چه هنگام باید مداراجویانه رفتار کنیم؟ درباره‌ی رقابت جهان‌بینی‌ها، ارزش‌ها و نظریه‌ها

این متن دربرگیرنده‌ی سخنرانی‌‌ای است که یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، در ۲۹ ژوئن سال ۲۰۰۲ به مناسبت روز لایبنیتس در آکادمی علوم برلین- براندنبورگ ایراد کرده است. ^۱

***

۱) واژه‌ی «تولرانس» (Toleranz) یا رواداری و تساهل را نخست در قرن شانزدهم میلادی و بنا بر اقتضای تاریخی، در پیوند با شکاف فرقه‌های مذهبی از زبان‌های لاتین و فرانسوی وام گرفته‌اند. این واژه در بافت پیدایش یاد‌شده، نخست، بار معنایی نزدیک‌تری به واژه‌ی بردباری در برابر سایر باورهای مذهبی به خود گرفت.^۲ در طول قرن شانزدهم و هفدهم میلادی، رواداری مذهبی تبدیل به مفهومی حقوقی و قانونی می‌شود. رفته‌رفته، حکومت‌های وقت اروپا آیین‌نامه‌های رفتار روادارانه و مداراجویانه را ابلاغ می‌کنند که کارکنان دولت و پیروان سخت‌دین مسیحی را به رفتار تساهل‌آمیز در برخورد با اقلیت‌های مذهبی یعنی پیروان لوتر، کالوَن‌گرایان فرانسوی و طرفداران پاپ موظف می‌کرد.^۳ در نتیجه‌ی این کنش‌های حقوقی مبنی بر مداراجویی رسمی و حکومتی در برخورد با پیروان سایر باورها و آیین‌های عملی آن‌ها، تکلیفی مبنی بر رفتار روادارانه نسبت به جامعه‌ی مذهبی‌ای به وجود آمد که تا آن زمان گرفتار ستم و تعقیب بود. در مقایسه با زبان آلمانی، در انگلیسی کلمه‌ی تساهل یا رواداری (tolerance) همچون نوعی الگوی رفتاری یا فضیلت اخلاقی از بردباری و مداراجویی (toleration) به عنوان کنش قانونی تمایز آشکارتری یافته است. ما در زبان آلمانی عبارت رواداری را برای هر دو مفهوم به کار می‌بریم: هم برای نظام حقوقی ضامنِ رواداری، هم برای فضیلت اخلاق سیاسی در برخورد روادارانه. مونتسکیو، متفکر فرانسوی، بر پیوند توالی‌بخش میان مداراجویی به‌مثابه‌ی فضیلت و رواداری به‌مثابه‌ی کنشی قانونی این‌گونه تأکید می‌کند: «به‌محض آن‌که قانون‌های کشوری به پذیرش دین‌های متعدد تن داد، باید پیروان آن‌ دین‌ها را نیز به رواداری در برابر یکدیگر موظف کند… از این رو، بسیار هدفمند و مفید است که این قانون‌ها دین‌های گوناگون را ملزم کند که افزون بر پرهیز از ناآرام ساختن کشور، در میان خود نیز آرامش را برقرار و حفظ کنند.»^۴

همان‌گونه که این گفتاورد نیز نشان می‌دهد، مفهوم رواداری تا دوران انقلاب فرانسه، نه تنها با مخاطبان دیندار پیوند می‌یابد، بلکه معنای ضمنیِ اجرایی و حکومتی بردباری محض را نیز در خود دارد. البته استدلال‌های فلسفی در موافقت با رواداری مذهبی، پیشاپیش از زمان فیلسوفانی چون باروخ اسپینوزا و جان لاک، مسیر کنش قانونی نهادمند در جهت مدارای مذهبیِ‌ای را که رسماً اعلام‌شده و یکجانبه نیز هست، به سوی حق آزادی مذهبی و انجام آیین‌های دینی نشان می‌دهند که بر پایه‌ی به‌ رسمیت‌ شناختن متقابل آزادی مذهبی «دیگری» استوار است. راینر فورست، نظریه‌پرداز سیاسی، با حفظ آزادی‌های دینی «قاعده‌ی احترام» را در برابر «قاعده‌ی اجازه‌ی» مراجع حکومتی قرار می‌دهد که با فهم ما از آزادی دین به‌مثابه‌ی حقی بنیادین هماهنگی دارد (جان راولز).^۵

پیش‌‌تر، پییِر بِل^۶، فیلسوف فرانسوی، پیوسته نمونه‌های تازه‌ای ابداع می‌کرد تا مخالفان مداراگریز خود را وادار کند که خود را در چشم‌انداز باورهای متفاوت و جایگاه دیگری قرار دهند و معیارهای خویش را برای طرف مقابل نیز در نظر بگیرند و برایش حق متقابل قائل شوند. برای مثال: «اگر یک مفتی مسلمان هوس کند، مبلغانی نزد مسیحیان بفرستد، –همان‌طور که پاپ مبلغانی را به هند می‌فرستد– و کسی این مبلغان ترک را در حین کارشان و نفوذ به خانه‌های ما برای انجام وظیفه‌‌‌ی تبلیغی‌شان در برگرداندن مردم از مذهب خود غافلگیر کند، گمان نمی‌کنم که قادر باشد آن‌ها را برای این کار مجازات کند، چون اگر آن‌ها نیز پاسخ‌هایی مشابه مبلغان مسیحی در ژاپن بدهند، یعنی بگویند، از سر اشتیاق به هند آمده‌اند تا دین حقیقی را به کسانی معرفی کنند که هنوز آن را نمی‌شناسند و قصد دارند برای رستگاری همسایگان خود بکوشند، آن‌گاه چه باید گفت؟ اگر این ترک‌های مسلمان را اعدام می‌کردند، آیا اصولاً خنده‌دار نبود که بگوییم، شایسته نیست، ژاپنی‌ها نیز در برخورد با مبلغان مسیحی درست همین‌طور عمل کنند؟»^۷ از این جهت، پییِر بل در جایگاه یکی از پیشگامان ایمانوئل کانت به چشم‌اندازپذیری متقابل، تغییر متقابل زاویه‌ی دید و نگرش متقابل از چشم‌انداز و جایگاه دیگری، عملاً‌ تحقق می‌بخشد و بر تعمیم «ایده‌ها»یی تأکید می‌ورزد که در پرتو آن‌ها قادر به گذار از سطح و رسیدن به داوری درباره‌ی «ماهیت کنش انسانی» هستیم.^۸

