بازتولید فرهنگی و روابط جنسیتی

مفهوم فرهنگ

تعریف و معنای اصطلاح «فرهنگ» بیش از بسیاری از مفاهیم اساسی دیگر در علوم اجتماعی مورد بحث و جدل بوده است. ریموند ویلیامز^۱، پدر «مطالعات فرهنگی» سه معنی را برای اصطلاح فرهنگ پیشنهاد کرده است: فرهنگ به معنای فرآیند کلی پیشرفت فکری، روحی و زیبایی‌شناختی (فرهنگ به مثابه «تمدن»)؛ فرهنگ به معنای “اعمال و آثار کنش هنری و فکری” («فرهنگ عالی»)؛ و فرهنگ به معنای “روش خاص زندگی مردم، یک دوره زمانی یا یک گروه^۲“. همان‌طور که آنتونی گیدنز^۳ اشاره می‌کند، معمولا این آخرین معنا از فرهنگ مورد استفاده جامعه‌شناسان است. به نظر وی، این روش زندگی تشکیل شده است از “ارزش‌های متعلق به یک گروه خاص، هنجارهای مورد تبعیت و کالاهای مادی ساخته ایشان.^۴”

جاناتان فریدمان^۵ که به ظهور مفهوم فرهنگ در انسان‌شناسی نظر انداخته است، توصیفی از “تاریخ طولانی و مغشوش” این مفهوم را به‌دست می‌دهد؛ خصوصا در قرن نوزدهم “در زمانی که فرهنگ صرفا آن چیزی بود که دیگران را از ما متمایز می‌کرد.^۶” این ابهام در مفهوم اغلب ناشی از تلفیق سه معنی فوق از مفهوم فرهنگ با یکدیگر است که در آن‌زمان به لحاظ فلسفی از یکدیگر متفاوت اما به لحاظ انسان‌شناختی با هم تلفیق شده بودند. همچنین ارتباطی بین «نژاد» به شکل روح قومی^۷، و «فرهنگ» به عنوان “ویژگی تعریف‌کننده مردم” وجود داشت. تنها با آغاز قرن بیستم و با کار فرانتس بوئاس^۸ بود که فرهنگ از مبنای نژادی و مردم‌نگاری‌‌اش جدا شده و به عنوان انتزاعی مستقل و پدیده‌ای مجزا برای خود مورد مطالعه قرار گرفت. اما نباید این واقعیت را از نظر دور داشت که، دست‌کم تا همین اواخر، گرایش به این بود که فرهنگ‌های مورد مطالعه فرهنگ «دیگری» باشند. تنها نسبتا همین اواخر است که فرهنگ عامه در جامعه غربی در تقابل «فرهنگ عالی» به موضوع مناسبی برای مطالعه تبدیل شده است. علاوه بر این، ذاتی ساختن برساخته‌های «تفاوت فرهنگی» یکی از روش‌های عمده و محبوب نژادپرستی کنونی است^۹.

برای مدت‌های مدیدی، توسعه مفهوم فرهنگ ـ بنا به توصیف فریدمان ـ منوط بوده است به «بحث دوری^۱۰» بین مدعیان جهان‌شمولی فرهنگ و مدعیان پارادایم‌های نسبی‌گرایی از فرهنگ. مطابق دیدگاه گروه اول، یک فرهنگ انسانی کلی وجود دارد که مردم و گروه‌های مختلف بنابر «مرحله پیشرفت»شان در آن جای می‌گیرند، که اغلب با مفاهیم برگرفته از نظریه تکامل توصیف می‌شود. مدعیان دیدگاه نسبی‌گرایی این نظر را رد می‌کنند و به زعم ایشان تمدن‌های مختلف، فرهنگ‌های مختلف دارد که باید به طور مجزا درک و قضاوت شود. برای مثال، گیرتز^۱۱ مدعی شده است که نه یک فرهنگ به طور عام بلکه تنها فرهنگ‌های خاص وجود دارند^۱۲.

به رغم تفاوت بین این دو دیدگاه و بحث همیشگی بین آنها، همان‌طور که چاترجی^۱۳ خاطر نشان کرده است، این دو در یک دیدگاه ماهیت‌باور نسبت به «فرهنگ» وجه اشتراک دارند که آن‌ را همچون یک “انباشته فرهنگی” ثابت و مشخص از نمادها، طرق رفتار و مصنوعات می‌نگرد که با انسجام و بی هیچ مشکلی فرهنگ اجتماعات خاص قومی و ملی را تشکیل می‌دهد. در هیچ‌کدام از این دو رویکرد تفاوت‌گذاری‌های درونی و تفاوت در موقعیت‌ها در نظر گرفته نمی‌شود.

