گرایشهای پس از ۱۹۷۹ در مطالعات اسلام‌شناسی فرانسوی
سال‌های ۱۹۷۸-۱۹۷۹ به علت وقوع سه رخداد مهم، شاهدِ چرخشی عظیم در مطالعاتِ شرق‌شناسی و اسلام‌شناسی بود.[۱] در اینجا به رخدادهایی اشاره دارم که در دو عرصه‌ی کاملاً متفاوت، و درنتیجه غیرقابل‌مقایسه، به وقوع پیوست؛ اما هر سه عمیقاً بر دنیای آکادمیک تأثیرِ گذاشت. دو رخداد اول در عرصه‌ی تاریخ عمومی بود: ۱۹۷۸ شاهدِ خیزش تودههای ایرانی تحتِ رهبری روحانیون بود که به سرنگونیِ نظام سلطنتی در ۱۹۷۹ و استقرارِ «جمهوری اسلامی» به فاصله‌ی کوتاهی پس از آن انجامید. وجه‌تمایز دیگر سال ۱۹۷۸ تکوینِ خیزشِ مسلحانهی اسلامی علیه دیکتاتورِ چپگرا در افغانستان بود که به اشغال کشور توسط اتحاد شوروی در دسامبر ۱۹۷۹ انجامید. سومین رخداد، که در عرصه‌ی تاریخِ روشنفکری واقع شد، انتشار شرق‌شناسی نوشته‌ی ادوارد سعید در ۱۹۷۸ است.
به‌علاوه، این تحولات در مقطعی از تاریخ رخ داد که مارکسیسم با ضد حملهی ایدئولوژیک عمده‌ای مواجه بود که از اواخر دههی ۱۹۷۰ توش و توان یافته بود؛ مارکسیسمی که ده سال پیش از آن، حمایت بخش زیادی از جوانان را در عرصه‌ی جهانی به دست آورده بود و در اغلب کشورهای اسلامی به حاملِ اصلیِ ارزشهای روشنگری و مدرنیته تبدیل شده بود[۲]. یکی از صحنههای اصلی این ضدحمله فرانسه بود، جایی که گروهی از روشنفکران نامِ جدیدِ بهاصطلاح «فلاسفه‌ی نو» گرفتند؛ روشنفکرانی که بسیاری از آنها چپ‌گرایانِ رادیکال، به‌خصوص مائوئیست، بودند، به مخالفت به عقاید پیشین خود برخاستند و ضدمارکسیست شدند. این مارکسیست‌های سابقِ نوکیش در آیینِ جدید خویش همان جزم و تعصبِ پیشین را نشان دادند و ازاینرو رسانه‌ها با هیجان از آنان استقبال کردند. البته تهاجمِ ایدئولوژیکی ضدمارکسیستی، شاخه‌ی بسیار پیچیده‌تر، و در نتیجه بسیار سهمگین‌تری، هم داشت که به‌شکل انتقاداتی از دیدگاه چپ، نظیر انتقادتِ میشل فوکو، مطرح می‌شد؛ انتقاداتی که درنهایت نمونهی اعلای آن عرضه‌ی ناموفق پسامدرنیسم فلسفی در ۱۹۷۹ با انتشار مانیفستِ ژان فرانسیس لیوتار {کتابِ «وضعیتِ پسامدرن: شرحی در باره‌ی دانش» م.} بود.
سه رخدادی که در آغاز نام بردم به شکلی چشمگیری با ضدحمله به مارکسیسم درآمیختند. انقلابِ اسلامی ایران، که در همان ۱۹۷۸ که کارول وژتیلا به عنوان پاپ ژان پل دوم برگزیده شد، میدان گرفت، نشانگر بازگشتِ گسترده، و با نیرویی بیش از پیش، «افیون تودهها» بود، که مارکسیسم پوزیتیویست، پیش از موقع به موزه سپرده بود. تهاجم شوروی به افغانستان بر موقعیتِ ایدئولوژیک مسکو، کعبهی «کمونیسم»، تقریباً همان تأثیر چشمگیر و منفی‌ای گذاشت که حمله به ویتنام بر موقعیتِ واشنگتن گذاشت. و مشهورترین اثر ادوارد سعید، بی‌رحمانه خودِ مارکس را انکار کرده، او را به دوزخ شرق‌شناسی غربی قوم نسبت داد، مفهومی که به نظر بسیاری از منتقدان، که کمابیش با ایده‌ی مرکزی اثر او اشتراک نظر داشتند ناعادلانه بود.
«شرق‌شناسی وارونه»
یکی از هوشمندترین آن مننتقدانِ همدل سعید اندیشمند رادیکال سوری مشهور، حداقل مشهور در جوامع عربی و در زمینهی مطالعاتِ اسلامی، صادق جلال‌العظم بود. مقالهی او «شرق‌شناسی و وارونه» که در ابتدا به انگلیسی انتشار یافت[۳]، در همان سال به زبان عربی حجم بیش‌تری یافت و باهمان نام به صورت کتابِ کوچکی منتشر شد.[۴]
العظم بنای بحثِ خود را بر چیزی نهاد که آن را «یکی از مهمترین و تأثیرگذارترین دستاوردهای کتاب سعید» می نامد یعنی این واقعیت که کتاب سعید «باورِ همیشگی شرق‌شناسی به وجودِ تفاوتِ عمیقِ هستی‌شناختی میان ماهیتِ شرق و غرب[۵]» را بیپرده نشان داد. او به نوبهی خود، به وجودِ چیزی در اندیشهی عربی اشاره کرد که وی آن را«شرق‌شناسی وارونه[۶]» میخواند که در دو مقوله تجسم مییابد اولین مقوله، که پیش از این توسط سعید معرفی شده، مبتنی است بر بازتولیدِ ثنویتِ ذات‌گرایانه ی شرق‌شناسان، منتها با ارزش‌هایی وارونه، به نوعی که شرق و یا «ذهنیت عربی» ـ چون اساساً ناسیونالیست‌های عرب مدّنظر بودند ـ عموماً فراتر و برتر از غرب دانسته می‌‌شوند. مقولهی دوم که آن زمان پدیده‌‌ی جدید در کشورهای عرب بود و در اینجا مورد توجه ماست، چیزی است که در مقالهی العظم چنین توصیف شده است :
تحتِ تأثیر روند انقلابی در ایران، یک خطِ فکری سیاسیِ تجدیدنظرطلبانه‌ی عربی پدید آمد. پیش‌کسوتانِ اصلیِ آن، عموماً برخاسته از صفوف چپ هستند… داعیه‌ی اصلی آنان را می‌توان چنین خلاصه کرد: رهایی ملیای را که اعراب از زمانِ اشغالِ مصر توسطِ ناپلئون مشتاقانه دنبال میکنند، نه در ناسیونالیسم لائیک (رادیکال ، محافظهکار یا لیبرال)، و نه در کمونیسم انقلابی، سوسیالیسم و مشابهاتِ آنها، بلکه باید در بازگشت به اصلِ آن چیزی یافت که «اسلام سیاسی تودهای»اش میخوانند.[۷]
العظم در کتاب خود، با آوردنِ شمار زیادی نقلقول برای مستند کردن حرف‌هایش، مشخصات اصلی این عارضه را معرفی و نقد میکند. من با حفظِ مفهوم «شرق‌شناسی وارونه»ی العظم، مشخصههای مُعرِّفِ این پارادایم را در شش فرضِ زیر تلفیق می‌کنم؛ مشخصه‌هایی که می‌توان آنها را به محدوده‌ای فراتر از روشنفکرانِ عربِ موردبررسی العظم تعمیم داد.
- اینکه شرق اسلامی و غرب نقطه‌ی متقابل یکدیگرند ؛ بحث بر سر این نیست، و یا تنها بر سر این نیست، که مردمان شرقی در معارضه با امپریالیسم غربی‌اند، بلکه ایدئولوژی غربی در کلیتِ خود، از جمله انتقادیترینِ آنها همچون مارکسیسم، برای آنها نامناسب است.
- اینکه میزانِ رهایی شرق، نمیبایست و نمیتواند با استانداردها و ارزشهای غربی چون دموکراسی، لائیسیته و رهایی زنان، سنجیده شود.
- اینکه شرقِ مسلمان نمیتواند با ابزار معرفتشناختیِ علومِ اجتماعیِ غربی درک و تحلیل شود و هرگونه مقایسهای با پدیدههای غربی قیاس مع‌الفارق است.
- اینکه در تاریخ {جوامع} اسلامی، نیروی محرکهی اصلی یعنی عامل اصلی‌ای که تودههای مسلمان را به حرکت میآورد، فرهنگی ، یعنی مذهب، است و اهمیت آن بر عوامل اقتصادی و اجتماعی/طبقاتی که در دینامیسم سیاسیِ غربی تأثیر می‌گذارد، میچربد.
- اینکه تنها راه سرزمین‌های مسلمان به سوی رنسانس از مسیر اسلام میگذرد، به بیانی دیگر، با عاریت گرفتنِ و تطبیق‌دادنِ کلام کلیسای کاتولیک: برای مسلمان‌ها «خارج از اسلام، راه رستگاری‌ای نیست»[۸]
- اینکه جنبش‌هایی که با شعار «بازگشت به اسلام» حرکت میکنند، آنگونه که در نگاهِ غربی درک می‌شود ، ارتجاعی و واپسگرا نیستند، بلکه، برعکس، جنبش‌های پیشرو و مترقیاند که در مقابلِ چیرگیِ فرهنگیِ غرب به مقاومت برخاستهاند.
این الگوی «شرق‌شناسی وارونه» در کوران تحولاتِ سال‌های ۱۹۷۸- ۱۹۷۹ بسیار غالب بود، و خیلی سریع از حلقهی روشنفکران عرب یا مسلمان‌زاده بسیار فراتر رفت و به هسته‌ی اصلی روشنفکرانِ کشورهای خاستگاه اوریانتالیسم گسترش یافت. بهویژه چنانکه در سطور آینده نشان خواهم داد، در صحنه‌ی شرق‌شناسی فرانسه برجستگی یافت.