بر پایه‌ی به رسمیت شناختن متقابل قاعده‌های برخورد روادارانه، همان تضاد احتمالی‌ای هم که معروف است، یوهان ولفگانگ فون گوته‌، شاعر، آن را در مورد طرف‌های چنان برخوردی طرح کرده، رفع می‌شود، چرا که گوته رواداری را به‌مثابه‌ی نوعی خیرخواهی آزاردهنده از روی خودبزرگ‌بینی نهفته در آن رد می‌کرد. این تناقض ممکن است ناشی از آن باشد که هر کنشی برای مداراجویی باید محدوده‌ی ویژگی‌های آن چیزهایی را که می‌توان پذیرفت؛ بازتعریف و از این راه، برای رواداری حدودی مشخص کند. در اینجا، بدون کنار گذاشتن زواید، مشارکت دادن دیگری ممکن نیست و بدون حذف نمی‌توان محدوده‌ی شمول مشخصی ایجاد کرد. البته تا زمانی که این مرزبندی با دیگری، اقتدارورزانه و یکجانبه اعمال شود، نقصان کنار نهادن و حذف اختیاری دیدگاه‌های جزئی‌تر بر پیکره‌ی مداراجویی باقی می‌ماند. ابتدا آن تعریف محدوده‌ی رواداری که قادر باشد تمام طرف‌های مربوط را یکسان قانع کند، می‌تواند شر تعصب را از سر مقوله‌ی رواداری کم و آن تعصب را رفع کند. اگر لازم باشد، طرف‌های احتمالیِ موضوع مدارا مشترکاً به شرایطی دست یابند تا در آن بخواهند در برابر هم رواداری نشان بدهند، باید چشم‌انداز موجود دیگری، یعنی طرف مقابل، را نیز در ملاحظات خود به حساب بیاورند.

برای همین سنجیدن دوجانبه‌ بودن رواداری، وجود شرایط متعارف برای همزیستیِ آزادِ جامعه‌های دینی مختلف کافی است. در درجه‌ی اول، چشم پوشی از ابزارهای اعمال فشار سیاسی و همچنین آزادی اتحاد و همبستگی که اجبار عقیدتی را برای سایر اعضای جامعه‌ی خود نیز منتفی می‌کند، جزو آن شرایط هستند. هنجارهایی از این دست، صرفاً وقتی فراتر از مرزهای مذهبی و با کیفیت بیناذهنی به رسمیت شناخته شوند، دلیل‌‌هایی به دست می‌دهند تا دلایل عقلانی شخصی در نفیِ باورها و آیین‌های مذهبی بیگانه را پشت سر بگذاریم. حتا با آن‌که فرضیه‌ی گئورگ یِلینِک^۹ در زمینه‌ی پیدایش حقوق بشر از بطن آزادی مذهب، از نظر تاریخی پذیرفتنی نیست، اما به هر حال، پیوندی مفهومی و اصولی میان چنین استدلال کلی‌ای در حق اساسی آزادی دین از یک سو و اصول هنجاری حکومت قانون اساسی یعنی برقراری دموکراسی و حقوق بشر از سوی دیگر وجود دارد.

با تثبیت حقِ انجام آزادانه‌ی آیین‌های دینی و آزادی سلبی متناسب با آن، بر این مبنا که دینِ دیگران نباید مزاحمت و تعرضی برایش پدید بیاورد، تضاد ظاهری پیش‌گفته، به هر حال به انحلال خود می‌رسد. با شیوه‌ای مداراجویانه می‌توان رواداری دینی را دقیقاً در همان شرایطی تضمین و تأمین کرد که شهروندان یک نظام اجتماعی دموکراتیک، آزادی مذهب یکدیگر را دوسویه به رسمیت می‌شناسند. از دید یک قانونگذار دموکرات که مخاطبان آن قانون را تا حد قانونگذاران بالا می‌برد [برابری قانونگذار و قانون‌پذیر]، کنش قانونی مداراجویی دوسویه‌ نیز با تعهد شخصیِ فضیلت‌‌وار به رفتار روادارانه در هم می‌آمیزد و مرزهای‌شان در هم می‌دود.

۲) این امر که اصولاً رواداری مذهبی الگوی کهن رواداری به معنای امروزی به شمار می‌رود، تنها به دلیل‌های تاریخی‌ای نیست که باید در بافت پیدایش‌شان در اروپا در پی‌ آن‌ها بود. من در ادامه‌ی این بحث، از این رواداری مذهبی، رواداری در برابر آن دسته از دین‌های جهانی را می‌فهمم که داعیه‌ی رستگاری نوع بشر را دارند. در این فاصله، مسلماً رواداری دینی در برابر دگرباوران، پیروان دین‌های دیگر، تدریجاً به رواداری در برابر دگراندیشان، صاحبان ذهنیت‌های دیگر در کلیت آن، تعمیم یافته است. خاستگاه دینی رواداری و تساهل که امروزه بخش محوری هر نوع فرهنگ سیاسی لیبرال به شمار می‌رود، تا آنجا که عنصرهای مهم «نفی استدلال‌محور» باورهای دیگری را به یاد می‌آورد، دارای معنایی نظام‌مند نیز هست. ما تنها می‌توانیم در برابر عقیده‌ای رواداری نشان بدهیم که بنا بر دلیل‌های ذهنی و عقلانی مناسب نزد ما نفی شده است، آن هم به شیوه‌ای که همین نفی شناخت‌محور آن عقیده، به هر حال بیزاری‌ای عملاً «برطرف‌نشدنی» میان طرف‌ها به دنبال نداشته باشد. هنگامی که به هر حال در برابر برداشت‌ها و ذهنیت‌های بیگانه بی‌تفاوت هستیم یا حتا برای ارزش طرفی به نام «دیگری» اهمیت کامل قائل می‌شویم، نیازی به داشتن رواداری نمی‌بینیم.  انتظار رواداری و تساهل این امر را به ما تحمیل می‌کند که نوعی ناهمسازی پیوسته-موجود در عرصه‌ی شناخت را که به دلیل وجود خواست ثبات و سکون، با هدف کنار گذاشتن تضادها در تلاش است، در عرصه‌ی برهم‌کنش و ارتباط‌های اجتماعی نیز تحمل کنیم، البته به آن مفهوم که آن‌ها را موقتاً و در حال حاضر (the time being) مسکوت بگذاریم.

