها پساانسان‌ها و انسان‌های با بدن‌های کربن-سیلیکون جمعیت کارگران را تشکیل دهند، از آنجایی که باز هم بخشی از جامعه همین کارگران زنده ارگانیک هستند باز هم استثمار صورت می‌گیرد و حتی استثمار بیشتر می‌شود چه اینکه چنین پیامدی انباشت سرمایه را افزایش می‌دهد و انباشت سرمایه تقسیم کار را شدت می‌بخشد و تقسیم کار باعث افزایش تعداد کارگران می‌شود و افزایش کارگران تقسیم کار را افزایش می‌دهد و این چرخه ادامه دارد[ CITATION مار۸۷ \p 59 \l 1065 ] لذا باید به این نکته توجه داشت که حتی ماشینی شدن و استفاده از کارگرانی با بدن کربن- سیلیکون نیز در نهایت منجر به استثمار و حتی استثمار بیشتر می‌شود. در قسمت پایانی مقاله بیشتر به این بحث خواهیم پرداخت. اما همانطور که گفته شد ابتدا به سیر تطور بدن در نظریه جامعه شناسان و فلاسفه پرداخته می‌شود. اما پیش از آن درباره روش این مقاله مختصری سخن رانده می‌شود.

درباره روش

برای نگارش این مقاله از روش مطالعات توصیفی استفاده شده‌است. البته این به معنای توصیف محض گزاره‌ها نیست بلکه در مقام خود به بحث و تحلیل گزاره‌ها نیز پرداخته می‌شود، اما از آنجا که نحوه نگارش این مقاله همانند مقالات مرسوم به شیوه فرضیه، نظریه، روش‌شناسی آزمون فرضیه و نتیجه گیری نیست نمی‌توان آن را یک بررسی علمی نام نهاد که به دنبال استخراج نظریه از دل آزمون فرضیات است اما این مقاله نیز در نهایت به ارائه یک دورنمای نظری از خود خواهد پرداخت. مطالعات توصیفی زمانی به کار گرفته می‌شود که از مسئله شناختی وجود ندارد با شناخت اندکی از مسئله حاصل شده‌است. به همین روی مطالعات توصیفی کار شناسایی را انجام می‌دهد. از سوی دیگر برای شناخت مفهوم بدن در فضای سایبر از روش هرمنوتیک به مثابه روش عام علو م انسانی بهره گرفته شده است. گفته شد که در روش نگارنده از هرمنوتیک به مثابه روشی عام در علوم انسانی بهره برده است. اما چرا هرمنوتیک؟ اصولاً بهتر است پرسش را اینگونه مطرح کنم که هرمنوتیک چیست؟ و چرا در اینجا به عنوان روش بکار نگارنده آمده است؟ هرمنوتیک را دانایان به علم و روش تأویل یا تفسیر متن گفته‌اند. دانایان و متفکران بسیاری در این حوزه سخن به میان آورده‌اند. قدمت این مبحث نیز چونان دیگر مباحث فلسفی به دوران طلایی خرد، یعنی یونان باستان می‌رسد. “ریشه کلمه هرمنوتیک (hermeneutics) در فعل یونانی «هرمنویین»(hermeneuein) که عموماً به تأویل کردن ترجمه می‌شود نهفته است”. [ CITATION پال۷۷ \p 19 \l 1065 ]این مبحث آنقدر ارزشمند بوده است که در ارغنون ارسطو رساله بزرگی به آن اختصاص داده شده است: رساله باری ارمینیاس (درباره تأویل).

در واقع این کلمه در آثار گذشتگان به کم و بیش یافت می‌شود. در آثار نویسندگانی چون پلوتارک، اوریپیدیس، اپیکور، گزنفون، لوکرسیوس و لونگینوس. آنچه که مهم است ریشه مشترک این کلمات با هرمس یکی از خدایان یونان است. هرمس خدای پیام آور تیزپا. هرمس خدایی است که وظیفه دارد متن ورای فهم بشر را فهم کند و آن را به متنی که برای فهم بشری قابل درک است تبدیل کند. لذا فهم اصل اساسی هرمنوتیک است. “میدان علم هرمنوتیک تقریباً به ترتیب زمانی به شش صورت تعریف گردیده: ۱- نظریه تفسیر کتاب مقدس ۲- روش شناسی عام لغوی ۳-علم هرگونه فهم زبانی ۴- مبنای روش شناختی علوم انسانی ۵- پدیدارشناسی وجودی و پدیدارشناسی فهم وجودی و ۶- نظام تأویل، هم متذکرانه و هم بت شکنانه. اما در اینجا ما با آن تعریف یا تعاریفی از هرمنوتیک سروکار داریم که به فهم یک پدیده و نیز به مثابه روش می‌پردازند. لذا ما با تفسیر کتاب مقدس و یا روش‌شناسی لغوی و امثل این‌ها سروکاری نداریم. مع الوصف سروکار ما با این تعاریف از علم هرمنوتیک است. هرمنوتیک به مثابه مبنای روش شناختی علوم انسانی که متفکرینی چون بتی، دیلتای و اخیراً دریدا مطرح کرده است اما گفته شد که ما با هرمنوتیک به مثابه مبنای روش شناختی علوم انسانی سروکار داریم. دیلتای از متفکرینی است که هرمنوتیک را به عنوان مبنای روش‌شناختی علوم انسانی مطرح می‌کند. مسئله فهم انسان برای دیلتای مسئله بازیابی آگاهی از تاریخی‌مندی وجود خود ماست (همان: ۱۱۲) دیلتای معتقد است که موضوع علوم انسانی فهم زندگی بر حسب مقولاتی بیرون از آن نخواهد بود بلکه فهم زندگی برحسب مقولاتی از درون آن خواهد بود (همان:۱۱۴) از این گفته اینگونه برداشت می‌شود که فهم مبحث بدن در فضای سایبر بر اساس خود آن مبحث است نه عناصر بیرونی آن، تجربه از نظر دیلتای آن چیزی است که در جریان زمان، واحدی در زمان حال را می‌سازد از آن رو معنایی واحد دارد که کوچک‌ترین موجودی است که ما می‌توانیم آن را تجربه بنامیم(همان:۱۱۹). در واقع تجربه نگرشی است که ما نسبت به زندگی اتخاذ کرده و با آن زندگی می‌کنیم. در باره تجربه هرمنوتیکی باید گفت که تجربه هرمنوتیکی ذاتاً تاریخی، زبانی، دیالکتیکی، هستی‌شناختی، ابژکتیو و واقعه‌ای زبانی است. همچنین تجربه هرمنوتیکی توسط متن هدایت می‌شود. تجربه هرمنوتیکی آنچه گفته شده را با توجه به زمان حال می‌فهمد و تجربه هرمنوتیکی افشایی از حقیقت است.