درواقع، سرشناسترین متفکرانِ چپی که از نوای صورِ «انقلاب اسلامی» مدهوش شدند نه مسلمان است و نه از اهالیِ خاورمیانه؛ بلکه کسی نیست – جز میشل فوکو در یک واقعه‌ی مشهور زندگی‌اش.[۹] هرچند در خواندنِ بازاندیشانهی کار وی باید گفت، تحلیلهای او از سیر حوادث انقلابِ ایران به سببِ تیزبینی فوق‌العاده در مورد دینامیسم اجتماعی و سیاسی فرایند انقلاب، گیراست. این دستاورد وقتی تحسینبرانگیزتر به نظر می‌‌رسد که توجه کنیم این موضوع در زمینهی تخصصی فوکو نبوده است. با این‌حال، این نکته همچنان باقی است که فوکو مجذوب چیزی شده بود که به گمانش جست‌وجوی «معنویت» بود. به اشتباه همه‌ی آنچه را که از زبانِ آیت‌اللهی نسبتاً لیبرال، محمدکاظم شریعتمداری، شنیده بود با حقیقت این جنبش یکی گرفت. آیت‌اللهی که بعدها به مخالف سرسخت رهبر انقلاب تبدیل شد. این امر موجب شد که سادهانگارانه اعلام کند که پایههای کلیدی دموکراسی را باید در اسلام شیعی جُست و معنای واقعی برنامهی «دولت اسلامی» همین است.[۱۰]
با این‌حال، فوکو شرق‌شناس حرفهای نبود. او بدون پشیمانی، از خود دفاع و دلبستگی خود به شورش تودههای ایرانی را توجیه می‌کرد؛ مدعی بود که دولتِ روحانیون {…} نتیجه‌ی ازپیش‌تعیین شدهی آن جنبش نبود و پیدایش این دولت حمایتی را که جنبشِ مردم ایران سزاوار آن بود، غیرموجه نمیکند. او به‌خوبی و بیش از هر کس دیگری، میدانست که روشنفکران فرانسوی به چشمپوشی از «افراطکاری»های سرکوبگرانهی انقلابها تمایل دارند؛ دلیل آن هم روشن و مرتبط با تاریخ سرزمینِ خودشان، و کیشِ رسمی انقلابِ فرانسه، از جمله فرهنگِ ژاکوبنی، فرهنگی که تصادفاً و در جریان کارزار واکنشی ضدمارکسیستی، مشخصاً توسط فرانسوا فوره زیر ضرب قرار گرفت. درنتیجه فوکو تشخیص داد که نیازی به پوزشخواهی ندارد، اما دیگر هرگز در زمینی چنین ناآشنا خطر نکرد و وارد نشد. من فوکو را فقط به این دلیل مطرح کردم که این رخداد فوکویی نشانه‌ای از یک گرایش غالب در این دوره بود.
شرق‌شناسان فرانسویِ پس از ۱۹۷۹
هدفِ من در اینجا به دست‌دادنِ طرح کلی از تکوین و مسیر حرکتِ آن عده از شرق‌شناسان فرانسوی است که پس از ۱۹۷۹ شیفته و والهی «شرق‌شناسی وارونه» شدند. البته با توجه به محدویتِ صفحات، فقط می‌توان طرحی کلی به‌دست داد. علاوه بر این ، انگیزه‌ای برای اختصاص دادنِ وقت لازم برای نوشتن گزارشی جامع ازاین نحله ندارم. طرح کلی در اینجا به این معناست که عموماً فقط به تأثیرگذارترین افرادِ این نحله و تنها به آثارِ کلیدی آنان در موضوع اسلام خواهم پرداخت. جوهرهی نقطه‌ی عزیمتِ من ـ یعنی نقدِ العظم از «شرق‌شناسان وارونه»ی عرب- به‌خوبی نشان میدهد که این پارادایم اصلاً به روشنفکران فرانسوی و یا حتی غربی محدود نیست. بنابراین، به اندازهی کافی باید روشن باشد که هدفم قطعاً این نیست که استدلالهای «شرق‌شناسان وراونه»ی فرانسوی و غربی در زمینهی ناتوانی اذهانِ غربی در درک و فهمِ اذهانِ مسلمانان را به خودشان برگردانم (مگر باِ همدلیای بیقیدوشرط).
سرانجام، باید تصریح کنم که شرق‌شناسی سنتی، در معنای همگانی‌شده توسط ادوارد سعید، در سنتِ فرانسوی مطالعات اسلامی همچنان حضور دارد ـ از صحنه‌ی عمومی «روشنفکری» حرفی نمی‌زنم که در این صحنه آن سنتِ کلاسیک به قویترین وجه حضور دارد. درواقع، چنانکه نشان خواهم داد، همانطور که می‌توان از دنیای چندمنظوره‌ی روشنفکری انتظار داشت، بین این پارادایم‌ها تغییر از یکی به سوی دیگری جریان داشته است اینکه این مقاله را به «شرق‌شناسی وارونه» اختصاص دادهام بدان معنا نیست که این امر دغدغهی اصلی من است، به هیچ عنوان چنین نیست. مسئله این است که مخالفتِ من با شرق‌شناسی سنتی و امپریالیسم غرب موجب نمی‌شود که به هیچ طریق به «لاپوشانی» آن‌چیزهایی بپردازم که به گمانم غلط‌‌انداز و ناموجه در جهتِ مخالف حرکت میکند.
بگذارید ابتدا جایگاهِ جامعه‌شناختیِ نسلِ پس از ۱۹۷۹ دانشگاهیانِ فرانسوی را در عرصه‌ی آنچه «مطالعات اسلامی» میخوانم، چنان مشخص کنم که این عرصه محدود به منطقهی خاصی از جهانِ اسلام نشود. این دانشگاهیان در فضای سال‌های پس از ۱۹۶۸ به بلوغ رسیدند: بسیاری از آن ها ، همچون بسیاری از همنسلانِ خود، در جوانی با پیروی کمابیش وفادارانه از ایدههای چپِ رادیکال شناخته می‌‌شدند.
بعضی از آنها ـ باز هم همچون بسیاری دیگر ـ آنچه بعدها آن را بیماری دوران بلوغ ارزیابی کردند، کنار گذاشتند. با استفاده از عنوانِ استعاری جزوهای که گی اوکنگم (کنشگر چپِ رادیکال همجنس‌‌خواه فرانسوی) دوسال پیش از مرگِ نابه‌هنگامش در ۱۹۸۶ منتشر کرد، می‌توان گفت برخی از آنها «از یقهی مائویی به عضویت در کلوپ روتاری»[۱۱] گذار کردند. فعالیتهای پژوهشی این نسل در دورهی پس‌از «انقلاب اسلامی» ۱۹۷۹ ایران تکوین یافت؛ دوره‌ای که شاهد جهش بنیادگرایی اسلامیِ ضدغربی و تبدیل شدنِ آن به نگرانی اصلی قدرت‌های غربی بود. در این میان بیش از همه‌ی فرانسه تأثیر می‌پذیرفت.
سه مشخصه‌‌ی مهم این گروه پس از ۱۹۶۸ پژوهشگرانِ «مطالعاتِ اسلامی» را متمایز میکند. اولیویه روا، یکی از شاخصترین نمایندگانِ این تفکر، در مباحثهای نسبتاً تازه در بابِ مطالعاتِ اسلامی این مشخصه‌ها را خودسنجانه تحلیل کرده‌است.[۱۲] نخست آن‌که بیش‌تر افراد نسلِ پس‌از ۱۹۶۸/ پس از ۱۹۷۹ متعلق به رشتههای دانشگاهیِ علوم سیاسی و یا جامعهشناسیِ سیاسیاند، در حالی که نسل پیش از آنها عمدتاً ریشه در مطالعاتِ سنتیِ شرقی، همچون تاریخ، قوم‌‌شناسی و یا لغت‌‌شناسی تاریخی داشتند. اکثرِ آنان به جنبش‌های سیاسی اسلامی رادیکال می‌پرداختند که آشکارا زمینهی غالب آن روزها بود و این امر تأثیر مستقیم بر تخصص آنها در علوم سیاسی داشت.
درعین‌حال، در سال های پس از ۱۹۶۸، جهانِ دانشگاهی در فرانسه با تنزل ناگهانی موقعیتِ اجتماعی و درآمد نسبیِ آن مواجه شد. در نتیجه، همانطور که اولیویه روا با واژگانی تلطیف‌شده بیان میکند، دانشگاهیانِ نسلِ جدید انگیزه‌ی قوی‌ای برای یافتن منابعِ درآمد مکمل داشتند . یکی از راهحلها ـ که مشخصه‌‌ی دومِ ماست ـ به عهده گرفتنِ «مشاورت» نهادهای مربوط به امور خارجه و امور دفاعی بود (البته این امر همه را شامل نمیشد، اما به اندازهی کافی رایج بود که بتوان آن را مشخصه‌‌ی اصلی دانست). برای برجسته‌‌ترین «متخصصان» گروه، این فرصت‌‌ها به فرانسه محدود نبود. رهیافتِ دیگر گذشتن از مسیر رسانه‌‌های همگانی بود، چه به شکل دریافتِ «حقالقدم» برای «تخصص» دانشگاهیان و چه به عنوان وسیلهای برای بالا بردن فروشِ کتابها و تألیفاتشان. رسانه‌ای کردنِ شدید سومین مشخصه‌‌ی پژوهشگران معاصر جهان اسلام و عرب است. این الگو را می‌توان تعمیم داد؛ امروزه حوزهی مطالعاتِ اسلامی در تمام کشورهای غربی مشخصههای مشابهی دارد.
دو ویژگی آخر ـ تمایل به فروش تخصصِ به نهادهای دولتی و رسانهایشدن ـ در تمام افراد نسلِ پس از ۱۹۷۹ همزمان تأثیر نکرد. برخی از آنها برای مدتی و درمواردی برای همیشه در مقابل این وسوسه مقاومت کردند. این امر توضیحدهندهی تفاوتی است که طی سالها در میانِ گروهِ «اوریانتالیستهای وارونه» پدید آمد و آن را توضیح خواهم داد، بااین حال، در دورهی ظهور این پارادایم، تأثیر تحولاتِ تعیینکنندهای که در ابتدای این گفتار طرح کردم ـ روند انقلابی ایران، تهاجم نظامی شوروی به افغانستان و انتشار «شرق‌شناسی» سعید – هر سه در پس زمینهی واکنش روشنفکری ضدمارکسیستی، بر تمایز سیاسیِ دارای ریشه‌های جامعهشناختی، که هنوز درمراحل ابتدایی پیدایشِ خود بود، غلبه یافت.
«شرق‌شناسی وارونه»ی فرانسوی
پژوهشگران مطالعاتِ اسلامیِ پس از ۱۹۷۹ مشتاق مقابله با خصومت پیشانگاشته «شرق‌شناسان» با انقلاب ایران به علتِ ایدئولوژی و رهبری اسلامی انقلاب ، و نیز مقابله با دشمنی «کمونیستی» با «مجاهدین» افغان بودند که با توسل به دلایل مشابه حمله به افغانستان را توجیه می‌کرد. آنها می‌خواستند تصویرپردازی‌‌های موهن از بنیادگرایی اسلامی احیا‌شده را رد کنند؛ بنیادگرایی‌ای که تحت تأثیر انقلابِ ایران به نحو خیرهکنندهای تشدید و تقویت شده بود.