تا امروز، محدودسازی روادارانه‌‌ی برخورد و رویارویی برداشت‌های دینی، الگویی برای مهار افزایش مخالفتی مستدل از دیدگاه شخص نفی‌کننده، میان داعیه‌‌های اعتبارخواهی و حقیقت‌های رقیب یکدیگر در قلمرو دین به دست داده است. این مخالفت به هر حال در بعد عملی باید تا آنجا بی‌تأثیر بماند که برخورد مدنی با شهروندان دگراندیش کاهش یابد. بنا بر این، «رواداری» در جایگاه فضیلتی سیاسی، در اصل مختص شهروندان یک نظام اجتماعی لیبرال است. اما نباید آن را با فضیلت رفتار مدنی اشتباه بگیریم. جان راولز، فیلسوف آمریکایی، این نوع نامتعارف از لیبرال‌مأبی را «مدنیت»^۱۰ می‌نامد و آن را این‌گونه توصیف می‌کند: «برخی از اجزای این وظیفه‌ی اخلاقی (مدنیت) عبارت‌ است از آمادگی برای شنیدن سخن دیگری و مَنشی منصفانه تا در صورت لزوم، بتوان عقلانی تصمیم گرفت تا در زمان لازم به‌درستی برداشت‌های دیگری اذعان کرد.»^۱۱ البته آمادگی همکاری و توانایی وفاق، میانه‌روی و انصاف، حفظ حریم دیگری و سنجش هوشمندانه‌ی منافع، در یک کلام رفتار مدنی، تنها تا زمانی کافی است که مجادله‌ی طرف‌ها به مسأله‌هایی مربوط شود که بتوان برای حل‌و‌فصل آن‌ها به گفت‌وگو پرداخت، آن‌ هم با زبان مشترکِ تمامی شهروندان یعنی اخلاق و حق (قانون)، و بر اساس اصول پذیرفته‌شده‌ و روندی با چشم‌انداز رسیدن به تصمیم‌های مجاز یا حتا دستیابی به وفاق. اگر باورهای بنیادین با یکدیگر برخورد کنند و فرهنگ سیاسی، زبان مشترکی برای چنین وضعیت دشواری آماده نداشته باشد و از بعد عقلانی، زمینه‌ای برای اتفاق نظر فراهم نکند، نه تنها نیاز به فضیلت برخورد مدنی، بلکه نیاز به رواداری ضروری‌تر نیز می‌شود، حتا اگر این دو فضیلت یادشده اجباراً کارکرد تأمین شکل‌های برخورد مدنی را داشته باشند.

رفتار مدنی بیشتر با وجه حل‌و‌فصل مسائل و رفتار روادارانه بیشتر با جلوگیری از کشمکش‌های عملی هماهنگی دارد. فضیلت رواداری در زمینه‌ی سیاسی، در گام نخست، در وضعیتی ضرورت می‌یابد که طرف‌ها داعیه‌ی حقیقتِ باورهای خود را در نزاع با داعیه‌ی حقیقت دیگری، همچون موضوع‌هایی «‌گفت‌وگوناپذیر» در نظر بگیرند، اما در عین حال منازعه‌های پی‌درپی خود را بدون جدل مخرب رها کنند تا در عرصه‌ی همزیستی سیاسی، بنیان مشترکی برای رفتارهای اجتماعی باقی نگه‌دارند. هنگامی که نزاع در عرصه‌ی معرفتی مربوط رفع‌نشدنی است، باید آن را به نحوی خاص تجزیه و تحلیل و تأثیرگذاری رفتاری آن را مهار ساخت و در هر صورت، پیشرفت منازعه میان طرف‌های اختلاف را متوقف کرد تا در عرصه‌ی ارتباط‌ها و برهم‌کنش اجتماعی پیوندها حفظ شوند.^۱۲ این وضع تنها در مورد دین‌های جهانی مصداق نمی‌یابد، بلکه دقیقاً در مورد تفسیرهای متافیزیکی از جهان، ایدئولوژی‌های سیاسی و در پیوند با جهان‌بینی‌ها در تمام رده‌های بیان مفاهیم‌شان نیز صادق است.

در این بخش، می‌خواهم به ساختار عقلانی ذهنیتی بپردازم که از یک فرد مداراجو انتظار می‌رود. اصولاً چنین شخصی رواداری باید دقیقاً چه چیزی را در وجود دیگری «تاب بیاورد»؟ مسلماً مسأله، تضاد میان پیش‌شرط‌های لازم و گزاره‌های نهایی در جهان‌بینی‌های رقیب یکدیگر به خودی خود، نیست که باید از آن‌ها «گذشت»، زیرا در این صورت، مشکل تناقض میان باورهای افراد گوناگون فقط در بعد اجتماعی، رفع‌نشده باقی می‌ماند. در اینجا، منظور بیشتر نوعی محدودسازی تعدیل‌کننده‌ی پیامدهای عملی خاصی است که از تضادهای رفع‌نشده‌‌ی میان-فردی پدید می‌آید. از این رو قصد دارم نخست «عناصر امتناع» (راینر فورست) را که به تعریف اولیه‌ی مفهوم رواداری در نزد ما راه یافته، از دو جهت تشریح کنم. به مفهومی معقول، صرفاً هنگامی باید انتظار بروز رواداری را داشت که از یک سو، نفی دیگری به باورهای کنشبرانگیز میان طرف‌ها مربوط باشد و از سوی دیگر، تداوم منازعه میان بینش‌ها در چارچوب یک نظام اجتماعی آزاد به شکلی عقلانی قابل انتظار باشد.

۳) برای توضیح جنبه‌ی نخست، شایسته است رواداری‌ای را که در رفتار دینداران در برابر حقیقت‌های عقیدتی بیگانه به چشم می‌خورد، با موضع و ذهنیتی مقایسه کنیم که دانشمندان در برابر نظریه‌های رقیبِ خویش نشان می‌دهند. در هر دو مورد، حتا با این که نوع گزاره‌های دینی و علمی با یکدیگر تفاوت دارد، آغازگاه‌های نظریِ رقیبِ یکدیگر، به گزاره‌های متناقض می‌انجامد. ما می‌توانیم همان مجادله‌هایی را که گاهی در وضعیت برخوردهای بینا‌مذهبی و میان‌فرقه‌ای به وجود می‌آید، از نظر تشابه، در کنار بحث‌های مربوط به مقایسه‌ی نظریه‌ها قرار دهیم. البته هر دو گفتمان، یعنی مجادله‌های مذهبی و ذهنیت دانشمندان را می‌توان در شرایط آرمانی و خوش‌بینانه، حتا نوعی جست‌وجوی مشارکتی حقیقت توصیف کرد. اما دانشمندان در این تلاش، راه خود را از دو جهت از الاهی‌دانان جدا کرده‌اند: نخست، به‌واسطه‌ی آگاهی از خطاپذیری باورها و یافته‌های خود و همچنین – از هر جهت، غیرمستقیم- به‌واسطه‌ی نبودِ الزامیِ تناسب میان علم آن‌ها و گرایش‌های عملی در اخلاق فردی‌شان، برخلاف هماهنگی کردار و پندار که دینداران در پی آن‌ هستند.