طی چند سال اخیر، تحت تاثیر گرامشی و فوکو، یک راه‌ مفید‌تر برای نظریه‌پردازی درباره فرهنگ توسعه یافته است که فرهنگ‌ها را از یک پدیده همگون و ایستا، و همچون پدیده‌ای مشترک برای تمامی اعضای جامعه ملی و قومی، به فرآیندهای اجتماعی پویا تبدیل می‌کند؛ این فرآیندها در حیطه‌های رقابتی عمل کرده و در این حیطه‌ها صداهای مختلف سعی می‌کنند تفسیر خود را از جهان حاکم سازند^۱۴. گفتمان‌های فرهنگی اغلب مشابه زمین نبرد معانی هستند تا یک نقطه عزیمت مشترک. در این دیدگاه همگونی فرهنگی نتیجه سلطه‌جویی، همواره محدود، قابل توجه‌تر از مرکز نسبت به حاشیه، و متاثر از موقعیت حاملین آنهاست.

 

[…]در عملکرد فرهنگ‌ها مهم است که دو عنصر متناقض اما در کنار یکدیگر را در نظر داشته باشیم: از یک ‌سو گرایش به تداوم و ثبات و از سوی دیگر گرایش به تغییر و مقاومت همیشگی. هر دو گرایش از رابطه نزدیک بین روابط قدرت و کنش فرهنگی نشات می‌گیرد^۱۵.

 

[…]قلمروی مذهب رابطه نزدیکی با قلمروی فرهنگ دارد، اگرچه این دو قابل تقلیل به یکدیگر نیستند. مذهب با حیطه امر مقدس و معنای غایی مرتبط است^۱۶. مذهب بنا بر زمینه تاریخی و اجتماعی خاص، به سه مساله اساسی مربوط به هستی که مردم با آن دست به گریبان هستند، پاسخ‌های تلویحی یا صریح می‌دهد: معنا یا هدف زندگی چیست؟ وقتی که انسان می‌میرد چه اتفاقی برای وی می‌افتد؛ و خیر و شر چیست؟

 

[…]اگرچه به لحاظ تحلیلی گفتمان مذهب و فرهنگ از گفتمان روابط قدرت مجزاست اسد^۱۷ اما به لحاظ تاریخی و انضمامی، این‌دو، همواره، در هم تنیده‌اند. این گفته نه تنها در رابطه با سلسله مراتب قدرت در نهادهای فرهنگی و مذهبی و رابطه با ساختار کلی‌تر طبقه و قدرت درون جامعه صادق است بلکه همچنین در رابطه با تصورات مذهبی و فرهنگی و سلسله مراتب آنها از میل و برساخته‌هایی که منجر به جذب یا طرد مردم می‌شود نیز مصداق دارد. تمایل جنسی و جنسیت در این باب محوری هستند^۱۸.

همچنین چون تولیدمثل اجتماعی اهمیت اساسی برای فرهنگ دارد، اغلب به روابط جنسیتی به چشم سازنده «ماهیت» فرهنگ‌ها و موجب انتقال روش زندگی از نسلی به نسل دیگر نگریسته می‌شود. برساخته «منزل» در اینجا حائز اهمیت ویژه‌ای است، از جمله رابطه بین بزرگسالان با یکدیگر و بین کودکان و بزرگسالان در خانواده، روش پخت و پز و صرف غذا، کار خانگی، بازی و داستان‌های قبل از خواب، که از طریق آن دیدگاه نسبت به کل دنیا ـ چه اخلاقی و چه زیبایی‌شناختی ـ را می‌توان طبیعی جلوه داد و بازتولید کرد. با وجود این، همان‌طور که من و فلویا آنتیاس^۱۹ اشاره کرده‌ایم، به مفهوم مساله‌برانگیز تولیدمثل تنها وقتی می‌توان پرداخت که فرآیند رشد، اضمحلال و دگرگونی را نیز لحاظ کرد.

 

[…]بنابراین، به جای یک مجموعه همگون و ایستا از سنت و رسوم، “انباشته فرهنگی” را باید همچون یک منبع غنی و معمولا پر از تناقض درونی توصیف کرد، که توسط عاملین اجتماعی مختلف در پروژه‌های اجتماعی مختلف و در روابط خاصی از قدرت و گفتمان سیاسی داخل و خارج از اجتماع به طور گزینشی مورد استفاده قرار می‌گیرند. جنسیت، طبقه، عضویت در یک جمع، مرحله‌ چرخه حیات و توا‌‌ن‌مندی، همگی بر دسترسی به این منابع و موقعیت‌های ویژه برای بهره‌ برداری از این منابع تاثیرگذارند.