همین امر سبب شد که خودِ اصطلاح «بنیادگرایی»،[۱۳] (و معادلِ تقریبیِ آن به انگلیسی «Fundamentalism») را با این دستاویز که این اصطلاحات ریشه در مسیحیت دارند ـ معادل فرانسوی در کاتولیسیسم و معادل انگلیسی در پروتستانیسم ـ رد کردند. این امر که این اصطلاحات از زمان پیداییشان معنا و مفهومی بسیار گستردهتر یافته و نشانگر مشخصه‌هایی بود که مصداقِ کامل نوعِ اسلامی استفاده مشابه از دین بودند، برای آنها اهمیت نداشت.[۱۴] شگفتانگیزترین استدلالی که به‌کار می‌‌بردند ـ شگفت‌انگیز برای پژوهشگرانِ علوم اجتماعی ـ این بود که جنبش‌های یادشده خودشان خود را «اسلامی» {حرکه اسلامیه} معرفی میکنند که این صفت اسلامی با معنای منفعل «مسلمان» فرق دارد. به عبارت دیگر، شرق‌شناسان فرانسویِ پس‌از ۱۹۷۹ کمابیش ناآگاهانه ادعای بهاصطلاح «اسلامگرا»یان درمورد داشتنِ حقِ انحصاریِ ارائهی قرائتیِ ستیزه‌‌جویانه از اسلام را می‌پذیرند.[۱۵]
نخستین استفادهی دیده‌شده از اصطلاح «اسلامگرایی» در این معنا و مفهوم جدید به سال ۱۹۷۹ در مقالهای از حبیب بولارس، ناسیونالیست تونسی که در فاصله‌ی ۱۹۷۰-۱۹۷۱ در دولت حبیب بورقیبه صاحب مقامی بود و سپس در دولت زین‌العابدین بن علی نیز سمتی به عهده گرفت، در مجله‌ی نوول ابسرواتور (۱۲ مارس) منتشر شد. البته درک او از چیزی که آن «اسلامگرایی» نام می‌نهد، جانبدارانه و پشتیبان نیست. سپس این اصطلاح نخستین بار در قلمرو شرق‌شناسی دانشگاهی فرانسه با قلم ژان فرانسوا کلمان در ۱۹۸۰ به کار رفت.[۱۶]
کلمان هم چندان تعلق خاطری نسبت به این جنبش‌هایی که توصیف می‌کرد، نشان نمی‌داد. بدین ترتیب، اصطلاح «اسلامگرایی» پیش از این که تبدیل به نام و اصطلاح موردعلاقه‌ی «شرق‌شناسی وارونه» بشود، توسط نویسندگان عموماً مخالف و متخاصم به نخستین موج بنیادگرایی اسلامی اطلاق شد. این نویسندگان می‌خواستند با یک کلمه طیف گسترده‌ای از گرایشها . جریانهای سیاسی‌ای را که بیرق اسلام برداشته بودند، زیر پوشش بگیرند، از مدرن‌ترین تا …بنیادگرا (اصطلاحی که استفاده از آن را در هیچ کجا بر خود ممنوع نمی‌کردند) ترین‌شان را.
به این ترتیب برپایهی پارادوکسی اعجاب‌آور، گروه جدیدِ پژوهشگرانِ مطالعاتِ اسلامی، نگران از اینکه مبادا در معرضِ اتهامِ خفتآورِ درغلتیدن به «شرق‌شناسی» در معنای توهینآمیز آن قرار بگیرند، به منطق نمونه‌‌وار «شرق‌شناسانه» متشبث می‌‌شوند؛ بدین ترتیب که فرض میکنند بنیادگرایی اسلامی قابل‌‌فروکاهی به هیچ مقولهی نشأت‌‌گرفته از غرب نیست. با منطقی کاملاً «شرق‌شناسانه»، از «اسلامگرایی» {اسلامیسم} نامیدنِ این پدیده و درنیتجه محدودکردنِ آن به پدیده‌ای خاص اسلام دست برداشتند.
برای پرهیز از واژه‌ی بنیادگرایی (فوندمنتالیسم Fondamentalisme و انتگریسم Integrisme) که به زعم آنها بار توهینآمیز داشت ـ درواقع توهینآمیز درنطر اذهان سکولار، چه راست {لیبرال} و چه چپ {رادیکال} ـ بالاخره به استفاده از اصطلاحی رضایت دادند که به گواهی فرهنگ‌های لغت در اصل دین اسلام را به معنای دقیق کلمه و دین موجود توصیف می‌کرد. به‌این‌طریق با دادنِ مشروعیتی آکادمیک به کاربردِ اصطلاحِ « اسلامگرایی{اسلامیسم}» برای جنبش‌های سیاسی مختلف ، که دم از اسلام می‌زنند و بسیاری از آنها طرفدار خشونت‌اند و متعصب، به آشفتگی میان دین اسلام و برخی از استفادههای خاص و نفرتآوری که از آن می‌شود، میافزایند؛ آشفتگی‌ای که رسانه‌‌های بی‌اخلاق به نحو فزاینده‌‌ای به آن دامن می‌زنند.[۱۷]
یکی از عوامل مؤثر و مهم شکلگیری این پارادایم جدید فرد دانشگاهیای بود که به‌لحاظ نسلی، روشنفکری و جامعهشناسی پلِ رابطی بود میان گروه پیشینِ متخصصان فرانسوی جهانِ اسلام، که بسیاری از آنان واقعاً فاضل بودند، و گروه جدید که به دلایل وجودی پیش‌گفته ـ به ویژه به دلیل آثار تخریبی رسانه‌ای کردن ـ بسیار سطحیتر بودند. آثار این فرد دانشگاهی، یعنی جامعهشناسِ سیاسی اولیویه کاره (Olivier Carré)، به نسبتِ باقیِ اعضایِ برجستهی نسلِ پس از ۱۹۷۹، بسیار کمتر به انگلیسی ترجمه شده است، هرچند که به‌یقین او فرهیخته‌‌تر و جالبتر است. او در ۱۹۷۹ پژوهشی دانشگاهی انجام داد در مورد نحوهی استفادهی ناسیونالیسم عرب، حوزهی اصلیِ مطالعاتِ او در آن زمان، از برداشتهای پیشروِ اسلام به قصدِ مشروعیت بخشیدن به این ناسیونالیسم.[۱۸] برپایهی ایدههایی که پیش از آن طرح کرده بود، یکی از فرضیههای عمده‌‌ی اثرِ او این بود که ظهورِ یک اسلام پیشرو عرب متمایز در آینده، کاملاً ممکن است ـ ایدهای که من نیز به‌عنوان یک گزاره‌‌ی کلی به آن باور دارم ـ و اینکه این ظهور در آن زمان حال رخ دادن بود ـ پیشبینیای که یقیناً در زمان خودش محل تردید بود، و از آن زمان تاکنون، به گمانِ من تاریخ آن را بی‌اعتبار کرده است.[۱۹]
بدین سان کاره از برخی جهات مستعدِ محو کردنِ تمایز میانِ ناسیونالیسم عربی و بنیادگرایی اسلامی بود. در ۱۹۸۲، او بر شباهتهای میان آنچه او در آن زمان تازه «اسلامگرایی» میخواند با ناسیونالیسم عربی تأکید کرد، و تأیید این نظر را در شخصیت معمرقذافی یافت که در آن دوره به نظرش آمیزه‌‌ای از این دو جریان بود.[۲۰] تأکید بر چنین تشابهی فقط در حالتی امکان داشت که از منظر تحلیل گفتمان به مسئله نگاه شود، امری که کاره عمدتاً به آن میپرداخت. ناسیونالیست‌ها طبیعتاً نیاز داشتند که مانع تصاحب اسلام توسطِ رقبایشان شوند؛ در حالیکه بنیادگرایان ـ در دههی ۱۹۶۰ ـ بهویژه در دورهی «سوسیالیسم عربی» ـ در تلاش بودند تودهها را متقاعد کنند که اسلام آنان نیز به معنایی همان «سوسیالیسم» است و اتهامِ این را که در تلاش‌اند طبقاتِ ثروتمند پیشین را به قدرت بازگردانند رد کنند.
کاره سال بعد در ۱۹۸۳ به همراه میشل سُرا کتابی منتشر کرد که عموماً دستچینی از متونِ شاخههای مصری و سوری جنبش اخوان‌المسلمین بود، در این اثر او فراتر رفته و کفه‌ی تمایلش در برابر ناسیونالیست‌ها که «تمامیت‌گرا{توتالیتر}» می‌خواندشان، به سمتِ «اسلامگرا»ها چرخید.[۲۱] در اظهاراتی با خصلت «شرق‌شناسی وارونه»، او «اسلام سیاسی» را «فرهنگِ مردمی» جهانِ مسلمان خوانده که پس از سرکوب و ناچار به سکوت شدن طی سال‌های طولانی توسط استعمار و رژیمهای پس از استقلال،[۲۲] بالاخره موفق به بیانِ خود شده است؛ «شکلِ مدرنِ تحقیرشده‌ی فرهنگِ عامهی اسلاف»؛[۲۳] «عنصری که از همان ابتدای تجاوز اروپای صنعتی به جهان عرب، به شکل چشمگیری جاودانه می‌نماید، در اهداف، در ابزارها و وسایلش»، دیدگاهی ملازم با اعتقاد کاره مبنی بر اینکه «گرایش به دین پدیده‌‌ی دائمی و ضروری جوامع عرب است».[۲۴]
آیا وقتی سُرا در کتابِ مشترکشان مینوشت: « نباید این ترفند {خصلتِ ارتجاعی اخوان‌المسلمین} را یک‌سره وارونه کنیم تا جایی که اخوان‌المسلمین را منادیان نوین مدرنیزاسیون بشناسانیم»[۲۵]، قصدش توجه دادن به انحرافِ همکارش نبود؟ البته این دقیقاً کاری است که کاره با پافشاری بیش‌تر در اثر دیگری که در همین سال منتشر شد، در پیش می‌‌گیرد؛[۲۶] در آن‌جا، او مقدمه‌‌اش را با اظهاراتِ خیالی زیر منسوب به یک «اسلام‌‌گرای» ساختگی به پایان میبرد:
ارتجاع، بنیادگرایی، تاریکاندیشی، آخوندسالاری، قرون وسطا! مبارز اسلامگرا با برقی در چشم پاسخ میدهد، « جدی باشیم، تنها ترقیخواهی واقعی بدیل اسلامی است. تنها مدرنیزاسیون حقیقی مدرنیزاسیون بومی است که ریشه در فرهنگِ عامیانه ما دارد، و از فرق سر تا نوک انگشتِ پا اسلامی است.»[۲۷]
کاره در جاهای دیگر همین اثر بدونِ انتخابِ شخصیتِ ساختگی اسلامگرا، اظهاراتِ مشابهی دارد: جریان «اسلامگرا در هماهنگی بلاواسطه با زبانِ «فرهنگ عامه»، که اسلامی و بنیادگرایانه است، درپی بسیج تحربه‌ی آغازشده‌ی «مدرنیزاسیون بومی» است. »[۲۸] این اظهارات دو درون‌‌مایه دارد، که در ترکیب با یکدیگر، تبدیل به وجه شاخصِ صورتِ فرانسوی پارادایم «شرق‌شناسی وارونه» می‌‌شوند: «اسلامگرایی» بهمثابه عاملِ مدرنیزاسیون و مذهب بهمثابه زبانِ و فرهنگِ ذاتی مردم مسلمان.