در نوعی ساده‌سازی آرمانی و خاص موضوع، دانشمندان را می‌توان شرکت‌کنندگان فرایند یادگیری جمعی به حساب آورد. آن‌ها به باور خود به مسأله‌هایی می‌پردازند که قاعدتاً در پایان به راه حل‌های قانع‌کننده و در عین حال، اساساً- قابل نقد می‌رسند. دانشمندان در جست‌‌وجوی حقیقت‌های نامکشوفی هستند که برای ما هنوز در آینده قرار دارند. اما برعکس این عده، الاهی‌دانان را می‌توان همچون مفسران حقیقتی مکشوف در گذشته به حساب ‌آورد که بازبینی‌پذیر نیست و در واقع، با دلیل‌هایی مناسب در برابر حقیقت‌های عقیدتی رقیب، از آن دفاع می‌کنند.^۱۳ البته الاهی‌دانان در مجادله‌ی تفسیری میان دین‌های گوناگون این احتمال را در نظر نمی‌گیرند که از آن نوع برهان‌ها و دلیل‌هایی سخن به میان آورند که مخالفان را برای موافقت با آن‌ها در میانه‌ی بحث به سوی گزاره‌ها و بیانی ببرند که از نظر عقلانی حتا موقتاً پذیرفتنی باشد و تنها استدلال خود را بر حق می‌دانند. آن‌ حلقه‌های عقیدتی بیشتر در انتظار اجماعی نهایی هستند که به رواج حقیقتی پیشاپیش در دسترس وابستگی دارد. اما در روز داوری مشخص می‌شود که کدام‌یک از آن‌ها حلقه‌ی حقیقی است. (اشاره به «حکایت‌ حلقه‌»، بخشی از نمایشنامه‌ی «ناتان خردمند» از لسینگ، نویسنده‌ی آلمانی، ر. ک. به: پانویس ش. ۱۶)

بدون آن‌که ایرادی به خطاپذیری خودِ دینداران وارد شود، آموزه‌ی پیامبرانه به‌تنهایی، داعیه‌ی عصمت از خطا را در خود دارد و این ویژگی در وضعیت معرفتی ایمان، به‌عنوان تفاوت‌زدایی میان حقیقت و یقین بازتاب می‌یابد. این درآمیزش حقیقت و یقین در پدیده‌ی ایمان، از بطن ذات عملگرای متعلق به آگاهی دینی، به‌مثابه‌ی علمی قدسی، قابل توضیح است. باورهای یقینی مقدس از راه اهمیت وجودی‌شان از نیرویی مستقیماً معطوف به عرصه‌ی عملی بهره‌مند می‌شوند. همین مسأله، ظرفیت تنش‌زایی باورهای مقدس را تبیین می‌کند که در کشمکش میان ادیان نهفته است. در مقابلِ این ظرفیتِ تنشِ دین‌های بزرگ، نهادینه‌سازی پژوهش علمی مستلزم جدایی میان رقابت نظریه‌ها و ملاحظه‌های عملی است. به هر حال، طرف‌های بحث باید اساساً در برابر داعیه‌های حقیقتی که رقیب یکدیگرند، در کل، ذهنیتی فرضیه‌‌باور داشته و قادر باشند از پیونددهی‌ها و ایجاد مناسبت‌‌‌های عملی چشم‌پوشی کنند، چرا که داده‌ها و مبانی شناختی آن مناسبت‌ها برای هر عملی، بیرون از محدوده‌ی فعالیت علمی است.

بنا بر این، برخلاف عرصه‌ی اختلاف دین‌ها، در مجادله میان طرفداران نظریه‌ها، ویژگی کارکرد فعالیت علمی باعث تعدیل تنش‌های عملی احتمالی در جهان زیست می‌شود که در مجادله‌ی ادیان – به دلیل شأنیت‌ و ارتباط‌های مستقیم احکام و حقیقت‌های عقیدتی موجود در آن‌ها برای پیشبرد زندگی شخصی- بروز و به همین دلیل، ضرورت رواداری را حتمی می‌کنند. درست هنگامی که کنش تحقیق (برای نمونه در مقوله‌ی رویان‌پژوهی در علم ژنتیک) به زمینه‌هایی وارد می‌شود که با خودشناسی اخلاقی اشخاصی بیرون از چارچوب پژوهش تصادم پیدا می‌کند و به همین دلیل، دیگر مرزبندی و تقسیم‌بندی آن با جهان زیست و عرصه‌ی عملی به‌آسانی ممکن نیست، دانشمندان نیز ممکن است گرفتار تنش‌هایی مشابه پیروان ادیان شوند. افزون بر این، در چنین تنش‌هایی مشخص می‌شود که جهان‌بینی‌های طبیعت‌باور که وجود خود را مدیون پردازش ترکیبی داده‌های علمی هستند، با توجه به جایگاه علم در جهت‌یابی‌های عملی در زمینه‌ی اخلاق، همتراز تفسیرهای دینی و غیردینی از «جایگاه انسان در کیهان» هستند.

رواداری در برابر جهان‌بینی‌ها یا دین‌های ناپذیرفته، مسلماً به معنای ممنوع‌سازی نفوذ باورهای عقیدتی به عرصه‌ی عمل نیست، اما این نوع رواداری، انتقال تأثیر یادشده را از سطح عادی به سطحی دیگر مشروط به تمهیدات معینی قرار می‌دهد. منش و ذهنیت روادارانه وضعیت‌های عملی را از این راه تغییر می‌دهد که مسیر آن‌ها را فراتر از هرگونه کشمکش مداوم مذهبی یا جهان‌بینانه به سوی احترام به اشخاص دگرباور و دگراندیش در جایگاه همشهروندان و هم‌میهنان برابرحقوق حفظ می‌کند.

از راه این معیار، تمایز شناختی میان شهروندان نیز باید عقلانی شود، البته اگر قرار است رواداری پاسخی معقول به چنین تفاوتی باشد. رواداری تنها هنگامی به نتیجه می‌رسد که برای نفی داعیه‌های اعتبارخواهی که با یکدیگر در رقابتند، دلیل‌هایی مشروع و قانونی وجود داشته باشد: «وقتی کسی سیاه‌پوستان را طرد می‌کند، نباید او را به رواداری در برابر چهره‌های متفاوت یا رنگین‌پوست دعوت کنیم، زیرا از آن پس، پیش‌داوری او را به‌مثابه‌ی نوعی حکم اخلاقی پذیرفته‌ایم، پیش‌داوری برای نفی یک دین خاص دیگر نیز همین حکم را دارد. یک نژاد‌پرست نباید با رواداری رفتار کند، بلکه باید بر نژادپرستی چیره شود.»^۱۴ در این مورد و مشابه‌هایش، در واقع، نه «رواداری بیشتر»، بلکه باید نقد پیش‌داوری‌ها و مبارزه با تبعیض و بدرفتاری‌ها را پاسخ مناسب بدانیم. نخست، برابری حقوق دینی، شهروندان را با این پرسش مواجه می‌کند که از نظر اجتماعی چگونه باید با دگرباوران رفتار کرد یعنی با کسانی که آن‌ها نیز همشهروندان و همکشوران ما هستند.