 

[…]پروژه‌های قومی تمامی منابع مربوطه و در دسترس را برای تبلیغ به خدمت می‌گیرند. برخی از این منابع سیاسی هستند و بقیه اقتصادی و حتی فرهنگی- مرتبط با رسوم، زبان، مذهب و دیگر مصنوعات و یادگارهای فرهنگی. تفاوت‌های طبقاتی، جنسیتی، سیاسی و شخصی بدان معناست که مردم در جایگاه‌ متفاوتی در جامعه قرار دارند؛ آنها با اینکه پروژه‌های خاص قومی را پیش می‌برند، گاهی از یک منبع یکسان برای پیشبرد اهداف سیاسی متضادی استفاده می‌کنند (برای مثال، استفاده از سوره‌های متعدد قرآن برای توجیه سیاست کنترل جمعیت یا برعکس ازدیاد جمعیت مانند مورد مصر، یا استفاده از موسیقی راک برای بسیج هم له و هم علیه راست افراطی در انگلستان). در مواقع دیگر، منابع متفاوت فرهنگی جهت مشروعیت بخشیدن به پروژه‌های قومی رقیب با یکدیگر در یک اجتماع استفاده می‌شود- مانند هنگامی که بوندیست‌ها^۲۰ در یک پروژه ملی – قومی با هویت یهودیان اروپای شرقی به عنوان مرزبندی هویتی، از زبان ییدیش^۲۱ به عنوان زبان یهودی استفاده کردند و یا، مثلا صهیونیست‌ها، که زبان عبری مدرن (که تا آ‌ن‌زمان اساسا برای اهداف مذهبی استفاده می‌شد) را (از نو) ابداع کردند تا یهودیان سراسر دنیا را در پروژه خود دخیل کنند. به همین نحو، برخی از مردم توسط پروژه‌های سیاسی، نژادپرستانه و قومی مختلف در انگلستان به عنوان “پکی” (اشاره به اهل پاکستان)، “سیاه آسیایی” و “بنیادگرایان مسلمان”، برساخته می‌شوند.

با توجه به موارد فوق، روشن است که چرا قومیت را نمی‌توان به فرهنگ تقلیل داد و چرا «فرهنگ» را نمی‌توان مقوله‌ای ثابت و ذاتی انگاشت. همان‌طور که الکساندرا آلوند^۲۲ توضیح می‌دهد، “گرایش به یکسان انگاشتن قومیت با فرهنگ توجه را از پویه‌های سیاسی تفاوت قومی دور می‌کند.^۲۳” علاوه بر این، تعریف فرهنگ، هویت و قومیت، و قائل شدن تفاوت بین آنها، بحث درباره مفهوم «اقتدار» را هم پیش می‌کشاند. اقتدار برساخته‌های فرهنگ، هویت و گروه‌بندی را یک‌شکل، ذاتی و ثابت فرض می‌کند. «صداهای مقتدر» نماینده «راستین» این برساخته‌ها تصور می‌شود. همان‌طور که خواهیم دید، هنگام بحث درباره سیاست‌های هویتی و تکثر فرهنگی، «اقتدار» می‌تواند به منبعی سیاسی و اقتصادی در پرژوه‌های قومی ویژه تبدیل شود، اما همچنین می‌تواند باعث ظهور آن چیزی شود که کوبنا مرسر^۲۴، «بار نمایندگی» و آمریتا چاچی^۲۵، در زمینه‌ای متفاوت، “هویت‌های اجباری” خوانده است.

زنان خصوصا به عنوان برساخته حاملین نمادین هویت و افتخار جمعی، هم شخصا و هم جمعا، این «بار نمایندگی» را حمل می‌کنند. کلودیا کونتز^۲۶ شعارهای مختلفی را که در نهضت جوانان هیتلر به دختران و پسران داده می‌شد، نقل می‌کند. برای دختران شعار این بود که “وفادار باش، خالص باش، آلمانی باش”. برای پسران شعار این بود که “با وفاداری زندگی کن؛ با شجاعت بجنگ، خندان بمیر”. وظایف ملی پسران زیستن و مردن برای ملت بود. نیازی نبود که دختران وارد عمل شوند: در عوض آنها باید به تجسم ملت تبدیل می‌شدند.