در ۱۹۸۴، نقطه‌ی عطف تاریخِ نسلِ پس از ۱۹۷۹ شرق‌شناسان فرانسوی انتشار کتابِ ژیل کپل (Gilles Keppel) دربارهی گروههای بنیادگرای رادیکال در مصرِ پس از ناصر بود[۲۹]. کپل هرگز کاملاً هوادار اندیشهی «اوریانتالیسم وارونه» نشد، ولی در میانهی راه میان این گرایش و اوریانتالیسم سنتی قرارگرفت. او حتی این اولین کتاب خود را به پیش‌گفتاری به خودِ برنارد لوییس (Bernard Lewis) ، یعنی هدفِ اصلی انتقاداتِ {ادوارد} سعید، مزین ساخت. وی، با اتخاذ لحنی نسبتاً بیطرف در توصیفِ بنیادگرایانِ رادیکال مصری، استدلالی کرد که معنای کلی آن تأیید صفتِ «اسلامگرا» بود. موضع بیطرفِ او چنان آسودهخیال بود که عمدتاً به متعصب‌ترین و خشنترینِ حواشی بنیادگرایی اسلامی پرداخت.
به‌علاوه، کپل سریعاً تبدیل شد به آشکارترین نمادِ همه‌ی ویژگیهای نسلِ جدید (از جمله مسیری که از منتهی‌‌الیه چپِ آغاز شده باشد). کتابِ او الگویی درپیش نهاد که وجهمشخصهاش تولیداتِ فراوان بعدی آن بود: حجم وسیعی از اطلاعاتِ مفید ـ که بعدها با دسترسیِ ویژهی او به منابع دولتی آسان‌تر نیز شد ـ با مفهوم‌‌سازی نظری اندک که کتاب بعد از کتاب سطحیتر شد. او به ستارهای رسانه‌ای تبدیل شد، به عبارتی نوعی برنارد هانریِ لویِ ((Bernard-Henri Lévy شرق‌شناسی فرانسوی، و به همین ترتیب مشاور دولتهای غربی و باقی دولتها در مبارزه‌شان علیه بنیادگرایی اسلامی رادیکال. سرانجام نقش فعالی در ترویج و دفاع از ممنوعیت از حجاب در مدارس فرانسه به عهده گرفت.
یک سال بعد از کتابِ کِپِل دربارهی مصر، کتاب اثرگذار دیگری از نسلِ پس از ۱۹۷۹ شرق‌شناسان فرانسوی منتشر شد که این‌بار بیپرده به «شرق‌شناسی وارونه» اختصاص داشت: کتابِ اولیویه روا (Olivier Roy) دربارهی افغانستان.[۳۰] روا، مائوئیست سابق، بسیار آشکارا همدلی خود با جنبش‌های اسلامی افغان و دشمنی و ضدیتِ خود را با آنها که «کمونیستها» می‌خواندشان، نشان‌داد. هرچند بهنظر میرسید در پیش‌گفتار کتابش به هشدار سُورا توجه کرده است،[۳۱] کارش درواقع تعمیم و تقویتِ ایده‌ی کاره در ارتقای بنیادگرایی اسلامی به جایگاهِ منادی مدرنیته بود.
روا تمایزی باب کرد میان «اسلامگرایی» و آنچه «فوندمانتالیسم» میخواند؛ ، او به جای «انتگریسم»، صورتِ فرانسه‌‌مآبانه‌‌ی کلمه‌‌ی انگلیسی را به کار میبرد. انتگریسم برچسبی بود که آن چپ‌های فرانسوی که «مجاهدین» افغان را ارتجاعی می‌‌دانستند به‌کار می‌‌بردند؛ «مجاهدین» نیز {در نظرشان} معادل افغانی شوانهای فرانسه در پایان قرنِ هجدهم بود. در واژگانِ روا، «فوندمانتالیسم» همان مفهومِ معمول را داشت: هواداری از دعوت به بازگشت به متون مقدس اسلام و پای‌بندی شدید به شریعت. اما او بنیادگرایی اسلامی را با نهضتِ اصلاح دینی پروتستان مقایسه کرد و نه با بینادگرایی پروتستان. او تصریح کرد که «اسلامگرایی» همان «فوندمانتالیسم» است که در موضع مبارزه و اپوزیسیون قرار گرفته، بهویژه در زمینهی شهری یا در جوامع بی‌رحمانه «مدرنیزه» شده.[۳۲]
روا با تأکید بر «مدرنیته‌‌ی اسلامگرا»،[۳۳] توضیح می‌‌داد که «اسلامگرا»های افغان، تأثیرگرفته از اخوان‌المسلمین مصر، درپی «تکوین ایدئولوژی سیاسی مدرنی بر مبنای اسلام بودند، امری که برای‌شان تنها راه کنارآمدن با جهان مدرن بود.»[۳۴] «غربِ (لیبرال و مارکسیست) میکوشد آنچه درواقع محصول مدرنیسم است به قلمرو کهنگی، فئودالیسم، قرون وسطا، و تاریکاندیشی منتسب کند.»[۳۵] علاوه بر این، از نظر روا، «بازگشت سیستماتیک به شریعت شرایطِ برآمدنِ برخی اشکالِ مدرنیته، لااقل مدرنیته‌‌ی سیاسی را فراهم میکند»[۳۶] بدین ترتیب که اجازه میدهد مذهب به‌عنوان عامل وحدت، بر چندپارگی سنتی جامعه‌ی افغان فائق آید. جدا از اینکه این تصویر روا از «اسلام‌گراهای»های افغان بهمثابه عامل فراتر رفتن از چندپارگی‌های رنگارنگ آن جامعه، توهمی بیش نبود، این فرایند درواقع نوعی «مدرنیزاسیون» است که عمری به قدمت ظهور مذهب دارد و ششصد سال پیش ابن‌خلدون با عبارتِ مشابهی توصیفش کرده است.
سومین نقطه‌ی عطف شرق‌شناسی فرانسویِ پس از ۱۹۷۹، که انتخابهای من از چهرههای برجستهی این نسل را به انجام میرساند، انتشار کتاب فرانسوا بورگا (François Burgat) در مورد مغرب در ۱۹۸۸ بود.[۳۷] در میان افرادِ شناخته‌‌شده‌‌ی این نسل، بورگا از هر نظر از متعصب‌ترین مدافعانِ «شرق‌شناسی وارونه» است. وی کار خود را مستقیماً بر نظریاتِ اولیویه کاره بنا کرده که او را «یکی از استادانِ بلامنازع اندیشهی اسلام سیاسی»[۳۸] می‌‌داند. نقل‌قولِ زیر چکیده‌‌ی دیدگاه وی را نشان میدهد:
سخن‌‌گفتن از «ایجاد توازن فرهنگی» در پی عقبنشینی اجباری غرب در عرصه‌ی سیاست با استعمارزدایی و جنبش کسب استقلال آغاز شد؛ سپس در عرصه‌ی اقتصادی از طریق ملیکردنها تداوم یافت؛ این روندِ رهایی از قیود امروزه در عرصه‌ی فرهنگی خود را با «اسلامگرایی» نشان میدهد. اسلامگرایی به تحتِ سلطههای دیروز از کابل تا مراکش امکان میدهد بدون توسل به واژگان تحمیلی غرب، هویتِ خود را بازیابند.[۳۹]
دو اصل بنیادی پارادایمِ «شرق‌شناسی وارونه»ی فرانسوی چنان که کاره فرموله کرده بود ـ یعنی: «اسلامگرایی» به‌عنوان عاملِ مدرنیزاسیون و دین اسلام به‌عنوان زبان و فرهنگِ ذاتی مردمانِ مسلمان ـ نزد بورگا افراطیترین بیانِ خود را مییابند. این دو اصل با ایده‌ی سومی، آن هم الهام گرفته از کاره، ترکیب شدند؛ ایده‌ی پیوستگی، و نه گسست، میان ناسیونالیسم و «اسلامگرایی». این پیوستگی برای بورگا به پیوستگی لحظهی تاریخیِ ناسیونالیستی و احیای بنیادگرایی اسلامی تبدیل شد. بر همین اساس نوشت: «اسلامگرایی بهمثابه پاسخی مدرن به دشواریهای مدرنیته، بیش‌تر بیانگر نیاز به پیوستگی است تا گسست».[۴۰]
بورگا این ایده‌ی پیوستگی را با کمک گرفتن از استعارهی موشکِ سهمرحلهای استعمارزدایی نشان میدهد: مرحلهی نخست سیاسی (کسب استقلال)، مرحلهی دوم اقتصادی (ملیکردنها) و مرحلهی سوم فرهنگی/ ایدئولوژیک که اسلامگرایی نماینده‌‌ی آن است. این استعاره این نکته را کاملاً نادیده می‌‌گیرد که این بهاصطلاح «اسلامگرایی»در واقع احیای آن پس از سال‌های زیاد به محاق رفتن ـ همزمان بود با شکستِ گسترده و بازگشت در هر دو زمینهی استقلال سیاسی و اقتصادی. دههی ۱۹۷۰ شاهد بازگشت قدرتمندِ هژمونی امریکا در جهان مسلمان و پیش‌‌درآمدی بر سیر قهقراییِ نولیبرالی جهانی بود؛ فرایندی که بهترین مثالش مصر «ناصرزدایی‌شده» تحت حکومت انور سادات بود. با استفاده از استعارهی بورگا، باید گفت او توجه نداشت که مرحلهی سوم «موشک» در واقع در فازِ فرود فعال شده بود ـ به عبارت دیگر، گسترش بنیادگرایی اسلامی یکی از چند مظهر شکست بزرگ و سیر قهقرایی چند‌وجهی در تاریخ استعمارزدایی شرق بود.