پرسش رواداری ابتدا پس از رفع پیش‌داوری‌هایی مطرح می‌شود که بر پایه‌ی آن‌ها با اقلیتی تبعیض‌آمیز رفتار کرده‌اند. اما چه عاملی این حق را به ما می‌دهد که توصیف‌هایی را «پیش‌داوری» بنامیم که بنیادگرایان مذهبی، نژادپرستان، جنیست‌زدگان متعصب، ملی‌گرایان تندرو یا قومیت‌گرایان بیگانه‌ستیز همواره از «دیگری خود» به دست می‌دهند؟ ما در پرتو معیار مدنی، مساوات‌خواهانه‌ و جهانشمولی با نام برابری شهروندی به خود اجازه می‌دهیم که این نطق محکوم‌کننده را به انجام برسانیم. معیاری که همزمان، هم رفتار عادلانه و هم به‌ رسمیت‌ شناختن دیگران در جایگاه اعضای «برابر» و «هم‌شأنِ» در نظام اجتماع سیاسی را می‌طلبد. البته پیش از آن‌که بتوانیم انتظار رواداری را به خود بقبولانیم، باید هنجار پیونددهی و مشارکت‌دهی کامل همه‌ی شهروندان پذیرفته شده باشد. در گام نخست، معیار تبعیض‌زدایی، دلیل‌های اخلاقی و حقوقی کافی برای برخورد روادارانه‌ی شهروندان با یکدیگر را به دست می‌دهد. این دلیل‌های اخلاقی و حقوقی بر دلایل شناختی مبنی بر نفی ذهنیت‌ها و باورهای صرفاً رواداشته‌ و تحمل‌شده‌ی دیگری چیره می‌شوند. بر اساس سازگاری و یکپارچگی هنجاری و اصولی به‌دست‌آمده از این پس، می‌توان ظرفیت تنش بر پایه‌ی تضادهای مداوم در بعد شناختی میان جهان‌بینی‌های رقیب یکدیگر را در سایه‌ی بعد اجتماعیِ برابری شهروندی کاهش داد. در این سطح، رواداری درست فراسوی هر گونه تبعیض‌ آغاز می‌شود.

۴) اگر بر پیش‌داوری‌های موجود علیه رنگین‌پوستان، همجنس‌گرایان یا زنان چیره شویم، دیگر عنصری باقی نمی‌ماند که بتوان با آن نفی و طرد دیگری را توجیه کرد. در مقابل -مانند وضعیتی که لسینگ^۱۵ در «حکایت حلقه‌»ی خود^۱۶ تصویر کرده- برای مسیحیان، مسلمانان و یهودیان روشن‌اندیش حتا پس از چیرگی بر تمامی پیش‌داوری‌ها، تفاوت‌های عقیدتی جزمی خاصی باقی می‌مانند که نفی آموزه‌های یکسره متفاوت با خویش را عقلاً ممکن و قابل انتظار نشان می‌دهند و از این رو، رواداری را ضروری می‌کنند. آیا اکنون این افزایشِ ناهمسازی شناختی میان طرف‌های شریک در وضعیت است که باید آن را تاب آورد؟ دشواره‌ای که انتظار رواداری نسبت به خود را برمی‌انگیزد، دقیقاً کجا است؟ پیش از آن‌که بتوانیم درباره‌ی عقلانیت این دشواره قضاوت کنیم، باید نفس دشواری تحمیلی موجود در آن را شناسایی کنیم.

این، برداشت‌های ناپذیرفته و داعیه‌های اعتبارِخواهیِ رقیبِ یکدیگر نیستند که باید در برابر آن‌ها بردباری نشان داد. فاعل رواداری، به داعیه‌های اعتبارخواهی و امور یقینی‌ای نمی‌پردازد که خود آن را پذیرفته است. دشواری کار در کنش رواداری در تعدیل و نسبی‌سازی باورهای خود فرد نیست، بلکه از تلاش برای محدود ساختن تأثیرگذاری [منفی] آن باورها در عرصه‌ی عملی سرچشمه می‌گیرد. باورها از نظر عملی تنها باید در چارچوب مرزهایی اهمیت بیایند که هنجارِی چون پیونددهی و مشارکت‌دهی کامل و برابر تمامی شهروندان آن‌ها را تعیین می‌‌کند. دشواره‌ی چنین تکلیفی در پیامد آن است که شکل زندگی متفاوتِ ناشی از دینی خاص یا آداب اخلاقی معین برای هر جهان‌بینی خودی، منحصراً به شرط رعایت حقوق برابر برای تمامی افراد دیگر مجاز به تحقق است. سنگینی بار رعایت برابری حقوق یکسان و متقارن میان تمام شهروندان تقسیم می‌شود و در اصل تا آنجا از نوع شناختی است که اخلاق اجتماعی و قانون حاکم بر جامعه‌ای رسماً لیبرال مجبور باشد با باورهایی هماهنگ شود که ارزش‌های اخلاقی‌اش در آن‌ها ریشه دارد. این وضع را می‌توان در همان توانایی‌های سازگاری شناختی خویش با وضعیت جدید دنبال کرد که در دوران مدرنیته‌ی اروپا توقع آن از آگاهی دینی وجود داشته است.

هر دین، اصالتاً‌ نوعی «جهان-بینی» یا آن‌گونه که جان راولز می گوید، نوعی «آموزه‌ی جامع فهم» ^۱۷ است، همچنین به این معنی که دین، مدعی مرجعیت خود در ساختاربخشی به شیوه‌ی زندگی، در تمامیت آن است. دین به محض رویارویی با جامعه‌های کثرت‌باور که در آن‌ها زندگی جمعیت دینی از زندگی نظام اجتماع سیاسی بزرگ‌تر از خود در پیرامون فاصله می‌گیرد، باید این ادعای شکل‌دهی فراگیر به تمامی شئون زندگی را کنار بگذارد. دینی که به جایگاه سلطه رسیده باشد، هنگامی قدرت شکل‌دهی سیاسی خود را از دست می‌دهد که نظام سیاسی دیگر به‌ خودی خود گوش‌به‌فرمان آداب اخلاقی دین نباشد. دین‌‌های اقلیتی برابرحقوق نیز در جامعه در مقابل چالشی مشابه قرار دارند. هماهنگ‌سازی ذهنیت‌ها با واقعیت کثرت‌باوری جهان‌بینی‌ها نیازمند آموزه‌های دینی خاصی برای خودنگری است که از راه آن‌ها، دینداران بتوانند نتایج اخلاقی حقوق بشر را در نظام ارزشی خود بگنجانند و از آن خود کنند. این رویه، از جمله، چشم‌پوشی از ابزارهای سیاسی خشونت‌ورزی برای پیشبرد حقیقت‌های ایمانی و پذیرش اختیار برای اجتماعی‌سازی مذهب را به دنبال دارد. خشونت نه در درون و نه نسبت به بیرون از مجموعه‌ی باورها، قابل کاربرد نیست.^۱۸