بدین سبب است که ما در مقاله حاضر چندان توجهی به ترتیب زمانی نداشته‌ایم و هر جا که لازمه بحث بوده‌است هم از گفته‌های پیشنیان درباره بدن در نظریه بهره برده‌ایم و هم از نظرگاه متأخرین سود جسته‌ایم. اما باز گردیم به این پرسش که چرا هرمنوتیک؟ شاید بهترین پاسخی که به این پرسش در ذهن من و برای من آمده است این باشد که روش فقط هنگامی اعتبار دارد که کاری انجام دهد. باری هرمنوتیک به عنوان علم فهم متن برای من کاری انجام داده است. آنهم فهم یک مبحث بسیار مهم که پرداختن به آن از اهمیت بسزایی برخوردار است. فهمیدن یک متن، مبحث، امر حادث، صرفاً فرو ریختن پرسش بر سر آن نیست بلکه فهمیدن پرسشی است که آن امر عینی یا ذهنی که در اینجا همانا مبحث بدن در فضای مجازی است برای خواننده مطرح می‌کند. و من این پرسش را از موضوع مورد بحث خود شاید نه به تمامه اما تاحدی دریافته‌ام. فهم یعنی درک ذهن شخص دیگر (مؤلف) از طریق ذهن خود (مخاطب). ما طبیعت را توضیح می‌دهیم اما انسان را باید بفهمیم. به همین روی چون مبحث بدن در فضای مجازی و رویکردهای آن حاصل تفکر انسان هستند لذا باید فهمیده شود. لذا در این مقاله از هرمنوتیک به مثابه روش عام علو م انسانی بهره برده شده است و از سوی دیگر یک مطالعه توصیفی برای توصیفی مبحث بدن در نظریه اجتماعی و مبحث بدن‌ها در فضای سایبر صورت می‌گیرد.

سیر تطور مفهوم بدن در نظریه فلسفی و اجتماعی

درباره بدن چطور؟ بارها این پرسش را با خود مرور کنید، این جمله نخستین بخش بدن‌ها در فضای سایبر کتاب دیوید بل است. ما نیز برای آغاز این مبحث از جمله او وام می‌گیریم و با خود می‌پرسیم درباره بدن چطور؟ بدن، فکر اجتماعی درباره بدن و جامعه‌شناسی بدن از موضوعات مورد مطالعات در علم اجتماعی و ارتباطات است، که در جامعه شناسی و انسان‌شناسی بیشتر و در ارتباطات کمتر به آن پرداخته شده است. یکی از مباحث مهم در این میان دوگانه بدن و نفس است. بخش زیادی از متفکران بخش جسمانی بدن را مورد غفلت قرار داده و بیشتر روی نفس به عنوان بخش غیر مادی آن اندیشیده‌اند.

ترنر بی‏توجهی به جامعه‏شناسی بدن را ناشی از سنّت فلسفی جدایی ذهن و عین از یکدیگر می‏داند که از دکارت به یادگار مانده است[ CITATION یزد۸۷ \l 1065 ] متفکران بسیار زیادی در این میان درباره بدن بحث‌های متفاوتی کرده‌اند که از میان آن‌ها می‌توان به مهمترین آن‌ها یعنی موریس مرلوپونتی اشاره کرد که بحث پدیدارشناسی بدن را مطرح می‌کند. پیدا شدن رویه‌های تجسمی و تجسدی ساختن جامعه‌شناسی با سود جستن از فلسفه مرلوپونتی و دیگر فلاسفه فمنیست ممکن می‌شود، چه اینکه جامعه‌شناسان طی آن قادر به تبیین بدن به عنوان سوژه از یکسو و تعیین موقعیت بدن به عنوان ابژه از سوی دیگر می‎شوند.(همان) پیدا شدن چنین رویکردی در میان جامعه‌شناسان مستلزم بر هم زدن برخی ساختارهای اجتماعی نیز است که در این میان فمنیست‌های موج دوم ضمن تأکید بر مباحث جامعه‌شناسی بدن مسایلی چون جلوگیری از بارداری، حق سقط جنین و کنترل مردان بر ویژگی‏ها و تمایلات جنسی زنان، از طریق خشونت را نیز در مباحث نظری قرار دادند. همانطور که گفتیم مباحث مرلوپونتی در شکل گیری جامعه‌شناسی بدن اهمیت داشته است.

مرلوپونتی و پدیدارشناسی بدن

دغدغه نظری مرلوپونتی، تنظیم گونه‏ای چارچوب نظری برای درک رابطه بین بدن انسان و جهان از طریق جایگزینی آن به جای انفصال دکارتی بین ذهن فعال از یک‏سو، و بدن بی‏حرکت و ساکن از سوی دیگر است. در حال حاضر، پایه و اساس بیشتر آثار جامعه‏شناسی معاصر، در مورد تجسد (در بدن بودگی)، از افکار مرلوپونتی ناشی می‏شود که با نفی دوگانگی دکارتی، امکان نزدیک شدن به حیات خودآگاه و ناخودآگاه را بدون دور نگه داشتن آن دو از قلمرو جامعه‏شناسی فراهم می‏آورد.[ CITATION یزد۸۷ \l 1065 ] ادراک نگارنده درباره این مبحث به خوانش خود چگونگی این نفی حاصل می‌شود. مرلوپونتی به جای پرداختن به وجه غیر مادی بدن به وجه مادی و جسمانی بدن و ادراک حسی می‌پردازد و بدن انسان را به عنوان یک پدیدار مورد واکاوی و پدیدارشناسی قرار می‌دهد. در مقام دیالکتیک برای حاصل شدن شناخت سوژه-ابژه این همان شکل می‌گیرد و ابژه جای خود را به سوژه می‌دهد و در آن هنگام شناخت صورت می‌گیرد. این اتفاق خود همان امری است که مبتنی بر نفی دوگانه دکارتی نیز می‌شود.