دیدگاه کاره و بورگا مبتنی بر این فرض کلیدی است که «اسلامگرایی» را تنها به‌عنوان امری گفتمانی در نظر می‌‌گیرند: مدرنیزاسیونی که به زبان دیگری بیان شده. از نظرِ آنان زبانِ ناسیونالیست‌ها از غرب امانت گرفته شده بود، اما زبان و گفتارِ «اسلامگرایی» ـ بازهم بااستفاده از اصطلاحِ کاره، بومی بود. نتیجه‌ی نهایی این برداشت به قلمِ بورگا فروکاهی «اسلامگرایی» به صرفِ یک نحوهی بیان است ـ یعنی چنانکه بعداً میگوید «گفتار مسلمانی» (le parler musulman) ـ برای برنامهای که اساساً همان برنامهی ناسیونالیستهاست. بار دیگر به کلام خودش مراجعه کنیم:
بنابراین اسلامگرایی درواقع بیش‌تر زبان است تا مکتب، راهی برای بازنمایی واقعیت که راضی به وام‌گیری از گفتمان مسلط نیست {…}. با کمی اغراق می‌توان اسلامگرایی را از دین تفکیک کرد و در این توسل به واژگان اسلام برای بیانِ پروژهای سیاسی بدیل، تنها تدارکاتِ ایدئولوژیک استقلال سیاسی و تداوم فرهنگی گسستهای ناشی از استعمارزدایی را دید.»[۴۱]
یکی از جنبه‌‌های جالبِ اثر بورگا این است که حاوی مصاحبهها و گفت‌وگوهایی است که او با شخصیتهای برجستهی عرصه‌ی «اسلامگرایی» داشته است. این متون برخی مواقع بسیار روشنتر از توضیحاتِ خودِ نویسندهاند. اینگونه است که روشنترین ردیه بر نظراتش را «شیخ عبدالسلام یاسین»، بنیادگرای مسلمان شناخته‌‌شده‌‌ی مراکشی و پایهگذار سازمان «العدل و الاحسان» مطرح میکند آن‌جا که به بورگا میگوید:
شما ناظران خارجی، با مطالعهی نوشته‌‌های اسلام‌گرایان… با تحلیل گفتمانشان، تنها نوکِ کوه یخ را میبینید،… یعنی نکوهش سلطهی فرهنگی غرب… نکوهش سوءمدیریتِ امور، وجود این بیعدالتی اجتماعی… در مقالاتِ شما، من تحلیل و آنالیز یک غربی ناب را میبینم که با اسلامگرایی همدردی میکند. بله… با اسلام اظهار همدردی می‌کنید. اما برای شما، این حوزهی معنوی عامدانه مات و کدر است. شما نمیخواهید آن را ببینید؛ شما نمیخواهید به آن نگاه کنید. در واقع، من درماندگی روشنفکرانی را که اهمیت و ارزش زیادی به دیدگاه‌‌های خود میدهند، بی آن‌که دیدگاه دیگران توجه کنند، تشخیص میدهم.»[۴۲]
راهِ پر پیچ‌وخمِ شرق‌شناسی وارونه در فرانسه
اینک به‌اختصار به تحول بعدیِ «شرق‌شناسی وارونه» در فرانسه می‌‌پردازیم. نسل پس از ۱۹۷۹ متخصصین فرانسویِ جهان مسلمان تحتِ تأثیر یک واقعه‌ی به‌‌شدت تراژیک قرار گرفت: قتل، یا مرگ در اسارتِ، میشل سُرا در ۱۹۸۶ پس از ربایشِ یک سال پیش او توسط گروهی که خود را «جهاد اسلامی» می خواند؛ «جهاد اسلامی» مشکوک به این بود که پوششی است برای حزبالله لبنان، که به نیابت از طرفِ ایران عمل میکند.[۴۳] این شوکِ ویرانگری به جامعه‌ی اوریانتالیستهای فرانسوی بود، بهویژه به اولویه کاره که با سُورا همکاری تنگاتنگ داشت. در پی این امر، تصویرِ ایران نزد آنها تا حد زیادی تیره شد، همین‌طور مفهوم اسلامگرایی نزد بسیاری از آنان.
کاره، در پیش‌گفتار نخستین کتابی که پس از مرگِ تراژیکِ سُورا منتشر کرد، مجموعه مقالاتش در ۱۹۹۱، با نظر به ایران داوریِ کاملاً متفاوتی از «اسلامگرایی» ارائه داد: «نمونهی ایران، بهویژه از ۱۹۸۱ به این سو، اعتبار «بدیل اسلامی» را کاهش میدهد {…} دریغا که نمونهی غمانگیز میشل سُورا، که با او کار کرده و از او الهام گرفته‌‌ام، به‌نحوی استثنایی مؤید بازی ستیزه‌‌جویانه‌‌ی دو «بربریت» (بنیادگرا و «لاییک مترقی» {کذافی‌الاصل})است…»[۴۴]
به این طریق کاره به نحوی رادیکال از «شرق‌شناسی وارونه» گسست. شاید بتوانم بگویم که آن را وارونه کرد یعنی به همان شرق‌شناسی سنتی و خالص بازگشت. این شرق‌شناسی سنتی در فرانسه به دو مکتب تقسیم شده است (این امر در مورد سایر اجتماعات شرق‌شناسان صادق است). یکی را فرهاد خسروخاور[۴۵] «نوشرق‌شناسان یا نئو اوریانتالیست»ها نامیده، هرچند که نسبتاً گرایشی سنتی است؛ به‌‌طور‌خلاصه این نظر است که اسلام با مدرنیته ناسازگار است. مکتب دیگر را من «شرق‌شناسی نو» نامیدهام، زیرا که واقعاً نوست و تعریف دیدگاهی است که مطابقِ آن نه‌تنها اسلام و مدرنیته سازگارند ، بلکه در جهان اسلام، اسلام تنها راه گریزناپذیر به سوی مدرنیته است،[۴۶] به قول روا که در سطرهای پیشین مورد اشاره قرار گرفت «تنها راه برای تن دادن به مدرنیته».[۴۷]
هسته‌ی مرکزیِ «شرق‌شناسی وارونه» و شرق‌شناسی سنتی یکی است: دیدگاهِ ذات‌گرایانه‌‌ای که بنا به آن برای مردمان {جوامع} مسلمان «دینباوری پدیده‌ای دایمی و ذاتی است »، در اینجا سخن پیش از این نقل شدهی اولیویه کاره[۴۸] را تکرار کرده‌ام. مطمئناً کاره با گسست از توهماتش در مورد «اسلامگرایی»، اسلام فینفسه را به کنار ننهاد. او با خام‌‌خیالی آشکار به این باور رسید که زمان «اسلامگرایی» در جهان مسلمان به پایان رسیده و «دوران مصالحه‌‌های پسااسلامگرایی فرا رسیده»[۴۹] است. دو سال بعد از این، کتابی بسیار جالب منتشر کرد. در نام کتاب از برآمدنِ چیزی خبر داد که آن را «اسلام لاییک» میخواند؛ در واقع بازگشتی به آنچه با تأکید بر منحصربه‌فرد بودنش «سنت کبیر» می‌‌نامیدش.[۵۰]
منظور کاره از «سنتِ کبیر» سنتِ دیرینه‌‌ی اسلامی مستقر شده پس از قرنِ دهم میلادی تا ظهور و پیدایش نوعی «درستآیینی» {اُرتُدُکسی} نوینِ اسلامی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرنِ بیستم بود؛ «درستآیینی»ای مبتنی بر قرائتی خشکه‌‌مقدسانه از اسلام ـ بهویژه قرائت‌‌های ابنحنبل و ابن‌‌تیمیه ـ که زمینهی این موج «اسلامگرایی» را فراهم آوردهاند. کتابِ استثنایی کاره دعوتی است به اسلامی متعادل و نسبتاً سکولارشده که تقریباً ممکن بود یک عالِم مسلمانِ روشناندیش نوشته شده باشد. با این حال، سویافتگی نسبت به «شرق‌شناسی نوین» بار دیگر در نتیجهگیری کتاب ظاهر می شود؛ در آغاز این بخش کاره این نکته را پیش‌‌فرض می‌‌گیرد که «در جوامع و فرهنگ‌های مسلمان، سکولاریزاسیون تنها میتواند اسلامی باشد.»[۵۱] ـ به عبارت دیگر، کاره پیشنهاد میکند که در اقلیم مسلمانان، هیچ نوع جدایی تمام‌‌عیار میان مذهب و دولت رخ نخواهد داد.
پس از آن در ۱۹۹۲، اولیویه روا کتابی منتشر کرد که در آن نویدِ «شکستِ اسلام سیاسی» را داد.[۵۲] با تکرار ارزیابی پیشینِ مبتنی بر «شرق‌شناسی وارونه» که «اسلامگرایی» عامل مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون است ، فتوا داد که این اسلامگرایی شکست خورده است. اما روا با یک ترفندِ معمول دنیای روشنفکری، به جای اینکه بپذیرد که این «اسلامگرایی» مدرن و لاییک تنها حاصل تخیل او و همکارانش بوده است ـ و به عبارت دیگر، شکست مربوط به تحلیل اوست ـ آن را به موضوع مطالعاتش نسبت می‌‌داد. حالا مینوشت:
«در بازاندیشی، به نظر می‌‌رسد که کنشِ سیاسی اسلام‌گرایان، نه تنها به استقرار دولت و یا جوامع اسلامی نمی‌‌انجامد، یا به منطقِ تن میدهد (نمونهی ایران) و یا به تجزیه‌‌شدنِ سنتی، حتی به شکل بازسازی‌شده‌‌اش (نمونهی افغانستان).[۵۳]
«اسلامگرایی یک لحظه بود، سنتزی شکننده میان اسلام و مدرنیته‌‌ی سیاسی، که در نهایت هرگز ریشه ندواند.»[۵۴]
دلیلِ این شکستِ ادعایی، به نظر روا، بنبستی روشنفکری (آپوری) در اندیشهی «اسلامگرا»ست که بنابر آن، پرهیزکاران شرط لازم برپاییِ جامعهای اسلامیاند، در حالیکه قرار است وجود یک جامعه‌ی اسلامی شرطِ پرورشِ افراد پرهیزکار باشد.[۵۵] صرفِ‌‌نظر از کم‌‌مایگی مفرطِ این توضیح، جا دارد بپرسیم چه‌طور شد که روا از همان ابتدا متوجه این «آپوری» نشد ـ نارسایی‌‌ای که حتی زحمت پذیرش آن را هم به خود نداد. روا میگوید شکست «اسلامگرایی انقلابی» به «دموکراتیزه‌‌شدنِ اجتماعی» آن انجامید ـ {جعل} دلالتی غریب برای یک مفهوم آن هم به دست نویسندهای متعلق به جمعی که اصطلاح «انتگریسم» را دربست به این دلیل که از تاریخ مذهبی دیگر نشأت گرفته، رد میکند. «اسلام‌گراییِ» ناکام به آن چیزی تبدیل شد که روا «نوبنیادگرایی» مینامد، یعنی تفسیری به‌‌لحاظِ اجتماعی «محافظهکارانه» از اسلام در مقابل با تفسیرِی «مدرنیزهساز» ـ گویی که این خصیصه‌ی از همان ابتدا در قلبِ این بهاصطلاح «اسلامگرایی» نبوده است.