سرانجام حتا دین‌های بزرگ جهان باید نفس مبانی هنجاری حکومت لیبرال را بار دیگر، بین پیش‌فرض‌های خود بپذیرند و از آن خود کنند، هنگامی که -مانند سنت یهودیت و مسیحیت در مورد اروپا- میان هر دو دین پیوندی تبارشناختی وجود دارد. جان راولز برای «جای‌دهی» اخلاقِ حقوق بشر در جهان‌بینی‌های دینی گوناگون، تصویر یک واحد تبدیلگر خاص را برگزیده است. این واحد تبدیلگر، در آن جامعه‌ها در عین حال که تنها به کمک دلیل‌هایی بی‌طرف از نظر جهان‌بینی تشکیل یافته، در بافت پیوندهای استدلالی سخت‌دینانه جای می‌گیرد.^۱۹ این طرح، نسبت به فکر یک دین عقلانی که از تمامی آموزه‌های دینی، گوهر اخلاقی مشترک آن‌ها را در خود می‌پذیرد، این برتری را دارد که مجبور نیست جدیت داعیه‌های مطلق حقیقت را در نزد قدرت‌های عقیدتی نفی کند و بنابراین، مجبور نیست مفهوم بنیادین رواداری را بی‌اثر کند. بسته به بستره‌ی آموزه‌ی مربوط، راه حل انحصاری مسأله‌ی استدلال در برابر دیگر باورها به گونه‌ای دیگر جلوه خواهد کرد. بنا بر این، در اصل، ایمان-‌باوری (fideism) مطلق که فساد عمیق عقل دنیوی را پیش‌بینی می‌کند، باید به دلیل آشتی‌ناپذیری مفروض خود میان ایمان و علم راه دیگری جدا از نظام حقوق طبیعی مذهب کاتولیک را برای مسأله‌پردازی برگزیند که معتقد به سازگاری عقل طبیعی با حقایق وحیانی باشد.

با نگرشی کارکردی، رواداری دینی باید ویرانگری اجتماعی کشمکش‌های عقیدتی‌ای را مهار کند که پیوسته، به‌ شیوه‌ای آشتی‌ناپذیر ادامه دارند. ریسمان اجتماعی‌ای که دینداران را با دگرباوران و بی‌ایمانان به‌مثابه‌ی اعضای همان جامعه‌ی واحد و دین‌پیراسته پیوند می‌دهد، نباید گسسته شود. اما تفکیک ضروری نقش‌های اجتماعی، میان فرد در جایگاه عضوی از جامعه‌ی مذهبی و فرد در جایگاه شهروند یک جامعه را باید از زاویه‌ی دید دین با منطقی قانع‌کننده برای دینداران مستدل ساخت تا تنش‌های وفاداری و تعهد به هریک از آن‌‌ها در ادامه افزایش نیابد. اجتماعی‌سازی دین هنگامی با جریان دین‌پیرایی در جامعه مطابق خواهد بود که هر دو گزاره‌های هنجارها و رویکردهای ارزشی، از بعد درونماندگار نه تنها از یکدیگر تفکیک شوند، بلکه هر یک از دیگری به‌صورت پایدار منتج شوند.

اگر قرار است تفکیک هر دو نوع عضویت در جامعه‌ی دینی و شهروندی-مدنی پا را از محدوده‌ی شیوه‌ی زندگی صرف فراتر بگذارد، این تغییر نباید به یک هماهنگ‌سازی معرفتیِ جزئی آداب دین با قانون‌های اجباری جامعه‌ی دین‌پیراسته ختم شود. تفکیک بنیادین میان نقش‌های جامعه‌ی دینی و مدنی نیازمند تفکیک شناختی اخلاق اجتماعی معین‌شده در قانون اساسی دموکراتیک، از آداب اخلاقی جامعه‌ی دینی است. این مسأله در بسیاری موردها تجدید نظر در آن دسته از تصورات و مقررات را الزامی می‌کند که -برای نمونه، در مورد محکومیت جزم‌اندیشانه‌ی همجنس‌گرایی- بر نوعی سنت دیرینه‌ی تفسیر متن‌های مقدس تکیه دارند.

به هر حال، باز-سازماندهی معرفتی آموزه‌ها و روحیه‌ی مجامع دینی بزرگ از جمله در غرب نیز به هیچ وجه هنوز به پایان نرسیده است.^۲۰ این ویژگی، مدتی قبل نیز در واکنش‌های هشدار‌دهنده‌ نسبت به حکم دادگاه قانون اساسی آلمان در باره‌ی به‌اصطلاح تصویر مسیح مصلوب جلوه‌گر شد.^۲۱ در جهان اسلام چنین فرایندی تازه آغاز شده است. اما این‌گونه به نظر می‌رسد که نه آموزه‌های یکتاپرستانه، نه آیین هندو، هیچ‌یک از گرایش‌های بنیادگرایانه تهی نیستند. سرچشمه‌ی مقاومت‌های نیرومندی از این دست در برابر آن باورها، از جمله تردیدهایی- نه چندان بی‌مناسبت از بعد علوم تجربی- است مبنی بر این‌که آیا دین در چارچوب تفکیک‌‌یافته‌‌ی دوران مدرن در صورت چشم‌پوشی از قدرت سیاسی اصلاً می‌تواند قدرت شکل‌دهنده به زندگی انسان را حفظ کند، آن هم وقتی که مقصد دین مستقیماً، تنها درونمایه‌ی وجدان هر عضو منفرد مجامع دینی باشد که داوطلبانه به جمع پیوسته‌اند و نفوذ دین نیز تنها غیرمستقیم از راه نوعی چندصدایی و در همهمه‌ی عرصه‌‌ی عمومیِ آزاد اعتبار یابد.

۵) البته برای فرد دیندار تحمل دشواری بار رواداری که توقع آن از او می‌رود، تنها در این نیست که او باید آداب اخلاقی دین خویش را درون مرزهای هنجارهای برابری شهروندانه‌ تحقق ببخشد، بلکه باید به آداب اخلاقی دیگران نیز در محدوده‌ی این مرزها احترام بگذارد. و چنین تکلیفی به هیچ وجه برای همه سنگینی و تحمل‌پذیری یکسانی ندارد.

ذهن دین‌پیراسته‌ای که خود را با کوله‌بار متافیزیکی مختصر با استدلالی مستقل مبنی بر جهانشمولی برابری‌خواهانه‌ی حقوق بشر و دموکراسی هماهنگ می‌کند، در این بین، بی هیچ مشکلی برتری امر عادلانه را نسبت به خیر دینی خواهد پذیرفت. با توجه به دشواره‌های موجود در باب رواداری، این انتخاب به نفع برابری قانونی در جامعه‌ی مدنی موضعی سودمند خواهد بود. از این آغازگاه می‌توان نسبت به کثرت‌باوری در موضوع شیوه‌های زندگی، نوعی رابطه‌ی بی‌تنش را پیش گرفت، حتا اگر کسی نسبت به اصالت کثرت‌ جهان‌بینی‌ها بی‌طرف رفتار نکند، چون در این میان، از پس موضع یادشده رویکردهای ارزشی گوناگون شکل می‌گیرند، نه حقیقت‌های گوناگونی که یکدیگر را حذف و از دایره‌ی اعتبار خارج می‌کنند. در این میان، رسالت مکتوب احکام اخلاقی نیز همچنان ارجاع امور به اول شخص مفرد یا جمع از یک سو و اشاره به داستان زندگی یک فرد یا شکل زندگی یک جمع انسانی برای پنددهی از سوی دیگر باقی می‌ماند. آنچه برای یک فرد در بافت باورهای او پسندیده به شمار می‌رود، ممکن است برای دیگری در بافت باورهایش ناپسند باشد.