در اندیشه مرلوپونتی، بدن واجد تجربه زیست و پیکر جسمانی، دو مقوله متمایز از یکدیگر هستند. بدن زیست‏مند، به مفهوم نظامی از تطابق‏ها میان وجوه مختلف کنش و حوزه‏های حسی گوناگون برای توضیح عمومیت کل ادراک انسانی عرضه شده است. به عبارت دیگر، می‏توان گفت: آگاهی همان قالب تجسّم‏یافته‏ای است که قابل ادراک در درون متن تجربه، زیست شده است. در واقع، عاملیت انسانی و تعامل چیزی بیش از دانش‏پذیری، نیت‏مندی و آگاهی است. این جمله بدان معناست که نمی‏توان عاملیت انسانی را به دانش‏پذیری، نیت‏مندی و آگاهی تقلیل داد؛ زیرا در آن صورت نقش جسم (بدن) نادیده گرفته می‏شود و این همان روندی است که سایه خود را بر تفکر فلسفی مغرب زمین در طی قرن‏ها پاینده نگاه داشته است.[ CITATION یزد۸۷ \l 1065 ] گرچه به باور بسیاری آغازگر این اندیشه رنه دکارت فیلسوف فرانسوی بوده است و هم او بوده که در دوگانه بدن – نفس اندیشه خود را بسط داده و سیطره اندیشه‌اش بر فلسفه مغرب زمین گسترانیده شده است. اما اگر ژرف بر این مقال بنگریم، از سپیده‌دمان فلسفه غرب یعنی یونان باستان چنین نگرشی وجود داشته است چه اینکه خود افلاطون که او را باید به حق زعیم فلاسفه نامید وقتی درباره زیبایی انسان سخن می‌گوید زیبایی امری عرضی بر انسان می‌داند که پدیده‌ای متافیزیکی است و از مثال زیبایی سخن می‌گوید، او نیز بدن را در این میان غایب می‌داند.

از سوی دیگر تلقی زاهدانه افلاطون از بدن که موروثی سقراط است بدن را نقیصه، مانع، اخلالگر، مزاحم و سرانجام مشوّش‏کننده تمرکز قلمداد می‌کند. چنین نگرشی بعدها در میان فلاسفه و عرفای ایرانی نیز حضور پیدا می‌کند و در این میان است که شیخ‌الرئیس ابن سینا نیز چون دکارت میان نفس و بدن تمایز و دوگانگی قایل است و بطور کلی باید گفت این تمایز و دوگانگی در تمام فلسفه اسلامی مشهود است. عرفا نیز نگاهشان به بدن حجاب اکبر است چه اینکه فقیه فیلسوف و عارف بزرگ شیخ بهایی در شعر معروف خود می‌گوید: «ساقیا بده جامی زان شراب روحانی /تا دمی بیاسایم زین حجاب جسمانی» همانطور که مشاهده می‌شود جسم حجابی است که مانع دید و مزاحم است.

میشل فوکو و بدن سیاسی

دیگر فیلسوفی که سخن از بدن رانده است و پرداختن به آن اهمیت دارد میشل فوکو است، فیلسوف فرانسوی برخلاف سلف خود دکارت میان بدن و نفس دوگانه‌ای نمی‌انگارد. فوکو بدن را امری سیاسی می‌داند. اساساً از نظر فوکو هر امری با سیاست درگیر است. در نگاه فوکو، بدن مستقیما درگیر حوزه سیاسی است و روابط قدرت نوعی چسبیدگی بلافصل با آن دارد: روابط قدرت ضمن سرمایه‏گذاری بر بدن، مبادرت به نشانه‏گذاری و تربیت آن می‏کند و بدن را برای انجام وظایف، و ساطع کردن انواع نشانه‏ها، تحت فشار قرار می‏دهد. فوکو با چنین نگرشی، زمینه‏های تاریخی سلطه روابط قدرت و انضباط بر بدن را در نهادهای مختلف (مانند زندان) ترسیم می‏کند و بدین ترتیب، توضیح می‏دهد که چگونه از خلال بدن‏هاست که هنجارها و عرف اجتماعی تحقق پیدا می‏کند. بدن، علاوه بر تأثیرپذیری از ساختارهای کلان اجتماعی، می‏تواند به وسیله راهبردهای خود، مستقیماً از سوی دارنده آن نیز متأثر شود. «راهبردهای خود» نزد فوکو به روش‏های مختلفی اطلاق می‏شود که از طریق آنها، افراد روی بدن‏هایشان کار می‏کنند تا به حسّ رضایت برسند. نکته قابل توجه در این است که تأثیرگذاری افراد بر بدن‏هایشان، خود نیز منبعث از گفتمان‏های غالب اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و… است.[ CITATION یزد۸۷ \l 1065 ] در یک مصاحبه با موضوع قدرت و بدن، فوکو علاقمندی‌های خود در مورد بدن را با تحلیل‌های مارکسیستی ایدئولوژی و قدرت مقایسه می‌کند: در مورد مارکسیسم، من از کسانی نیستم که سعی می‌کنند تأثیرات قدرت را در سطح ایدئولوژی مطرح کنند.