کتابِ بعدیِ اولیویه روا کمتر از یک سال بعد از حملاتِ سال ۲۰۰۱ القاعده منتشر شد و بخش عمده‌‌ی آن پیش از این رخدادها نوشته شده بود.[۵۶] به همین دلیل هم در درجهی اول نه واکنشی به شوکِ وحشتناکِ پس از ۱۱ سپتامبر، بلکه گامی نو در اندیشههای نویسنده بود. نسخهی انگلیسیِ آن، که خود نویسنده آن را ترجمه و بازنویسی کرده و بر آن افزوده بود، دو سال بعد منتشر شد.[۵۷] در نتیجه، کتاب مملو از ارجاعات مربوط به زمانِ بسیار مهم «جنگ علیه تروریسم» در دولت بوش است، بااین حال قسمتِ عمده‌‌ی کتاب تلاش کلی نویسنده برای اعتبار بخشیدن به تحلیلهای پیشینِ خود در مقابله با واقعیتی است که بیوقفه خلافِ آن تحلیل‌ها را اثبات کرده است. این که این کتاب گاهی بیش‌تر شبیه تفسیر فلسفی مغشوشی از اوضاع جهان به نظر می‌‌رسد تا اثری در علوم‌اجتماعی، احتمالاً به دلیل اغتشاش نظری {حاکم بر آن} است.
از آن‌جا که اثرِ جدید به «پسااسلامگرایی» می‌‌پردازد، می‌توان گمان برد که از کاره تأثیر گرفته است. اما نظریه‌‌ی روا این است که با بیش از اندازه سیاسی‌‌کردنِ دین، «اسلامگرایی»[۵۸] به سوی «پسااسلامگرایی» گذر کرده است؛ «پسااسلامگرایی» با ترفندی تاریخی به فاصله‌‌گرفتنِ فضای مذهبی از فضای سیاسی انجامید؛ هر یک از این دو فضا، «به‌رغم تمایل بازیگرانِ آنها، خودمختار» شدند، و به این طریق «شرایط را برای فرایند سکولارشدن فراهم آوردند».[۵۹] از نظر روا، یکی از نیروهای اصلی «پسااسلامگرایی» گذارِ برخی از سازمانها «از اسلامگرایی به ناسیونالیسم» است: او ادعا میکند که «در سراسر خاورمیانهی عربی، گسل میان ناسیونالیسم و اسلامگرایی وضوح کم‌تری مییابد»، و حزبالله لبنان و حماس در فلسطین دو نمونهی کلیدی این امرند.[۶۰] روا در ۲۰۰۴ نوشت که مثال روشن این تداخل آن است که «تمیزدادنِ مبارز اسلام‌‌گرای حماس و عضوِ ظاهراً لاییکِ الفتحِ عرفات روزبه‌‌روز دشوارتر می‌شود.»[۶۱] ـ امروزه با توجه به شکافِ عظیم بین این دو نیرو و درگیری آنها، این ادعای روا برای ردِّ نظریه‌‌ی وی کافی است.
به‌‌هرصورت، مطرح‌‌کردنِ حزبالله و حماس به‌عنوان نمادِ تغییر «از اسلامگرایی به ناسیونالیسم» و سپس استحاله‌‌ی آنها در قالبِ جدید آمیخته‌‌ی «اسلامگرا ـ ناسیونالیست» لااقل به دو دلیل توجیهپذیر نیست. اول اینکه این دو سازمان از همان ابتدای موجودیت ، درگیر مبارزه علیه اشغال خارجیِ سرزمین خود بوده‌اند؛ مبارزهای که هرگز در انحصار نیروهایی که برچسبِ «ناسیونالیست» داشتهاند، نبوده؛ بلکه به لحاظ تاریخی، طیفِ گسترده‌ای از نیروها این مبارزه را در منطقه راه انداختند که از همان مراحل ابتدایی نیروهای مذهبی مختلف هم در میان آنها نقش برجستهای ایفا کردند. به‌علاوه «کم‌‌رنگ‌‌کردنِ» اهمیتِ «اسلامگرایی» سازمانهای نامبرده، به این دلیل که در مبارزهای ملی از رقبای «ناسیونالیست» خود پیشی گرفته‌‌اند، همانطور که تاریخ به‌‌کرّات نشان داده، یقیناً منبعِ خطاهای جدی است.
مثالِ عمده‌‌ی دیگری از نظریه‌‌ی روا در بابِ «پسااسلامگرایی»، مثالِ «جمهوری اسلامی» ایران است. تفسیرهای طولانیِ او در مورد «سکولاریزه شدنِ» ادعایی و «روحانیتزدایی»[۶۲] از حکومتِ ایران[۶۳] پایه در این توهم داشت که ایران در این دوران (۲۰۰۲ ـ ۲۰۰۴) در حال تحقق «عادیسازی سیاسی» است[۶۴] (با توجه به اینکه نمونهی اعلای این فرایند محمد خاتمی رییس «اصلاحطلب» «مجمع روحانیون مبارز» بود، وجه تناقض‌‌آمیز این بیش‌تر است). محمود احمدی‌‌نژاد رییسجمهور بعدی ایران که در سال ۲۰۰۵ انتخاب شد، ردیهی زندهای است بر این ادعای آمرانه که دست‌‌کم بسیار عجولانه بود. در یک ترفند دیگر تاریخ، احمدی‌‌نژاد مکلاست.
من میتوانم بحث دربارهی بسیاری از ادعاهای کتاب روا را ادامه دهم، مثلاً اصرار جالب او بر «خصوصیسازیِ دوباره‌ی اسلامیسازی»[۶۵] که مثالِ آن اخوان‌المسلمین در مصر و اتحادِ پاکستانی گروههای بنیادگرا بودند، گروه‌‌هایی که به باور روا دیگر علاقهای به تغییر دولت نداشتند؛ «قلمروزدایی»[۶۶] «اسلامگرایی» که مثالش این ادعاست که القاعده «آشکارا از خاورمیانه غایب بوده‌است»[۶۷] و اینکه این جریان «هرگز عملیاتی در منطقه و یا علیه اهدافِ منطقهای انجام نداده است»[۶۸]، ادعایی که حتی در زمانِ ظهور و پدید آمدنِ القاعده در ابتدای دههی ۱۹۹۰ هم نادرست بود. یا ادعایی به همان اندازه نادرست که «اگر رادیکال‌شدنِ اسلامی در میان جوانان مسلمان (و تازه‌مسلمان) در غرب را بررسی کنیم، خواهیم دید که سوابقِ فکری آنان هیچ ارتباطی با مناقشات جاری خاورمیانه ندارد.»[۶۹]
بمبگذاریهای رخداده در هفتم ژوییه‌ی ۲۰۰۵ در لندن محکی برای این آخرین ادعای او بود. روا شتاب‌زده از تلاشهای بی‌‌فایده‌‌ی دولت انگلستان برای انکارِ رابطهی آشکار بمبگذاریها با شرکت دولتِ انگلستان در اشغال عراق حمایت کرد. چند روزی پس از بمبگذاریها، او مقالهای در «نیویورک تایمز» منتشر کرد تحتِ عنوان «چرا از ما نفرت دارند؟ نه به خاطرِ عراق»[۷۰] وی در آن مقاله شرح می‌‌داد که عاملان بمبگذاری لندن به جنگِ امریکا و بریتانیا واکنش نشان نمیدادند، بلکه این جنگ را «جزئی از پدیده‌‌ی جهانی سلطهی فرهنگی» میبینند. یک سال بعد، در جریانِ تهاجم اسراییل به لبنان، او در «لوموند» مقالهای منتشر کرد که در آن به «رژیمهای سُنّی» (کذا) و اسراییل در مورد بهترین راههای منزوی‌‌کردنِ حزبالله مشاوره می‌‌داد، مقالهای که با این جمله پایان می‌‌‌یافت: «بیش از هر زمانِ دیگری، میبایست راههای سیاسی غالب شوند: این راه الزاماً راه دیپلماسی نیست، بلکه تنظیم قوای نظامی به قصد پیشبرد اهداف سیاسی است.»[۷۱]
در سپتامبر ۲۰۰۶ روا مقالهی دیگری در رسانه‌‌های بینالمللی منتشر کرد تحتِ عنوان «به‌رغم «جنگ»، در حال پیروزی هستیم»؛[۷۲] در آن مقاله شرح می‌‌داد که امروز به لطفِ «بسیجِ مداومِ پلیس، متخصصان، آژانسهای اطلاعاتی و دستگاه‌‌های قضایی» (احتمالاً نمیتوانست «متخصصان» را از قلم بیندازد) «جهان محل امنتری است». بدینطریق در فاصله‌ی زمانی بیست سال، اولیویه روا، که از «شرق‌شناسی وارونه» آغاز کرده بود، به «متخصص»ی استحاله یافت و کِپِل‌‌مآبانه مشاور دولتهای غربی شد. استحاله‌‌ای که باتوجه به آن، تحلیلِ بازاندیشانهی او در ۲۰۰۱، که پیش از این نقل شد، بسیار زیرکانه بهنظر میآید، اگرچه با قصد عذرخواهی نوشته شده بود.
از سه «شرق‌شناس وارونه»ی تأثیرگذار ما، کاره، روا و بورگا، تنها سومی است که پی‌گیرانه به نظرگاههای اولیهاش وفادار مانده است. درواقع، دو کتابِ بعدیِ بورگا در مورد «اسلامگرایی» عمدتاً تکرار ایدههای طرح‌شده در کتاب اول است؛ تغییر که هیچ، در جاهایی که به جدل با هم‌فکرانِ سابقش میدان میدهد، گاهی آن ایده‌‌ها بیش از حد ساده می‌‌شوند.[۷۳] بااین‌‌حال او اذعان داشت که در میان جریانهای «اسلامگرایی» گرایشهای ارتجاعی وجود دارد ـ گرایش‌هایی که اتفاقاً در انتگریست خواندنشان («بنیادگرا» در ترجمه‌ی انگلیسی) تردیدی به خود راه نمیدهد. بااین‌‌حال، از نظر او این گرایشها وصله‌‌های ناجوری هستند که نمیبایست با کُل یکی گرفته شوند.