در بسیاری از فرهنگ‌ها، شخصیت یک زن ـ و اغلب یک مادر ـ به عنوان روح جمع نمادپردازی می‌شود، چه مام روسیه باشد، یا مام ایرلند یا مام هند. در انقلاب فرانسه، نماد جمع مام میهن^۲۷ به شکل شخصیت زنی بود که کودکی را به دنیا می‌آورد و در قبرس، یک زن پناه‌جوی گریان در پوسترهای کنار جاده تجسم درد و خشم قبرسیان یونانی بعد از تهاجم ترک‌ها بود. در جوامع دهقانی، وابستگی مردم به باروری ِ«مادر زمین» بی شک به این تداعی نزدیک بین سرزمین و هویت جمعی و زنانگی کمک کرده است. با این حال، زنان جمع را به اشکال دیگر نیز نمادپردازی می‌کنند. همان‌طور که سینتیا انلو^۲۸ اشاره کرده است، فرض بر آن است که مردان به خاطر «زن و بچه » به جنگ می‌روند. زنان، در تصور جمعی، با کودکان تداعی می‌شوند و، بنابراین، با جمع به عنوان خانواده و آینده. اما این حالت فقط در طول جنگ رخ می‌دهد.

«بار نمایندگی» بر دوش زنان متعلق به هویت جمعی و سرنوشت آتی، برساخته زنان به مثابه حاملین شرافت جمعی را نیز ‌به‌وجود آورده است. مانار حسن^۲۹ شرح می‌دهد که چه بسیار زنان فلسطینی به خاطر رفتاری که مایه شرمندگی خانواده و جامعه شده است، توسط اقوام مردشان به قتل رسیده‌اند. موردی که توجه و کمپین عمومی در سال ۱۹۹۴ را برانگیخت، اخلاص بسام^۳۰ یک زن ۳۸ ساله دروزی بود که به دست برادر کوچکترش ـ که سرباز ارتش اسراییل بود ـ به قتل رسید. «گناه» وی این بود که با لباس سبک غربی، از جمله دامن کوتاه (اگرچه ظاهراً نه خیلی کوتاه) و رژ لب و موی رنگ کرده، در مصاحبه با تلویزیون اسراییلی ظاهر شده بود. از وی به خاطر ایجاد یک کمپین مالی موثر برای جامعه دروزی ساکن نیویورک مصاحبه شده بود. «شخصیت‌های برجسته» این اجتماع پیشتر در همان روز با وی ملاقات کرده و بنا به گزارش برای این کمک مالی از وی قدردانی فراوانی کرده بودند. با این حال، همین «اشخاص برجسته» از محکوم کردن عمل قاتل سرباز زدند و اگرچه یکی از خواهران مقتول که شاهد قتل اخلاص بود دچار حمله عصبی شده بود، بنا به گزارش باقی خانواده به این برادر به خاطر انجام «وظیفه‌اش» افتخارمی‌کردند. “ما باید از مذهب و فرهنگ‌مان حفاظت کنیم. او پا از گلیم خود درازتر کرده بود.”

زنان با رفتار «مناسب» و لباس «مناسب»، خطوط مرزبندی‌های جمع را متجسم می‌کنند. در بسیاری از دیگر جوامع نیز زنان به خاطر زنا، فرار از خانه، و دیگر اعمال ناقض قواعد فرهنگی که مایه ننگ و شرم اقوام مرد یا جمع محسوب می‌شوند، توسط اقوام‌شان شکنجه شده یا به قتل می‌رسند^۳۱. یک نسخه ضعیف‌تر از انتقام‌جویی از زنانی که به شرافت جمعی خیانت کرده‌اند، تراشیدن جمعی سر زنان در کشورهای مختلف اروپایی بعد از جنگ جهانی دوم است که متهم بودند به دوستی و معاشرت با ارتش اشغالگر نازی در زمان جنگ^۳۲.

حتی وقتی کار به این حوادث افراطی و استثنایی نمی‌کشد، از سنن فرهنگی و بدعت سنن^۳۳ به عنوان روشی برای مشروعیت بخشیدن به کنترل و ستم بر زنان استفاده می‌شود. در مواقعی که مردان منفرد و نیز کل جمع احساس می‌کنند که توسط «دیگران» تهدید می‌شوند، این پدیده شدت می‌گیرد. وریتی سیف الله خان^۳۴ در یک مطالعه تطبیقی درباره حجاب اسلامی بین برادرفورد واقع در انگلیس و در روستاهای بنگلادش که مهاجرین از آنجا می‌آمدند، دریافت که حجاب اسلامی در برادرفورد بسیار سفت وسخت‌تر و افراطی‌تر از بنگلادش است. این تنها یک بخش از سختی و «منجمد شدن» فرهنگ‌های اجتماعاتی است که در غربت به سر می‌برند.