در واقع من تعجب می‌کنم چطور قبل از طرح پرسش ایدئولوژی، این امر نمی‌تواند ماتریالیستی‌تر از آن باشد که ابتدا پرسش بدن و تأثیرات قدرت روی آن مطالعه شود. زیرا مشکل من با چنین تحلیل‌هایی اولویت ایدئولوژی آن است که اغلب پیش‌فرض سوژه‌ی انسان بر خطوطی از مدل‌های فلسفه‌ی کلاسیک است و با آگاهی از اینکه قدرت پس از آن تفکر را به دست می‌گیرد، همراه می‌شود.[ CITATION سیا۹۲ \p 36 \l 1065 ] ترنر در این باره می‌گوید: در حالی که جامعه‌ی انسانی به شکل بنیادین در طول ۲۰۰۰ سال پیش تغییر کرده است، جامعه‌زیست‌‌شناسی نشان می‌دهد که بدن انسان باقی در همه‌ی جنبه‌های مهم فیزیولوژیکی تغییری نکرده است. نتیجه‌ی این دو آن است که جامعه‌شناسی بدن یک عمل(enterprise) تاریخی است. در نتیجه به هرحال به طور مناسبی بنیان‌گزاری نشده است تا جایی که پرسش‌های “بدن” و”جمعیت” در ارتباط با ساختارهای جامعه-فرهنگی به لحاظ تاریخی مهم شده‌اند. چنین رهیافت تاریخی بدن یکی از اساسی‌ترین سهم‌های فوکویی برای تاریخ انسانی به مثابه موضوعی علمی است. با انفجار جمعیتی که در قرن ۱۸ اتفاق افتاد، “جمعیت” به مثابه یک موضوع برای فناوری‌ها و پژوهش‌های علمی مورد توجه قرار گرفت: در اثنای این مسائل، بدن- به مثابه بدن افراد و بدن جمعیت‌ها- حامل متغیرهای جدیدی می‌شود که نه فقط این متغیرها شامل کمیاب و متعدد، مطبع و سرکش، فقیر و ثروت‌مند، سالم و بیمار، قوی و ضعیف نیستند، بلکه کمابیش مورد بهره‌برداری، متمایل به سرمایه‌گزاری سودآور، با کسانی که بقا، مرگ و بیماری را جستجو می‌کنند، و ظرفیتی برای آموزش مؤثر را دارند. این صفات زیست‌شناختی جمعیت مربوط به عوامل مدیریت اقتصادی است.(همان)

بدن به مثابه رسانه

بحث دیگری که درباره بدن مطرح می‌شود مسئله بدن به مثابه رسانه است، چیزی که بخشی از آن به زبان بدن۱ مشهور است. گافمن در این باره دیدگاهی متفاوت دارد و از اهمیت بدن برای نمایاندن خود در زندگی روزانه و همچنین برای از دست دادن شأن زندگی و داغ ننگ خوردن آگاه بوده است[ CITATION چاو۸۱ \p 61 \l 1065 ] آنچه گافمن می‌گوید متوجه این بخش از موجودیت بدن است که به مسئله داغ ننگ اشاره دارد، تصور بدن جذامیان، فردی با سر تاس از این نوع داغ‌ها است که در این افراد این بدن آن‌ها به مثابه رسانه است که پیامی حاوی من بیمار هستم را منتقل می‌کند. در همین راستا لوبروتون نیز نظرگاهی مشابه را بیان می‌دارد و می‌گوید: حرکات فیزیکی انسان به مجموعه‌ای از نظام‌های نمادین مربوط می‌شوند، با زایش بدن نشانه‌های آن نیز زاده می‌شوند و رشد می‌کنند و هستی فردی و جمعی امکان می‌دهند[ CITATION لوب۹۲ \p 14 \l 1065 ]

نوربرت الیاس جامعه شناس دیگری است که درباره بدن نظریاتی را مطرح می‌کند. او می‌خواهد نشان دهد که اشکال تازه‌ای از خود آگاهی پدید آمده که می‌توان آن را در کنترل جسمانی از طریق منافذ بدن، چه در خوردن و چه در دفع مواد زاید و جنسیت مشاهده کرد. [ CITATION چاو۸۱ \p 61 \l 1065 ] تمایل به درمان بدن، شوق فزاینده استفاده از لوازم آرایشی و بهداشتی متضمن این دیدگاه است.

بدن به مثابه کالا

بحث کالایی شدن بدن و بدن به مثابه کالا یکی از مباحثی است که از زمان مارکس به آن پرداخته شده است. بدن به کمک مصنوعات دستی به دقت ساخته شده- از ابزارهای دستی تا رایانه‌ها، دستگاه‌های تهویه هوا تا ماهواره‌ها- وسیله‌ای بنیادی است که به واسطه آن هم ملزومات زندگی و هم مازاد کالاهای ارزشمند پابرجا می‌مانند. بدن انسان تکیه‌گاهی است که پیرامون آن اقتصاد زندگی روزمره به جریان می‌افتد و جماعت‌ها، واحدهای سیاسی و تمدن‌ها شکل می‌گیرند[ CITATION اما۹۳ \p 42 \l 1065 ] شهرت کارل مارکس به این دلیل است که به ما نمایان کرد چگونه ایده کار و شکلی که تولید و توزیع کاتلاه به خود می‌گیرند در نتیجه شیوه تولید سرمایه‌داری و صنعتی شدن تغییر یافته است استدلال وی درباره از خود بیگانگی کار که در اواخر قرن نوزدهم پدیدار شده بود، زمانی که افراد کنترل زندگی کاری و محصولات کار خویش را از دست دادند، امروز نیز به قوت قرن نوزدهم پا بر جاست.(همان) در همین زمان است که مفهوم بدن به مثابه کالا مطرح می‌شود.