عنصر ارتجاعیِ این ترکیب اندیشگی اسلامگرایی درواقع تنها یکی نیست. این که صاحبان قرائت «متن‌گرا» (خشک‌اندیشان) یا بنیادگرایان ناگزیر به رشد و تحول‌اند، به‌هیچ عنوان نباید موجب پیش‌داوری در زمینهی پیشرفت اسلامگرایی و قابلیت آن به بیان خود در نهایت با ارزشهای «مدرنیته» بشود؛ یعنی این هسته‌ی تغییرناپذیر ارزشهای جهان‌شمول.[۷۴]
بورگا نه فقط به جدلِ نظری علیه همراهانِ پیشینِ «شرق‌شناسان وارونه»ی خود پرداخت، بلکه ـ میبایست تأکید کرد ـ خصوصاً شجاعانه علیه موجِ اسلامهراسیای ایستاد که پس از حملاتِ ۱۱ سپتامبر فرانسه را درنوردید. او با سیاست‌‌های کشورش و گرایش حاکم در رسانه‌ها درمورد موضوعاتی چون ممنوعیتِ حجاب در مدارس یا نقش فرانسه در لبنان مخالفت کرد. این قدردانیِ لازم مرا به جایی میرساند که می‌‌‌خواهم مطلبم را با آن به پایان ببرم: با بازگشت به نقطه‌ی شروعم: مقالهی صادق جلال‌العظم در ۱۹۸۱.
العظم مقالهی خود دربارهی «شرق‌شناسی وارونه»ی عربی را با این ادعا پایان برد که شرق‌شناسی وارونه «در نهایت کمتر از خودِ «شرق‌شناسی» ارتجاعی نیست.»[۷۵] به گمانِ من این احکام جهان‌شمول نیستند. همانند هر ارزش‌داوری دیگر، هر پدیده‌ای میبایست در متن و موقعیت خود قرار گیرد و ارزیابی شود. با گذار از بافت عربی به بافتی غربی، نقشِ «شرق‌شناسی وارونه» به نحوِ رادیکالی تغییر میکند. در بافتِ غربی ، تسلیم‌‌شدن به عقبنشینیِ تاریخی‌‌‌ای با اثراتیِ عظیم است، در بافتِ غربی، بیش‌تر نوعی مقاومت در مقابلِ ایدئولوژیِ امپریالیستیِ غالب و همدردی با کسانی است که آماجِ این ایدئولوژی‌‌اند. بورگا تجسم نمونه‌‌وار این نگرش است، که وجوه مشترک بسیاری با «جهان سوم‌گرایی» دورههای پیشین دارد؛ سردمدارانِ آن «جهان سوم‌گرایی» نیز با دلدادگی کور به دشمنِ دشمنِ خود، به خودفریبی میدان می‌‌دادند.
توصیفِ ماکسیم رودنسون از نگرشِ «جهانِ سومگرا» به اسلام در ۱۹۶۸ شباهت غریبی به آنچه تاکنون گفته‌‌ام دارد و نشان میدهد «شرق‌شناسی وارونه» درواقع پدیده‌ای مکرر است.
جهان‌شمول‌گرایی‌‌ای که {ایدئولوژیِ ضداستعماریِ چپ} از ریشه‌های لیبرال و یا سوسیالیستِ خود اخذ کرد، برخلاف انتظار کوشید به پذیرش و درنهایت تجلیل از خصیصه، تبدیل شود. نگرش این گرایش از نیرویی پایه‌ای، تحت استثمار، ستم‌دیده، صریح و بی‌رحم، نیرویی که به شکلی قطعی دنیای کهن فقر و سلطه را از بنیاد برخواهد کند، به جهان سوم تعمیم میدهد. پس از آن است که ارزشهای ذاتی این مردمانِ سابقاً تحتِ استعمار احترامی ویژه مییابد؛ چیزی که سوءتفاهم‌هایی کاملاً عادی موجب کاهش یافتن و تقلیل آن نمی‌شود؛ مگر در اشکالی ویژه، دقیقاً همان ارزش‌هایی که محیط اروپایی مورد اشاره را به تحرک و جنب‌وجوش وامی‌دارد. برای برخی از آنها که در این زمینه تعهد عمیق‌تری داشتند، اسلام همچون نیرویی فینفسه «مترقی» بهنظر میرسید.[۷۶]
میان «کارشناسان»ی که به دولتهای غربی درمورد پیشبرد سیاست‌‌های امپریالیستی مشاوره میدهند و «شرق‌شناسان وارونه» که همین سیاست‌‌‌ها را محکوم میکنند، از نظرِ من تفاوتی کیفی وجود دارد؛ هرچند «شرق‌شناسان وارونه» به‌‌شدت در مورد افرادِ آماجِ این سیاست‌‌‌ها دچار توهم‌‌‌اند و ازاینرو مقدمات دلسردی‌‌‌ها و تضعیف روحیه را فراهم میکنند. بااین‌‌حال، همچنان با تداوم مبارزهی سیاسی و فکری علیه سیاست‌‌های امپریالیستی غرب، وظیفه‌ی خود می‌دانم، مثل همیشه، نگرش‌هایی را که معتقدم سرچشمه‌ی انحراف در این سوی حصار و میدان سیاست است را مورد انتقاد و بررسی قرار دهم، حال هر قدر هم با آنها در برخی امور مهم همگرایی‌ها و هم‌نظری‌هایی داشته باشم.
پی‌نوشت‌ها
[۱] – Gilbert Achcar استاد دانشکده‌ی مطالعات شرقی و افریقایی (SOAS) دانشگاه لندن است. متن حاضر سخنرانی نویسنده در کنفرانسی است که در چهارمین یادبود ادوارد سعید در ۲۰ نوامبر ۲۰۰۷، توسط دپارتمان انگلیسی و ادبیات تطبیقی دانشگاه وارویک برگزار شد. این متن برای انتشار بازنگری شد. متن انگلیسی توسط نویسنده ترجمه و آماده شد و ترجمه‌ی حاضر برمبنای دو متن فرانسه و انگلیسی متن به فارسی صورت پذیرفته است.
[۲] – جنگِ ژوئنِ ۱۹۶۷ به گذار از «مارکسیسم عینی» به «مارکسیسم ذهنی» شتاب بخشید، چیزی که عبدالله لاروی، در همان آغاز جنگ حس کرده بود، که در جهان عرب رخ خواهد داد ؛ نگاه کنید به اثرِ او تحتِ نامِ ایدئولوژی معاصرِ عرب، با مقدمهی ماکسیم رودنسون، پاریس : فرانسوا ماسپرو ۱۹۶۷
[۳] – صدیق جلالالعضم، «شرق‌شناسی و شرق‌شناسی وارونه»، در خمسین ۸، لندن : Ithaca Press، ۱۹۸۱ (تاریخ مقاله «پاییز ۱۹۸۰» است)، صفحهی ۲۶ ـ ۵ بازنشر در A.L. Macfie, ed., Orientalism : A Reader, New York : NYU Press, 2000, pp. 217 – ۲۳۸
[۴] – العظم، الاستشراق والاستشراق معکوساً، بیروت : دارالحداثه، ۱۹۸۱
[۵] – خمسین، ص.۱۸ ؛ Macfie, ed., p.230
[۶] – نگرشِ بنیادی به غرب، بر همان مدل و پایهی «شرق‌شناسی» بر خود نامِ «غربگرایی، Occidentalisme»، گرفته و موضوعِ آثار و کتب بیشماری بوده است. از مفهوم «شرق‌شناسی وارونه» (Orientalism in reverse) گاهی برای اشاره به همین نگرش استفاده می‌شود ، نگرشی متقارن با شرق‌شناسی، که در مقالهی العظم نیز بررسی شده است. با این‌حال بهتر است که این نامگذاری پیشنهادیِ او را به پدیده‌ای که عنصرِ اصلیِ مقالهی او را تشکیل می‌‌داد و در اینجا بررسی شده، اختصاص دهیم، که آنگاه که موضوع بر سر یک «شرق‌شناسی» با این ویژگیِ که در آن ارزشهای «اوریانتال {شرقی}»، بر خلافِ «شرق‌شناسی» سنتی، با نگاهی مثبت مورد بررسی قرار گرفته‌‌اند.
[۷] – خمسین، ص. ۲۲ ؛ Macfie, ed., p.234
[۸]There is no salvation outside of the church. م.
[۹] – مراجعه کنید به مقالات و مصاحبههای او در ۱۹۷۹ـ ۱۹۷۸ در مورد ایران، گرد آمده در Michel Foucault, Dites et écrits II, ۱۹۷۶-۱۹۸۸ پاریس: {انتشارات} گالیمار، ۲۰۰۱، صص: ۷۹۴-۶۶۲
[۱۰] – بدترین مقالهی فوکو، همانی است که تحتِ عنوان «رویای ایرانیان چیست؟» در اکتبر ۱۹۷۸ در نوول ابسرواتور منتشر کرد (Dits et ecrits II, pp. 688-694). در مورد این «دستهگل به آبدادهی» فوکو در مورد ایران، نظرِ تلخ و تندِ ماکسیم رودنسون را در کتابش اسلام: سیاست و اعتقادات، Paris: Fayard, 1993, pp 310-327 ببینید.
[۱۱] –. Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary مارسی، Agon 2003، با مقدمهای از سرژ حلیمی.
[۱۲] – Olivier Roy, «Les islamologues ont-ils invente l’islamisme ?» اولیویه روا، «آیا اسلامشناسان، اسلامیسم را ابداع کرده‌اند؟»Esprit, Aout – Septembre 2001, pp. 116-136
[۱۳] – Intégrisme
[۱۴] – برای استدلالی در مورد استفادهی کاملاً مشروع از اصطلاح «بنیادگرایی»، به مقالهی فوق‌العاده عالیِ العظم «Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical Outline of Problems, Ideas and Approaches» {بازنگری بنیادگرایی اسلامی: طرحی انتقادی از دشواریها، ایده‌‌ها و رویکردها} بخشهای اول و دوم، در بولتنِ آسیای جنوبی، XIII 1&2، ۱۹۹۳ صص. ۱۲۱-۹۳ و XIV 1، ۱۹۹۴ صفحات ۹۸-۷۳ مراجعه کنید.
[۱۵] – اصطلاحاتی چون «اسلام سیاسی» یا «اسلام مبارز» همین اشکال را دارند.