 

[…]نژادپرستی و تمایل جنسی

ساختن تصویر پلید از تمایلات جنسی کسانی که مورد ترس و حسادت نژادپرستان قرار دارند، نه تنها در رابطه با سیاهان بلکه در تصورات نژادپرستانه از «دیگری» نیز وجود دارد؛ صحت این‌ امر را سیبونی^۳۵ و گیلمان^۳۶ در رابطه با یهودیان نشان داده‌اند، و ادوارد سعید^۳۷، لوییس^۳۸ و لوتز^۳۹ در رابطه با سنت فرهنگی شرق‌شناسی بحث کرده‌اند که دیدی نژادپرستانه نسبت به مردم «عجیب» خاورمیانه و شرق دور دارد. این بعد تجسم یافته از «دیگری»، تمایل جنسی را در قلب تصویرسازی‌های نژادی خود قرار می‌دهد که نشانگر تخیلات درباره لذات ممنوع و ترس از ناتوانی جنسی نسبت به «دیگری» است.

البته این تخیلات همواره به شدت جنسیتی نیز هستند، اگرچه نه همیشه دگرجنس‌گرایانه^۴۰ در زمینه‌های سیاسی و اجتماعی مختلف، ترکیب تمایل جنسی و روابط نابرابر قدرت خود را به روش‌های مختلف ـ فیزیکی، سیاسی و یا اقتصادی ـ نشان می‌دهد. فعل و انفعال روابط قدرت میان زنان و مردان و نیز اربابان و بندگان، مستعمره‌کنندگان و مستعمره‌شوندگان، مردم خودی و «بیگانگان» تمایل به ایجاد سناریوهای رایجی دارند که در بیش از یک زمینه نقش ایفا کرده است. برای نمونه، یک موضوع ادبی رایج^۴۱. موضوع این رمان‌ها این است که زنان ناتوان و جدا‌ شده از اجتماع حاکم این تخیل را در سر می‌پرورانند و گاهی واقعا این جرات را به خرج می‌دهند که با مردی در دسترس اما از نژاد پایین که خادم یا کارگر است، رابطه جنسی برقرار کنند. در این روایات، مردان اجتماع حاکم با اینکه این «دیگری» را پست و نامتمدن می‌دانند، نسبت به او ترس و حسادت هم دارند و به وی تمایل جنسی و شهوت مطلق نسبت می‌دهند. یک توجیه رایج برای لینچ کردن سیاهان، مقاربت جنسی واقعا اما اغلب اسطوره‌ای آنان با زنان سفیدپوست بوده است که در این گفتمان فقط می‌توانسته تجاوز محسوب شود. داستان رایج دیگر در بسیاری از زمینه‌های نژادپرستانه اسطوره «دیگری» در مقام متجاوز جنسی است. همانطور که ترزا ووب^۴۲ بحث می‌کند، چالش جنسیتی به‌وجود آمده از سوی فرد «بیگانه» بعدی فیزیکی-عاطفی دارد که برای درک خشونت نژادپرستانه محوری است. این روایت حول این کلیشه رایج درباره « آزار مرد بیگانه» ساخته شده که زنان ما را تهدید یا واقعا به آنها تجاوز می‌کند و بنابراین، ما باید از ناموس‌مان دفاع کنیم.

با این حال، رواج اسطوره «بیگانه» به عنوان یک متجاوزگر جنسی نباید ما را از درک این نکته غافل کند که تجاوز جنسی یک عمل خشونت‌آمیز رایج علیه زنان (و گاهی مردان) در اجتماعاتی است که نژاد پست محسوب می‌شوند. همانطور که ترزا ووب نیز اشاره دارد، مرز یک اجتماع ساختگی “بین «ما» و «آنها» همچنین اشاره به محدودیت و تداخل در تعهدات و هنجارهای اجتماعی دارد.^۴۳” ترزا ووب این امر را یک بعد محوری در درک خشونت نژادی و خشونت علیه زنان در زندگی روزمره می‌بیند، همان‌طور که فقدان مسئولیت اجتماعی نسبت به دیگران به معنای آزادی برای خشونت و تجاوز است. اهداف این حملات نه تنها زنانِ «آنها» بلکه خائنین نیز هست، مانند زنانی که ازدواج بین نژادی کرده‌اند.