سرمایه‌داری در طول تاریخ نه چندان طویل خود بارها نشان داده که تولید ارزش اضافی به هر شکل و بنابراین گسترش سرمایه هدفی است که اجازه نمی‌دهد هیچ‌چیز مانع آن شود. بدین ترتیب، تحت کنترل در آوردن بدن نیروهای کار از خلال افزایش ساعات تولید در محل کار، اختصاص شرایط ناامن و نامناسب در محل زندگی و وضع مقررات نامنعطف و منطبق ساختن آن بدن‌ها با منطق سرمایه (همان چیزی است که چارلی چاپلین در فیلم «عصر جدید» در قالب روایت زندگی روزمره یک کارگر کارخانه به خوبی نشانش می‌دهد) در کنار فتح سایر عرصه‌های زندگی اجتماعی انسان از اهمیت بسیاری برای کارگزاران سرمایه برخوردار بوده است. (همان) بحث کالایی شدن بدن از یکسو به مسئله استثمار بدن کارگران اشاره دارد و از سویی به مسئله استفاده از فیزیک بدن به مثابه کالا. یکسو سخن از کار کارگران است که این کار توسط بدن‌های آن‌ها صورت می‌گیرد و سوی دیگر سخن از تجارت بدن به مثابه کالای قابل تعویض است آن امری که در صنعت پورن اتفاق می‌افتد به هر روی سرمایه‌داری برای تولید ارزش اضافی و انباشت هرچه بیشتر سرمایه نه به اخلاق پایبند است و نه به ارزش‌های انسانی. در همین زمینه بودریار از اصل لذت و نیروی مولد آن سخن به میان می‌آورد و از تجارت سکس سخن می‌گوید. او می‌گوید در جامعه مصرفی بدن و به ویژه بدن زن و به طور اخص بدن مدل مطلق یعنی مانکن به صورت شیئی در می‌آید که همانند سایر اشیا فاقد جنسیت و کارکردی است که محملی برای تبلیغات هستند[ CITATION بود۹۰۱ \p 208 \l 1065 ] تمامی تحلیل‌های بودریار ذیل مسئله بدن و تقلیل آن به ارزش مبادله زیباشناختی شهوانی است، از همین خلال است که او دو مفهوم اتلیتزم۲ و فرینئیزم۳ را مطرح می‌کند، فرینئیزم ماهیت و خصوصیت زنانی را مطرح می‌کند که تصویرشان در مجلات مد می‌آید و اتلتیزم مردانه الگوی خود را در حالت ورزشکاری و مدل‌های مردانه می‌یابد. این الگوی مردانه سویه جنسی نیز به خود می‌گیرد.(همان)

اندیشه محوری نظریه‌های فوق این است که بدن نه تنها یک هستی زیست‌شناختی و روان‌شناختی بلکه پدیده‌ای اجتماعی است که به صورت اجتماعی ساخته و مورد تحلیل قرار می‌گیرد.

بدن در فضای مجازی

پس از بحث درباره بدن و نظریات پیرامون بدن وارد مبحث بدن در فضای سایبر به مثابه رویکرد پست پسامردن۴ به بدن خواهیم شد. اما چرا پست پسامدرن را انتخاب کرده‌ایم از آنجایی که نظریات جامعه‌شناسان و اندیشمندانی همانند بودریار خود ذیل نظریات پست مدرنیستی است. از سوی دیگر نظریاتی که حاوی مفاهیم پساانسانی و انسان فرار ارگانیک باشد در نظریات اندیشمندان پست مدرن نیامده است. البته در این میان فمنیستی همچون هاروی سخن از سایبرگ به مثابه یکی از انواع بدن در فضای مجازی سخن گفته است.

پساانسان رویای نامیرایی

امروزه ما کمتر و کمتر مخلوقاتی مرکب از گوشت و پوست، استخوان و دستگاه گردش خون هستیم؛ ما بیش از پیش مخلوقاتی ساخته شده از بیت‌ها و بایت‌های پاک کننده ذهن هستیم که با سرعت نور به این سو و آن سو حرکت می‌کنیم[ CITATION بلد۸۹ \p 215 \l 1065 ] در اینجا با وارد شدن به مناقشات جسم زدایی وارد احتمالات تفوق یافتن بر بدن فیزیکی در فضای سایبر می شویم که از آن با عنوان رویای به جای گذاشتن گوشت یاد می شود. رویایی که به سوی نامیرا شدن بدن تمایل دارد. لذا باید گفت تمام آنچه که در بحث تلاش می شود که به آن دست یافته شود، میل به نامیرایی و مقاومت در برابر مرگ‌های بی پایان است. مرگ‌هایی که بر بدن فیزیکی فائق می‌آید و باعث اضمحلال آن می‌شود. باری گفته شد که با نقب زدن به رویای بر جای گذاشتن گوشت وارد احتمال تفوق یافتن بر بدن فیزیکی می‌شویم. در اینجا ما با پدیده پسا انسان بر خورد می کنیم پس از آن وارد بحث سایبورگ می شویم و در نهایت توجه ها را به پیکره سایبورگ یا پساانسانی بسیار خاص معطوف می کنیم. و در نهایت به انسان مرئی می‌پردازیم، پدیده‌ای که مسائل بسیار مهمی را درباره جسم‌مندی در فرهنگ سایبر پدید می‌آورد.[ CITATION نعم۹۰ \l 1065 ] ایده بدن به عنوان گوشت و امید به خلاص شدن از آن موضوعی است که در فرهنگ سایبر بارها مطرح شده است. [ CITATION بلد۸۹ \p 220 \l 1065 ] با از میان رفتن گوشت و تبدیل بدن به بدن سیلیکونی به جای کربن از یکسو و یا تبدیل بدن به ارقام و دیجیتالیزه کردن بدن حرکت به سوی رویای نامیرایی آغاز می‌شود. خلاصی یافتن از بدن کربنی و بازسازی آن توسط بایت‌ها و بیت‌ها رویایی است که در ادبیات سایبر پانک مطرح شده است. این رویا در فیلم‌های تخیلی‌ای همانند سایه خیال یا ماتریکس مشاهده شده‌است. یکی از نمونه‌های گرانسنگ در روایت بدن سایبری فیلم ماتریکس است که در آن جهان به مثابه یک ماتریس اعداد نشان داده شده است. اما نکته مهم در این باره این است که این گوشت است که پای کامپیوتر می‌نشیند و تایپ می‌کند و به راحتی نمی‌توان گوشت را دور انداخت(همان، ۲۲۱) به همین دلیل است که بالسامو رویای جسم زدایی را با دیدگاه سرکوبی از نو ترسیم می‎کند که تجریه پدیدارشناسی سایبر وابسته و در حقیقت نیازمند سرکوب بدن مادی است.(همان)