[۱۶] Jean – Francois Clement, “Pour une comprehension des mouvements islamistes”, Esprit, ۱۹۸۰ ژانویه
[۱۷] – نخستین استفادهی دیده شده از اصطلاح «اسلامگرایی {اسلامیسم}» در این مفهوم جدید به ۱۹۷۹ در مقالهای از حبیب بولارس در مجله‌ی نوول ابسرواتور (۱۲ مارس) بود؛ حبیب ناسیونالیستی تونسی بود که در فاصله‌ی ۱۹۷۱ـ۱۹۷۰ در دولت حبیب بورقیبه بود و سپس در دولت زین‌العابدین بنعلی نیز پستی به عهده داشت . البته ارزیابی او از آنچه «اسلامگرایی» نامید، پوزش‌خواهانه نبود. سپس این اصطلاح نخستین بار در قلمرو شرق‌شناسی دانشگاهی فرانسه با قلم ژان فرانسوا کلمان در مقالهی «برای درکِ بهتر جنبش‌های اسلامی»، (Esprit ژانویهی ۱۹۸۰، صص. ۵۱ ـ ۳۸) به کاررفت. کلمان نسبت به جنبشی که معرفی کرداصلا همدلی نداشت. پارادوکس این‌جاست که «اسلامگرایی»، پیش از اینکه اصطلاحِ موردعلاقه‌ی «شرق‌شناسی وارونه» بشود، عموماً توسط نویسندگانِ متخاصم به نخستین موجِ بنیادگرایی اسلامی اطلاق شد. این نویسندگان می‌خواستند با یک کلمه طیفِ گسترده‌ای از جریانات سیاسی‌ای را که بیرق اسلام را برافراشته بودند، زیر پوشش بگیرند: از مدرن‌ترین تا … انتگریست/بنیادگراترین آنها(اصطلاحی که ابایی از استفاده از آن نداشتند).
[۱۸] – اولیویه کاره، مشروعیتِ اسلامیِ سوسیالیسمهای عربی، تجزیه و تحلیلِ مفهومی ـ ترکیبیِ کتابهای درسیِ مصری، سوری و عراقی. پاریس: FNSP، ۱۹۷۹ «فرضیه»ی کاره خلاصه شده. صفحهی ۲۵۷.
[۱۹] – برای دیدنِ گفتگویی در مورد این مسئله، به مقالهی من، «مذهب و سیاست امروز از نظرگاهی مارکسی» در Global Flashpoints: واکنشها به امپریالیسم و نئولیبرالیسم، Socialist Register 2008، لندن: Merlin Press, 2007 صص. ۷۶ـ ۵۵ مراجعه کنید.
[۲۰] – کاره «اتوپیایِ اسلاگرا در خاورمیانهی عربی و بهویژه در مصر و سوریه»، اثری نوشته شده به همراهی میشل سورا، با توجه به اینکه بخشهای تهیه شده توسط هرکدام از نویسندگان مشخص است، در کتابی به ویراستاری کاره، «اسلام و دولت در جهانِ امروز» پاریس، PUF 1982، صص. ۲۰ ـ ۱۳ (بخش مربوط به کاره). کاره به همین طریق اعتبار علمی خود را بر سر استفاده از اصطلاح «اسلامگرا» گذاشت، امری که توسط ماکسیم رودنسون نقد شده بود.
[۲۱] – کاره و ژرار میشو (نام مستعار سُورا)، پروندهی، اخوان‌المسلمین در مصر و سوریه (۱۹۸۲ ـ ۱۹۲۸) پاریس: انتشارات گالیمار/جولیار ۱۹۸۳
[۲۲] – همانجا ـ ص. ۲۰۵
[۲۳] – همانجا ـ ص. ۲۱۹
[۲۴] – همانجا ـ ص. ۲۱۸
[۲۵] – همانجا ـ ص. ۲۰۳
[۲۶] – کلر بریر، اولیویه کاره، اسلام: نبرد علیه غرب؟ پاریس، انتشارات Autrement، ۱۹۸۳. کلر بریِر روزنامهنگار فرانسوی پیش از این در تألیف کتابی در مورد انقلاب ایران دست داشت که آن را بیش از اندازه متعصبانه ارزیابی کرده‌اند (کلر بریِر و پیر بلانشه، ایران: انقلاب به نام خدا، پاریس: نشر Seuil، ۱۹۷۹). این کتاب مصاحبهی جالبی با میشل فوکو در خود داشت وقتی رژیم جدید ایران شروع به نشان دادنِ خصلت‌های استبدادی خود کرد، اسباب سرافکندگی فوکو شد. (فوکو، گفته و نوشتهها II، صص. ۷۵۵ ـ ۷۴۳)
[۲۷] – کاره، «اسلام سیاسی در مصر»، در بریر و کاره، اسلام: جنگ علیه غرب ؟ صفحهی ۱۳۸
[۲۸] – همانجا ـ صفحهی ۱۷۲
[۲۹] – ژیل کپل، پیامبر و فرعون، جنبش‌های اسلامیست در مصر معاصر، پاریس، La Découverte 1984
[۳۰] – روا، افغانستان، اسلام و مدرنیته‌‌ی سیاسی، پاریس، ناشر Seuil، ۱۹۸۵
[۳۱] – همانجا ـ ص. ۱۱
[۳۲] – همانجا ـ صص.۱۳ – ۱۲
[۳۳] – همانجا ـ صص. ۱۷
[۳۴] – همانجا ـ ص. ۹۴
[۳۵] – همانجا ـ ص. ۱۱۰
[۳۶] – همانجا ـ ص. ۲۱۴
[۳۷] – فرانسوا بورگا، اسلامگرایی در مغرب: صدای جنوب، پاریس: Karthala، ۱۹۸۸. نقلقولها در اینجا از چاپ سوم این کتاب است: اسلامیسم در مغرب، پاریس: Payot، ۱۹۹۵
[۳۸] – بورگا، «از دشواریهای نامیدن: بنیادگرایی، فوندمانتالیسم، اسلامگرایی»، ناشر Esprit، مارس ۱۹۸۸، ص. ۱۳۷
[۳۹] – بورگا، اسلامگرایی در مغرب، ص. ۸۰
[۴۰] – همانجا ـ ص. ۶۸
[۴۱] – همانجا ـ ص. ۷۰
[۴۲] – همانجا ـ صص. ۷۲ ـ ۷۱ نقدی بسیار خوب از نظریاتِ فرانسوا بورگا، که در مسیر همان خطوط پیشین است را در مقالهی بسیار خوب محمدشریف فرجانی (Mohamed-Cherif Ferjani) و صدری خیاری (Sadri Khiari)، «خطوط و پارادوکسهای اسلام سیاسی معاصر»، Contre Temps، پاریس : Textuel. شماره ۱۲، فوریه ۲۰۰۵، صص. ۱۰۵ ـ ۹۵ ببینید. در این مطلب همچنین در سوتیتر از مفهوم «شرق‌شناسی برعکس»، ترجمه‌ی ممکن دیگری از فرمول العظم اشاره میکند، بی آن‌که اشارهای به منشاء این اصطلاح کرده باشد.
[۴۳] – با استفاده از واژگان نظامی می‌توان گفت در این دوره تهران درگیر در یک «عملیات نامتقارن» علیه فرانسه بود در مقابل حمایت گستردهی پاریس از بغداد در جریان جنگ عراق ـ ایران
[۴۴] – کاره، اتوپیای اسلامگرا در خاور عربی، پاریس؛ FNSP، ۱۹۹۱، ص. ۱۶. اصطلاح «توحش» را سُورا در مورد رژیم سوریه به کار گرفت. رجوع شود به مقالهی او بانام مستعار ژرار میشو (Gérard Michaud) «حکومت توحش، سوریه ۱۹۸۲ – ۱۹۷۹»، Esprit، نوامبر ۱۹۸۳، گرد آمده در مجموعهی منتشر شده پس از مرگ نویسنده، تحت همین تیتر. سُورا، حکومت توحش، پاریس؛ Seuil، ۱۹۸۹
[۴۵] – فرهاد خسروخاور، «از نئو اوریانتالیسمِ بادی، موضوع‌ها و روشها»، مردمان مدیترانهای ۵۰، ژانویه ـ مارس ۱۹۹۰، مقالهای درخشان و مجادلهای با برتراند بادی.
[۴۶] – ژیلبر اشکار، جدال دو توحش، بروکسل: Complex، ۲۰۰۲ (چاپِ اول) صفحات ۸۶ – ۸۵، این کتاب را حسن مرتضوی به فارسی برگردانده است. م
[۴۷] – به زیرنویس شمارهی ۳۲ مراجعه کنید.
[۴۸] – به زیرنویس شمارهی ۲۲ مراجعه کنید.
[۴۹] – اوتوپی اسلامی ـ ص. ۱۶
[۵۰] – کاره، اسلام لائیک یا بازگشت به سنت عظیم. پاریس: Armand Colin، ۱۹۹۳
[۵۱] – همانجا ـ ص. ۱۳۶
[۵۲] – روا، شکست اسلام سیاسی، پاریس: Seuil، ۱۹۹۲
[۵۳] – همانجا ـ ص. ۳۹
[۵۴] – همانجا ـ ص. ۱۰
[۵۵] – همانجا ـ ص. ۱۰
[۵۶] – روا، اسلام جهانی شده، پاریس: Seuil، ۲۰۰۲
[۵۷] – روا، Globalised Islam: The Search for a New Ummah، لندن: Hurst & Co، ۲۰۰۴
[۵۸] – surpoliticisation de la religion. م
[۵۹] – Globalised Islam صص.۴ – ۳
[۶۰] – همانجا ـ ص. ۶۴
[۶۱] – همانجا ـ صص.۲ – ۱
[۶۲] – décléricalisation. م
[۶۳] – همانجا ـ ص. ۸۸
[۶۴] – همانجا ـ ص. ۱
[۶۵] – همانجا ـ ص. ۹۷
[۶۶] – déterritorialisation
[۶۷] – همانجا ـ ص. ۵۲
[۶۸] – همانجا ـ ص. ۳۰۷
[۶۹] – همانجا ـ صفحهی ۴۸
[۷۰] – روا، Why Do They Hate Us? Not Because of Iraq نیویورک تایمز، ۲۲ ژوئیه ۲۰۰۵
[۷۱] – ایران موجب بالارفتنِ نرخ حراج می‌شود، لوموند، ۲۱ ژوئیه ۲۰۰۶
[۷۲] – روا، We’re winning, despite the “war”، اینترنشنال هرالد تریبون، ۷ سپتامبر ۲۰۰۶
[۷۳] – بورگا، اسلامیسم در مقابل، پاریس، La Découverte، ۱۹۹۵، اسلامگرایی در دوران القاعده، پاریس، La Découverte، ۲۰۰۵
[۷۴] – اسلامگرایی در پیش رو، ص. ۱۰۰
[۷۵] – العظم «شرق‌شناسی و شرق‌شناسی وارونه»، خمسین، صفحهی ۲۵؛ Macfie، ص. ۲۳۷
[۷۶] – ماکسیم رودنسون، شیفتگی اسلام (La Fascination de l’Islam)، پاریس: Maspero، ۱۹۸۰، ص. ۱۰۰
نظرات
این یک مطلب قدیمی است و اکنون بایگانی شده است. ممکن است تصاویر این مطلب به دلیل قوانین مرتبط با کپی رایت حذف شده باشند. اگر فکر می‌کنید که تصاویر این مطلب ناقض کپی رایت نیست و می‌خواهید توسط زمانه بازیابی شوند، لطفاً به ما ایمیل بزنید. به آدرس: tribune@radiozamaneh.com
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.