با این حال، روابط بین انگاره نژادپرستانه از دیگران همیشه فقط در خشونت جای ندارد. سینتیا انلو^۴۴ در صنایع توریسم جنسی، تخیلات شرق‌شناسانه مردانه از منبع پایان‌ناپذیر لذات جنسی و ابژه‌های جنسی “عجیب” را تشریح کرده که به منبع اصلی بقای اقتصادی برای اجتماعات و افراد پسااستعماری فقیر تبدیل می‌شود – در مکان‌هایی که از قضا به جاهایی مانند تایلند، کره جنوبی و فیلیپین که برای «تفریح و سرگرمی» نظامیان آمریکایی اختصاص یافته است^۴۵. گاهی این روابط از امور صرفا جنسی فراتر می‌رود. به علت برساخته زنان شرقی به عنوان «همسران کامل» (زیبا، مطیع، سخت‌کوش و وابسته ) برای مردان خجول و منزوی غربی، شرکت‌های “سفارش عروس” رشد کرده است. این ازدواج‌ها را می‌توان تنها فرصتی برای این زنان (و اغلب خانواده‌هایشان) دانست تا از زندگی فوق العاده سخت در جوامع خود بگریزند. اخیرا، بازار «عروس‌های سفارشی» به سبب ترکیبی از ملاحظات نژادپرستانه و اقتصادی به اروپای شرقی منتقل شده است.

پدیده «شرلی والنتاین^۴۶» که در اینجا این بار زنان توریست هستند، گاهی مشابه مورد مردان است؛ اگرچه در اینجا روسپی‌گری رسمی به شکل ژیگولوهای مرد، کمتر از سکس اتفاقی یا غیراتفاقی رایج است. در اینجا مبادله بیشتر بر پایه لذات متقابل است تا پول برای لذت. زنان توریست غربی در جست‌وجوی ماجراجویی‌ها و تجارب جنسی دور از خانه هستند و مردان بومی سکس رایگانی به‌دست می‌آورند که برای آنها از سوی زنان بومی که تحت کنترل اجتماعی شدید هستند، مهیا نیست. گاهی این روابط جنسی تا حد روابط عاشقانه و ازدواج پیش می‌رود که به مهاجرت یکی از طرفین ختم می‌شود. با این حال، در بسیاری از مواقع، انگیزه‌های دیگر مهم‌تر هستند. مطالعات صورت گرفته اشاره به این دارد که انگیزه مردان اغلب مشابه با سندروم «عروس سفارشی» است؛ یعنی فرصتی برای کسب ویزا و یا “کارت سبز” و مهاجرت کوهن^۴۷. یک مطالعه دیگر باومن^۴۸ از مغازه داران شرق اورشلیم، به انگیزه دیگر مردان بومی اشاره دارد یعنی مفری برای احساس یاس و ناتوانی کلی آنان.

باومن روابط جنسی بین مغازه‌داران و توریست‌ها را همچون رابطه بین مردانی که زنانه شده‌اند و زنانی که به سبب ثروت، توانایی نقل مکان و قدرت‌شان، نقش سنتی مرد را برعهده گرفته اند، تحلیل کرد. با این حال، این چارچوب تحلیلی بسیار ساده‌انگارانه است. اولا، اگرچه زنان توریست قدرتمند و نسبتا ثروتمند و قادر به مسافرت هستند، اما معمولا این مردان هستند که پیش‌قدم می‌شوند که «مردانگی» شان^۴۹ (که به علت زمینه محدود تهدیدکننده نیست) یکی از علل اصلی جذابیت‌شان نزد این زنان است، ( در برنامه تلویزیونی استر این مورد به‌خوبی آشکار شد)^۵۰. دوم این‌که، باومن زنانه شدن این مردان را معادل خلع قدرت و مردانگی قرار می‌دهد. این مدلی است که در آن امر زنانه تصویر انعکاسی، منفعل و سلبی از امر مردانه است، که البته زنانگی ( چیزی که حتی فروید هم آن‌را تصدیق کرد) هرگز، حتی در محدودترین نظام‌های اجتماعی، چنین نیست.

دیگر نویسندگان، مانند مینی^۵۱، به جوامع مستعمره یک تصویر عام‌تر و زنانه‌تر نسبت داده اند:

“تاریخ استعمار، تاریخ زنانه شدن است. قدرت‌های استعماری مردمان تحت انقیاد خود را معادل با منفعل، نیازمند هدایت، ناتوان از حکومت بر خود، رومانتیک، احساساتی، یاغی و بربر می‌دانند ـ یعنی تمامی صفت‌هایی که زنان و ایرلندی‌ها از دیرباز به خاطر آن تحقیر و ستایش شده‌اند.^۵۲”

بار دیگر در این تصورات، زنانه شدن و خلع قدرت معادل هم قرار داده می‌شود. جای تعجب نیست که فانون^۵۳ (و حتی بسیاری از پیروانش) رهایی را با مردانگی یکی می‌داند – و با همین باور است که به طرز متناقض‌نمایی زنان «آزاد شده» را می‌توان خلع قدرت کرد.