توسعه دهندگان سایبر زمانی را پیش‌بینی می‎‌کنند که خواهند توانست بر بدن‌ها فایق آیند. اما چنین اتفاقی بسیار خطرناک می‌نماید چه اینکه در نهایت بخشی از افراد همچنان وجود دارند و چنین امری موجب استثمار هرچه بیشتر کارگران می‌شود، حرکت به سمت پساانسان‌گرایی موجب بیشتر شدن تقسیم کار و در نتیجه آن استثمار بیشتر کارگران می‌شود چه اینکه تقسیم کار باعث افزایش تعداد کارگران می‌شود و کارگر تا اندازه ماشین تنزل داده می‌شود. چنین جنایتی از سوی سرمایه‌داری بسیار خطرناک‌تر از ساخت روبات‌ است. انچه که قدر مسلم است و خود بل هم بر آن صحه می‌گذارد این است که این گوشت خیلی بزرگتر از آن است که نابود شود و لذا ما با تکنو-بدن‌ها مواجه خواهیم شد نه با تک- نابدن‌ها[ CITATION بلد۸۹ \p 221 \l 1065 ] یکی از این راه‌ها از طریق مفهوم پساانسان‌گرایی است. وقتی شما به دال‌های لرزانی که به طرف صفحه پایین کامپیوتر حرکت می‌کنند خیره‌ شده‌اید بدون اینکه به همذات پنداری‌هایی که شما با هستی‌های جسم مندی که نمی‌توانید ببینید توجه کنید در این صورت شما به یک پسا انسان تبدیل شده‌اید. (هلیس در بل ۱۳۸۹, ۲۲۳)همانطور که در بالا آمد و کاترین هلیس می‌نویسد انتظار برای پساانسان هم باعث ایجاد وحشت و هم باعث لذت می‌شود(همان) پساانسان یک موجود میان انسان و ماشین نیست بلکه بسط دادن اگاهی جسم مند شده است. چنین امری بدون پروتزهای الکترونیک همانگونه که هلیس می‌گوید غیر ممکن است. در این راستا مغزی درون یک دستگاه را مجسم کنید که با ابزارهای مخابراتی و الکترونیکی به بدن‌های در دور دست فرمان می‌کند و آن‌ها را کنترل می‌کند. در اینجا بدن همچنان گوشتی ارائه می‌شود اما آنچه که قدر مسلم است تولید و تکثیر بدن است.

در اینجا دیگر بدن طبیعی به دست فراموشی سپرده می‌شود و گام تکاملی بعدی آمیختن کربن و سلیکون است. شاید بتوان گفت که جراحی‌های پلاستیک نمونه‌ اولیه دوران پساانسان‌گرایی باشد. آنچه که قدر مسلم است، این کار برای تولید کردن هرچه بیشتر نیروی کار برای سرمایه‌داری است. ممکن است که این تصور خام صورت بگیرد که پساانسان آن بدنی نیست که نشو و نما دارد، باید در اینجا این مسئله را روشن کنیم که جسم زدایی فضای سایبر نمی‌تواند هوشیاری را از تجربه ذهنی درد آزاد کند[ CITATION بلد۸۹ \p 222 \l 1065 ] یعنی اینکه در نهایت بدن‌های سایبر نیز در نهایت یک یا چند بدن طبیعی هستند که نشو و نما می‌کنند. از سوی دیگر بدن در دوره پساانسان نیز نیاز به نشو و نما دارد چه اینکه در دیدگاهی بدن همان بدن گوشتی کربنی است که نیاز به نشو و نما دارد و همین بدن است که کار اضافی تولید می‌کند. تنها امر متفاوت این است که تصور کنید یک مغز فرماندهی چند بدن را در دست داشته باشد یا بدنی را تصور کنید که برخی قسمت‌های آن مانند دست‌ها و پاها سیلیکونی باشد. اما این بدن‌ها نیز در نهایت نشو و نما می‎کنند و استثمار شونده هستند. به هر روی پساانسان‌ها اشخاصی با توانایی‌های فیزیکی، فکری و روانی بی‌سابقه خواهند بود، خود را برنامه‌ریزی و تعریف می‌‎کنند و اشخاصی به طور بالقوه فناناپذیر و نامحدودند. پساانسان‌ها بر قید و بندهای زیستی، عصب شناختی و روان‌شناختی‌ای که درون انسان‌ها تکامل پیدا می‎کند چیره می‌شوند. آن‌ها ممکن است تا اندازه‌ای زیست‌شناختی باشند اما احتمالاٌ تا حدودی نیز پسازیست‌شناختی خواهند بود[ CITATION بلد۸۹ \p 228 \l 1065 ]