از این دید، اصالت کثرت‌ شیوه‌های زندگی با حقوق برابر دربردارنده‌ی هیچ‌ بعد تحریک‌آمیزی نیست. اگر ارزشگذاری طرح‌ها و شکل‌های زندگی بیگانه نیازمند همان تأیید کلی مانند احکام عدالت یا گزاره‌های موضوعی نباشد، می‌توانیم به هر یک، یکسان توجه کنیم، بدون ارج‌گذاری یکسان به تمامی شکل‌های زندگی. به این ترتیب، مشکلی نیز در کار نیست، اگر این امر را به رسمیت بشناسیم که آداب اخلاقی بیگانه، برای دیگری، از همان اصالت و همان برتری‌ای برخوردار است که آداب اخلاقی فرد در نزد خودش آن‌ها را دارد. اما دقیقاً همین پیامد هم‌ارزی آداب برای فرد دینداری دشوارتر خواهد بود که خودشناسی اخلاقی‌اش را از حقیقت‌های ایمانی‌ای می‌گیرد که مدعی اعتبار جهانشمولند. برای فرد دیندار یا مسافری با کوله‌بار سنگین متافیزیکی، نیکی آیین فردی نسبت به برابری آیین‌ها و ذهنیت‌ها در عرصه‌ی اجتماعی از ارجحیت و برتریِ شناختی برخوردار است.

این موضع به معنای وابستگی درونی آداب اخلاقی به جهان‌بینی فرد است که اخلاق در بافت آن جای گرفته است. بر این اساس، داعیه‌هایِ اعتبارِخواهیِ نافی یکدیگر در بطن جهان‌بینی‌های گوناگون و مبنای آداب یادشده، در قالب رویکردهای اخلاقی گوناگون به زندگی و در شیوه‌های زندگیِ رقیب یکدیگر تبلور می‌یابند. به‌محض آن‌که تصور شخصی از زندگیِ صحیح را الگوهای همگانیِ نیکی یا رستگاری دینی مشخص تعیین می‌‌کنند، چشم‌اندازی پدید می‌آید که با نگریستن از آن، دیگر شیوه‌های زندگی نه تنها متفاوت، بلکه نابجا به نظر می‌رسند. اگر آداب اخلاقی بیگانه، نه تنها موضوع ارج‌گذاری، بلکه مسأله‌ی حقیقت یا دروغ برای طرف مقابل آن‌ها باشد، نیازی به وجود می‌آید مبنی بر آن‌که هر شهروند بدون توجه به خودشناسی اخلاقی و شیوه‌ی زندگی‌اش، باید نسبت به دیگران از احترامی یکسان برخوردار باشد و همزمان، دشواره‌ای پدید می‌آید مبنی بر این‌که فرد باید عملاً‌ در جمع، داوری اخلاقی خویش را مهار کند. برای هر فردی که زندگی خویش را نه تنها بر پایه‌ی ارزش‌های اخلاقی، بلکه براساس حقیقت‌های اخلاقی سامان می‌دهد، رویارویی با سایر شیوه‌های زندگی که در آن‌ها باورهای رقیب یکدیگر تجسم می‌یابند، نوعی نفی و امتناع به وجود می آورد که رواداری را الزامی می‌کند.

رواداری سیل باورهای عقیدتی را مهار می‌کند، آن هم هنگام گذار از رده‌ی شناختی که آشتی‌ناپذیری جهان‌بینی‌های مهم از نظر وجودی در آن تداوم دارد- به رده‌ی عملی که در آن آداب اخلاقی دین فردی در بهترین حالت، نوعی پیوندِ معرفتی با قانون و اخلاقِ جامعه یافته‌ است. این مفهوم رواداری را با کاربرد نمونه‌ی کثرت‌باوری دینی بسط دادم، زیرا پیش‌شرط الزامی شدن رواداری و تساهل، وجود کشمکشی گفت‌وگوناپذیر میان طرف‌های آن است. اما این تعریف سختگیرانه از مفهوم رواداری، به هیچ وجه به معنای کاربرد محدود آن نیست. به هر حال، امروزه آزادی مذهب نقشی پیشرو در پیشبرد سایر حقوق فرهنگی ایفا می‌کند^۲۲، اما تنها به این دلیل نیست که مفهوم رواداری که به کمک الگوی پیش‌گفته ایجاد شده، در جامعه‌های چندفرهنگی و همچنین در همزیستی پرتنش مجامع غیردینی کاربرد می‌یابد. سرانجام، اصولاً نمی‌توان تکثر شیوه‌های زندگی را از تکثر جهان‌بینی‌ها جدا کرد.

تصور کنیم که روزی تبعیض نه تنها نسبت به زنان، هم‌جنس‌گرایان و توانجویان جسمی، بلکه نسبت به گروه‌هایی رفع شود که هویت جمعی نیرومندی را شکل داده‌اند. اندکی خود را در آن موقعیت آرمانی قرار دهیم که در آن اکثریت فرهنگی با اقلیت‌های نژادی، قومی، زبانی و ملی نه تنها در وضعیت مجاورت مسالمت‌آمیز، بلکه در همزیستی با حقوق برابر، وجود داشته باشد. حتا شاید در چنین وضعیتی نیز نوعی ناهمگونی معرفتی که در تنش‌های مجامع دینی سراغ داریم، در اصل رفع‌نشده باقی باشد.

در این گفتار، ما جهان‌بینی‌های دینی را از آن نوع آداب اخلاقی جوامع مذهبی جدا کردیم که در آن‌ها آموزه‌ها ساختاری عملی می‌پذیرند. همین تفکیک سطوح، برای چشم‌اندازهای جهت‌بخش جهانیِ نیز در اختیار ما است که سنن اجتماع‌های زبانی و فرهنگی گوناگون، پیش روی اعضای خود می‌گشاید، زیرا هر چه شکل‌های زندگی فرهنگی جامع‌تر باشد، به همان نسبت نیز درونمایه‌ی شناختی آن‌ها نیرومندتر خواهد بود و به همان نسبت، از نظر صوری به شیوه‌هایی از زندگی شباهت می‌یابد که جهان‌بینی‌های دینی به آن‌ها سامان داده‌اند: «مشکل اجتناب‌ناپذیر آن است که فرهنگ‌ها درونمایه‌ی حکمی و گزاره‌ای دارند. این جنبه‌ی حتمی هر فرهنگی است که اندیشه‌هایی را دربرخواهد گرفت با این تأثیر که بعضی باورها راست و بعضی ناراستند و برخی امور درست و برخی نادرست هستند.»^۲۳ صرفاً تکثر جهان‌بینی‌ها نیست که وجود رواداری را ضروری می‌کند. این امر در مورد تکثر شکل‌های نیرومند و هویت‌بخش زندگی فرهنگی و زبانی نیز همواره هنگامی مصداق می‌یابد که به‌‌علت درونمایه‌ی پیچیده‌ی خود، نه تنها از جنبه‌ی تناسب وجودی، بلکه از جنبه‌های اعتباری حقیقت و صحت نیز نیازمند نوعی سنجش‌گری باشند.