ادغام فرهنگی و جدایی‌طلبی
نژادی کردن تفاوت ـ حتی اگر شایع باشد ـ به هیچ وجه تنها راه مدیریت تفاوت‌های فرهنگی در جامعه نیست؛ شدت یا شکل تمامی انگاره‌های نژادپرستانه نیز یکسان نیست. ویویورکا^۵۴ چهار سطح از نژادپرستی، از شکل‌های ضعیف وناگفتنی نژادپرستی مانند تعصب گرفته تا نژادپرستی تمام و کمال، را از هم تمیز می‌دهد. این سطوح را باید در یک طیف پیوسته دید و نه همچون سطوح مجزا و متمایز؛ و البته در واقعیات اجتماعی انضمامی شدت و اشکال نژادپرستی همراه با هم بوده و مداوما در حال نوسان است. اما همزیستی تنها بین سطوح مختلف و اشکال نژادپرستی وجود ندارد بلکه دیگر اشکال مدیریت تفاوت نیز کمابیش بر نژادپرستی استوار هستند؛ مانند ادغام فرهنگی^۵۵، جدایی‌طلبی^۵۶، تکثرگرایی فرهنگی^۵۷ و اختلاط فرهنگی^۵۸.

اگر نژادپرستی تمام و کمال محرومیت یا استثمار دیگری باشد، ادغام می‌تواند متضاد آن باشد. ادغام فرهنگی، به جای تداوم مرزهای عبورناپذیر و تفکیک کننده، آنها را نامرئی و قابل عبور جلوه می‌دهد. رویای آمریکایی «دیگ ذوب» یا رویای فرانسوی «آزادی، برابری، برادری» اسمی از هیچ نوع عضویت خاص در جامعه اصلی به عنوان پیش شرط برای عضویت در جامعه و انتفاع از تمامی حقوق همراه با آن نمی‌برد. برعکس، پروفسور کنوف‌ماخر^۵۹، یکی از طرفداران اصلی ادغام فرهنگی در استرالیا صریحا علیه ارتباط ماهوی بین فرهنگ و اصالت می‌ایستد: “شخصیت «بریتانیایی» کشور، با منش آنگلوساکسونی مستقر در استرالیا که هچون صخره‌ای استوار است، مستقل از «نژاد» مهاجرین است.”

با این وجود، همان‌طور که اشاره شده است^۶۰، این پذیرش فرضا عام می‌تواند بسیار گمراه کننده باشد. چون، اولا با اینکه هیچ ضابطه برای محرومیت وجود ندارد، پیش‌فرض‌ها درباره ماهیت جامعه می‌تواند طوری باشد که ادغام را به سادگی ناممکن سازد. طبق گفته پل گیلروی^۶۱، اگر “هیچ سیاهی زیر پرچم بریتانیا نیست، و برای بریتانیایی ـ یا حداقل انگلیسی بودن ـ شما باید سفید باشید، پس هیچ سیاهی واقعا نمی‌تواند در جامعه انگلیسی ادغام شود.” علاوه بر این، به گفته کتی لوید^۶۲، برساخته جهان‌شمول‌گرایی منتج از روشنگری و برآمده از حقوق جدید، شامل دعویاتی از ماهیت جهان‌شمول انسان و تحمیل‌کننده این فرض است که مردم مایلند تنها با “هم‌نوع” (ملی و فرهنگی) خودشان تعامل داشته باشند. حتی اگر ادغام در اصل میسر باشد و مورد استقبال قرار گیرد، این جهان‌شمول‌گرایی منحرف کننده است چرا که بسیاری از تازه‌واردها از جهت شبکه‌های حامی رسمی یا غیررسمی، شناخت زبان، «نوع صحیح» آموزش و مانند آن، متحمل زیان‌های فراوانی خواهند شد.