سایبورگ ترکیبی از ماشین و انسان

وقتی که نام سایبورگ به گوش می‌‎رسد اولین چیزی که به یاد نویسنده می‎آید استفاده از پلاتین در جراحی‌های شکسته بندی است. سایبورگ ترکیبی از ارگانیزم و ماشین است. سایبرگ یا «اندامگان سیبرنتیک (cybernetic organism)» زاده انگاره پیوند اندام‌های بشری با فناوری‌های پیشرفته است. به واقع سایبرگ ادغام امر تکنولوژیکی با امر زیست شناختی است. این انگاره نخستین بار در تحقیقات فضایی و نظامی مطرح شد. اما خیلی زود وارد فرهنگ عامه مردم شد.[ CITATION احم۹۱ \l 1065 ] سایبرگ یک ارگانیسم سایبرنتیک است، پیوندی از ماشین و اندامگان، مخلوق واقعیت اجتماعی است و به همان اندازه مخلوق خیال[CITATION هار۸۷ \p 18 \l 1065 ] در اواخر قرن نوزدهم، در زمانه ما زمان اسطوه‌ای، ما همه شیمرا۵ و پیوندهایی ساخته شده و نظریه پردازی شده از ارگانیسم و ماشین هستیم و به طور خلاصه همه ما سایبرگ هستیم(همان)اولین سایبرگی که به این نام نامیده شد موش صحرایی سفیدی در آزمایشگاهی در امریکا بود که به کمک یک پمپ اسمزی در اواخر دهه ۱۹۵۰ جانهشت شد.[CITATION بلد۸۹ \p 232 \l 1065 ]می‌توان سایبرگ یک پساانسان خاص نام برد. هاراوی معتقد است که تمام جهان مدرن مملو از سایبرگ‌هاست. داستان علمی معاصر مملو از سایبرگ‌هاست. موجوادتی که در عین حال هم ماشین و هم حیوانند. پزشکی نوین نیز مملو از سایبرگ است، اتصالی میان ماشین و اندامگان، از سویی جنس سایبرگ بازگشت به بلی جنسیتی سرخس‌ها و بی‌مهرگان آغازی است. از سوی دیگر جنگ مدرن عیاشی سایبرگ است[CITATION هار۸۷ \p 19 \l 1065 ] در همین زمینه می‌توانید به فیلم آواتار بنگرید که چگونه انسان‌های ماشین و انسان یا همان سایبرگ‌ها جنگ‌ها را به پیش می‌برند، چنین امری در ماشین جنگی دنیای سرمایه‌داری نیز مشاهده می‌شود، جنگ افزارهای پیشرفته‌ای که مستقیماً به دستگاه حسی انسان متصل هستند، شاید خیال انگیز باشد اما بخشی از پروژه سایبرگ است. سایبرگ مخلوقی در جهان پساجنسیت است که هیچ ارتباطی نیز با دوجنسگرایی، همزیستی پیشااودیپی با کار بیگانه نشده ندارد(همان) گرچه هیولای فرانکنشتاین را باید نوعی سایبرگ دانست اما سایبرگ بر خلاف امیدهای هیولای فرانکنشتاین انتظاری از پدر خود برای بازگرداندنش به باغ عدن برای نجات یافتن از طریق ساخت یک جفت از جنسی دیگر ندارد(همان)پژوهش‌های اولیه درباره سایبرگ به سمت تولید نوعی پیوند میان انسان و ماشین است که بتواند در فضا زنده بماند، اگر انسان بودن سوژه دست نخورده باقی می‌ماند اما بدن‌های آن‌ها (مانند ماشین‌ها) همانند اذهان آن‌ها(که باید بدون تغییر باقی می‌ماند) تغییر می‌کند تا بتوانند کار علم-تکنولوژی عقلانی و کاوش در فضا را در حالی که هنوز انسان و هنوز دارای جنسیت است ادامه دهد[CITATION بلد۸۹ \p 232 \l 1065 ] بر خلاف رویای اتصال به اینترنت به شکل فاقد گوشت سایبرگ به ما یاد آوری می‌کند که ما همیشه جسم‌مند هستیم، اما شیوه‌های این جسم‌مندی ساده نیست.(همان:۲۳۴) بگذارید به بحث پیشین خود درباره جنگ افزارهای مدرن باز گردیم و این چالش را مطرح کنیم که امروز همه ما سایبرگ هستیم، به باور بل این گفته بستگی به این دارد که ما چگونه سایبرگ را درک کنیم، درحالی که مفهوم سنتی سایبرگ‌ یک تماس بی‌نهایت میان ارگانیزم و تکنولوژی را متصور می‌شود روشنتر از همه از نظر کاشتنی‌ها و پروتزها ما می‌توانیم این مبحث را با تفکر درباره شیوه‌هایی که زندگی ما را به وسیله تکنولوژی مورد تماس قرار می‌دهد بسط دهیم، البته این امر به این میزان که راندن اتومبیل ا به عنوان نمونه‌ای از سایبورگی شدن تلقی کنیم قابل اعتماد نیست[CITATION بلد۸۹ \p 234 \l 1065 ] تکیه روز افزون ما به موبایل و اینترنت یک لحظه سایبرگی شدن دیگر را تداعی می‌کند. به همین روی نشستن در هواپیماهای جنگ و تانک‌ها و شلیک کردن به سوی مردم بی دفاع در یمن و غزه نیز همان لحظه سایبرگی شدن است. سایبرگ عاری از احساس و اخلاق است، ماشینی است برای پیش بردن مطامع سرمایه‌داری و فاشیسم.

انسان مرئی تیغ دولبه علم و جنایت

پروژه انسان مرئی متعلق به کتابخانه ملی پزشکی امریکا است. گرد آمدن زیست پزشکی و فضای سایبر را به نحوی منحصرفرد و خارق‌العاده بازنمایی می‌کنند[CITATION بلد۸۹ \p 242 \l 1065 ] این پروژه تلاش برای به دست آوردن یکسری مجموعه داده از عکس‌های مقطعی بدن انسان به منظور تسهیل در آناتومی برنامه‌های کاربردی تجسم است، این پروژه تحت نظارت مایکل اکرمن درسال ۱۹۸۶ آغاز شد و اولین مرد مرئی در سال ۱۹۹۴ به پایان رسید و یکسال بعد نخستین زن مرئی نیز ایجاد شد در این پروژه جسد مرد به منظور ایجاد ثبات روکش ودر مخلوطی از آب و ژلاتین منجمد شد[ CITATION wik15 \l 1033 ]در واقع انسان مرئی ایده‌ای برای نمایاندن آناتومی بدن انسان و بحث پزشکی از راه دور است. اجساد اهدا شده به پروژه انسان مرئی به وسیله دستگاه MRI اسکن شده‌اند،در دمای ۵۸-درجه منجمد شده‌اند و به چهار قسمت تقسیم شده دوباره اسکن شده‌اند، از وسط برش خورده‌اند به هزاران قطعه به ضخامت ۳/۰ تا ۱ میلیمتر و مکرراً عکس برداری شده‌اند که وقتی هر لایه از بدن‌ها جدا شود به خاک تبدیل می‌شود[ CITATION بلد۸۹ \p 243 \l 1065 ] به همین روی تصاویری به دست می‌آید که می‌توان آن‌ها را توسسط کامپیوتر دستکاری کرد و در سطح وسیع منتشر کرد. گرچه پروژه پساانسان در ظاهر به دنبال پیشرفت و توسعه علم پزشکی است اما این موضوع به دو مسئله باز می‌گردد یکی بحث نوربرت الیاس درباره تمایل به نگهداری از بدن به مثابه رسانه هویت افراد و دیگر بحث حق مخفی ماندن بدن. برای نمونه می‌توان به جسد اهدا شده جوزف پل جرنیگان اشاره کرد که قاتلی بوده است که از طریق تزریق مهلک اعدام شده است. این سوژه در وضعیتی قرار گرفته است که از بسیاری از حقوق خود به ویژ هحق مخفی بودن بدن محروم مانده است(همان) چه اینکه کشیش زندان وقتی جسد او را برای این پروژه تحویل می‌داد از چنین پروژه‌ای مطلع نبود و این باعث شد تا انتقاداتی از این پروژه صورت بگیرد به ویژه انتقادات دانشگاه وین مبنی بر اینکه این کار باید با رضایت و آگاهی فرد صورت بگیرد[ CITATION wik15 \l 1065 ]