 

---

پانوشت‌ها:

[۱] این متن دربرگیرنده‌ی سخنرانی‌‌ای است که هابرماس در ۲۹ ژوئن سال ۲۰۰۲ به مناسبت روز لایبنیتس در آکادمی علوم برلین- براندنبورگ ایراد کرده است. م.

متن اصلی:

Jürgen Habermas; “Wann müssen wir tolerant sein? Festvortrag zum Leibniztag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften am 29. Juni 2002 4 Vgl. das Allgemeine Handwörterbuch.

[۲] ریشه‌ی واژه‌ی یاد شده، tolare به معنای رواداشتن، مدارا، بردباری و تحمل کردن است. اما همین واژه اغلب در مفهومی نزدیک به بردباری مذهبی به کار می‌رود؛ درست مانند واژه‌ی متضاد آن مداراگریزی یا عدم تساهل که به معنای نابردباری مذهبی است. م.

[۳] در سال ۱۵۹۸ هاینریش چهارم «فرمان نانت» را مبنی بر منع پیگرد پیروان کالون صادر می‌کند. همچنین این اقدام را مقایسه کنید با فرمان مذهبی حکومت مریلند در سال ۱۶۴۹ و فرمان رواداری پادشاه انگلیس در سال ۱۶۸۹. به عنوان یکی دیگر از آخرین نمونه‌ها از این نوع «اجازه‌نامه»‌های رسمی، می‌توان به حکم‌های تساهل‌ورزی یوزف دوم در سال ۱۷۸۱ یاد کرد.

[۴] منبع نقل قول:

C. Herdtle, Th. Leeb (Hg.), Toleranz, Texte zur Theorie und politischen Praxis, Stuttg. 1987, 49.

[۵]

J. Rawls, Politischer Liberalismus, Ffm. 1998, 317f.

[۶] فیلسوف فرانسوی (۱۷۰۶- ۱۶۴۷) و از متفکران تأثیرگذار دوران روشنگری که مخالف جزم‌اندیشی و طرفدار رواداری بی‌قید‌و‌شرط در برابر عقاید رایج زمان خود بود. م.

[۷] به نقل از:

Herdtle und Leeb (1987), 42.

[۸]

.ebd. S. 38

[۹] گئورگ یِلینک (Georg Jellinek) حقوقدانی آلمانی (۱۹۱۱-۱۸۵۱) بود که در پیوند دادن تفکر تاریخی، فلسفی و حقوقی با یکدیگر می‌کوشید. او برای تأثیر وقایع سیاسی- اجتماعی در تحول حقوقی سهم ویژه‌ای قائل بود و در سال ۱۹۰۰ کتاب مهم خود، «نظریه‌ی عمومی دولت» را منتشر کرد. م.

[۱۰]

Civility

[۱۱]

J. Rawls, Politischer Liberalismus, Ffm. 1998, 317f.

[۱۲] درباره‌ی پیوند دورنی نفی و امتناع آنی و پذیرش دیگری به منابع زیر رجوع کنید:

۱. R. Forst, Toleranz, Gerechtigkeit und Vernunft, in: ders.(Hg.), Toleranz, Frankfurt/M. 2000, 144 -161; ders.
2. Grenzen der Toleranz, in: W. Brugger, G. Haverkate (Hg.).
3. Grenzen als Thema der Rechts- und Sozialphilosophie, Archiv f. Rechts- und Sozialphilosophie – Beiheft 84, Stuttgart 2002.

[۱۳] رودلف بولتمان بر خلاف این دیدگاه در  دانش‌نامه‌ی الاهیات می‌نویسد:

R. Bultmann, Theologische Enzyklopädie, Tübingen 1984, 14:

دقیقاً همان‌طور که الاهیات باید حقیقت مصطلح را به مفهومی خاص دارا باشد، تا از طریق آن بتواند در باب حقیقت سخن بگوید، زیست‌شناسی نیز باید از طبیعت به مفهومی خاص بهره‌ای داشته باشد و علم تاریخ نیز باید بهره‌ای از نفس پدیده‌ی تاریخ داشته باشد تا بتواند زمانی، چیزی حقیقی بگوید. این ایراد بر اصلی استوار است که مارتین هایدگر آن را به صورت مسأله‌ای طرح کرد و در «هستی و زمان» بسط داد، اما در واکنش به افکار ارنست توگندهات، فیلسوف معاصر خود، آن را پس گرفت. براساس این اصل، حقیقت گزاره و بیان ذهن، مشتقی ساده از دست یافتن به جهان است.

[۱۴] ر. فورست: مرز باریک میان نفی و پذیرش، فرانکفورتر روندشاو، ۲۸ دسامبر سال ۲۰۰۱:

.R. Forst, Der schmale Grat zwischen Ablehnung und Akzeptanz, Frankfurter Rundschau vom 28. Dez. 2001

[۱۵]

Lessing

[۱۶] مضمون این حکایت مهم در کتاب «ناتان خردمند» از عصر روشنگری که اثر گوتهولت ایفرایم لسینگ، ادیب و متفکر آلمانی، آن را نوشته، رواداری در مقابل دگرباوران و احترام و محبت به انسان‌ها است. م.

[۱۷]

Comprehensive Doctrine

[۱۸]

J. Rawls (1998), 132 – 138.

[۱۹]

J. Rawls (1998), 76 ff.

[۲۰] کلیسای کاتولیک در حوزه‌ی الاهیات، نخست در طول دومین دوره‌ی نشست تصمیم‌گیری سران کلیسای کاتولیک در واتیکان، با حکومت قانون و دموکراسی از در سازش درآمد. در الاهیات پروتستان نیز در دوران اخیر، نوعی آشتیِ میان تفکر حقوقی برگرفته از انجیل با اصول هنجاری دولت دموکراتیکِ مبتنی بر قانون اساسی اتفاق افتاد. ر. ک. به کتاب:

W. Huber, Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien einer christlichen Rechtsethik, Gütersloh 1996, 222- 286.

[۲۱] حکمی است که در سال ۱۹۹۵ در پاسخ به شکایت سه نفر از دانش‌آموزان ایالت بایرن آلمان و پدران و مادران‌شان صادر شد. طبق آن حکم آویختن صلیب یا تمثال مسیح مصلوب در کلاس‌های درس مدرسه‌های دولتی که مختص آموزش‌های مذهبی نیستند، ناقض قانون اساسی اعلام شد و پس از آن بخشی از مقررات مدرسه‌های مربوط تغییر کرد. م.

ر. ک. به:

BverfG EuGRZ 1995, 359ff.

[۲۲]

Vgl. den Aufsatz von D. Grimm, FAZ vom 21. Juni, S. 49.

[۲۳]

Barry (2001), 270.

---

مقاله‌ها و گزارش‌های بیشتر در وب‌سایت زمانه (لینک)

---

گزیده‌ای از داستان‌ها، مقاله‌ها و ترجمه‌ها (لینک)

---