نتیجه گیری

بر اساس آنچه که گفته شد، بدن آن قسمت از موجودیت کارگر است که استثمار می‌شود. بورژوازی برای کسب هرچه بیشتر سود تمامی مرزهای اخلاقی و انسانی را زیر پا می‌گذارد و به همین روی است که اگر گمان بریم با به میان آمدن دوران پساانسان رنج کارگران از میان رفته است راه را به خطا رفته‌ایم چه اینکه بدن‌های فضای مجازی هم دست آخر بدنی از جنس همین بدن هستند و از سوی دیگر اینکه خود فضای مجازی و پروژه‌های فضای مجازی منجر به تقسیم کار بیشتر می‌شوند. این تقسیم کار نتیجه‌ای جز انباشت سرمایه به دلیل افزایش کارگران و کار اضافی آن‌ها نیست. در دوران جدید همه ما سایبرگ هستیم دوران سایبرگی شدن فرا رسیده‌است به همین دلیل است که ما از خود بیگانه شده‌ایم و فضای سایبر به دنبال کنترل هرچه بیشتر تمام ساحت‌های زندگی ماست. بدن‌ در فضای مجازی خود محمل حکمرانی کدهای ریاضی می‌کند و پیش به سمتی می‌رود که کدهای ریاضی که ذره‌ای احساس انسانی ندارند بر ما حکمرانی کنند، این یک پروژه جنایتکارانه است. این برنامه‌ای است برای استثمار هر چه بیشتر کارگران، در اینجا کارگرانی با بدن‌های مستهلک نشونده می‌سازند تا در جایی دیگر کارگرانی دیگر را استثمار کنند و بدن این وجود عجیب جمعی منفرد در این دوران از خود بیگانه در این دژایین قرن پر آشوب قرن شکلک چهر به کالایی برای معاوضه تبدیل شده‌است و پروژه‌های بدن در فضای مجازی به این کالا شدگی سرعت می‌بخشد. وقتی که صنعت پورن پس از قاچاق مواد مخدر بالاترین سود را دارد، چه چیز برای سرمایه‌داری بهتر که بتواند بدن‌های اغوا کننده را در فضای سایبر منتشر کند. این جهان با این علم بورژوازی بوی جنایت می‌دهد پس باید یکبار دیگر همچون آن پیر خردمند فریاد زد کارگران جهان متحد شوید!

کتابشناسی

احمدی, محمد. سایبورگ چیست. ۸/ ۱۲/ ۱۳۹۱. http://anthropology.ir/node/16777 (دستیابی در ۱۷/ ۳/, ۱۳۸۴).

امامی, مهرداد. “استثمار بدن.” ندا (نشریه دانشجویی انجمن علمی انسان شناسی), ۱۳۹۳: ۴۲.

بل, دیوید. درآمدی بر فرهنگ سایبر. با ترجمه مسعود کوثری و حسین حسنی. تهران: جامعه شناسان, ۱۳۸۹.

بودریار, ژان. جامعه مصرفی. با ترجمه پیروز ایزدی. تهران: ثالث, ۱۳۹۰.

پالمر, ریچارد ا. علم هرمنوتیک. تهران: هرمس, ۱۳۷۷.

ترنر, برایان اس. «بدن و جامعه». با ترجمه فاطمه سیارپور. تهران: انسانشناسی و فرهنگ, ۱۳۹۲.

چاووشیان, حسن, و تقی آزاد ارمکی. “بدن به مثابه رسانه هویت.” مجله جامعه شناسی ایران, ۱۳۸۱: ۵۷-۷۵.

لوبروتون, داوید. جامعه شناسی بدن. با ترجمه ناصر فکوهی. تهران: ثالث, ۱۳۹۲.

مارکس, کارل. دست نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴. با ترجمه حسن مرتضوی. تهران: آگه, ۱۳۸۷.

نعمتی, یدالله. “بدن در فضای سایبر.” سمینار فلسفه رسانه. تهران: دانشکده مطالعات جهان, ۱۷/ ۳/ ۱۳۹۰.

هاراوی, دانا. مانیفست سایبرگ. با ترجمه امین قضایی. تهران: گل آذین, ۱۳۸۷.

یزدخواستی, بهجت, علی ربانی, و ابراهیم اخلاصی. “مفهوم بدن در اندیشه فلسفی مرلوپونتی و چالش های نظری در قرائت جامعه شناختی آن.” ماهنامه معرفت, ۱۳۸۷: ۱۲۹.

wikipedia. Visible Human Project. april 28, 2015.http://en.wikipedia.org/wiki/Visible_Human_Project

(accessed khordad 19, 1394).

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)