جدایی‌طلبی اغلب راهبردی برای مقاومت علیه هم نژادپرستی هم ادغام فرهنگی است. پروژه‌های جدایی‌طلب، پروژه‌های قومی‌ای هستند که معمولا از سوی اقلیت‌های فاقد قدرت به هدف کسب موقعیت نسبتا بهتر برای اجتماع خود دنبال می‌شوند. بنابراین، آنها مبلغ مرزبندی جدا برای اجتماع خود، هویت جمعی، انسجام اجتماعی و خودکفایی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هستند. پروژه‌های جدایی‌طلب معمولا توسط یک گروه خاص در درون جامعه اقلیت تبلیغ می‌شوند که برای اهداف خویش از ویژگی‌های فرهنگی، مذهبی، ملی یا نژادی استفاده می‌کنند. برای مثال، یک پروژه جدایی‌طلب که از بیش از یکی از این ویژگی‌ها استفاده می‌کند، “امت اسلام^۶۳” سیاه‌پوستان آمریکایی و ـ به تازگی ـ انگلیسی است با ترکیبی از پیشبرد خودکفایی اقتصادی سیاه‌پوستان به عنوان تولید‌کننده و مصرف‌کننده و هویت بخشیدن به خویش به عنوان سیاه‌ پوست و اسلام آوردن سیاه‌ پوستان به عنوان جایگزین جهان سومی برای سنت مسیحی استعماری ( به رغم وجود تجار برده مسلمان). «راه‌‌پیمایی میلیونی مردان» به واشنگتن دی‌سی، به ابتکار و رهبری لوییس فرخان^۶۴، رهبر «ملت اسلام»، و پیوستن بسیاری از رهبران سیاه‌پوستان ـ از قبیل جسی جکسون^۶۵ ـ به این راه‌پیمایی که پیشتر جدایی‌طلبی را رد می‌کردند، نشان داده که چنین جنبشی تا چه حد می‌تواند جذاب و قدرتمند باشد.

لازم است که بین جنبش‌های جدایی‌طلب با جنبش‌های استقلال‌طلب ـ که ایدئولوژی‌های کاملا متفاوتی ولو با اعمال نه چندان متفاوت دارند ـ تمایز نهاد. جنبش استقلال‌طلب بر کنش‌گری مردمی، استقلال و خودکفایی تاکید می‌ورزد و همکاری با دیگران را در مرحله آغازین و تا زمانی که قدرت و اعتماد به نفس بیشتری به‌دست آورند، قبول دارد؛ در مقابل، جنبش‌های جدایی‌طلب مرزهای خود را مطلق تعریف می‌کنند و دیگران را ـ اگر اصلا بپذیرند ـ فقط به شرط روی آوردن به مرام‌شان ـ یعنی فقط در صورت ادغام ـ می‌پذیرند. اغلب یکی از سنگ‌ بناهای خطی‌مشی جدایی‌طلب، ممنوع ساختن روابط جنسی اعضای جامعه اقلیت با غیر است.

رشد جنبش‌های استقلال‌طلب و جدایی‌طلب در میان گروه‌های فاقد قدرت کاملا با ظهور سیاست‌های هویتی و منش تکثرگرایی فرهنگی در پیوند بوده است.

تکثرگرایی فرهنگی و سیاست هویتی
ترینتی مین-ها^۶۶ به دو نوع تفاوت فرهنگی و اجتماعی اشاره می‌کند: آنهایی که تهدید می‌کنند و آنهایی که نمی‌کنند. هدف تکثرگرایی فرهنگی تغذیه و تداوم انواع تفاوت‌هایی است که تهدیدی دربر ندارند.

[…]کارل شیروپ^۶۷ مدعی شده است که تکثرگرایی فرهنگی پایه‌ای ایدئولوژیک برای همسویی بین اروپا و آمریکا با پروژه انتقال دولت رفاه است. این همسویی آرزو دارد به مرام مسلط در عصر معاصر پست مدرن تبدیل شود. با این حال، بنا به بحث شیروپ، تناقضات و مسائل غامض در تکثرگرایی فرهنگی موجود، چارچوب ایدئولوژیکی آن را با مشکلاتی مواجه می‌کند که مشابه مشکلات «سوسیالیسم واقعا موجود» برای «سوسیالیسم» است.

شکل عمده تکثرگرایی فرهنگی در انگلستان تطبیق با اسکان مهاجرین و پناهندگان از کشورهای سابقا مستعمره است که وسیعـاً از اشکال قانون‌گذاری و پروژه‌های سیاسی مربوط به مهاجرت در آمریکا و دیگر جوامع مهاجرپذیر پساامپریالیستی مانند کانادا و استرالیا پیروی کرده است. در تمامی این دول، راجع به تکثرگرایی فرهنگی مداومـاً بحث می‌شود. این بحث بین کسانی است که یک برساخته از جامعه ملی همگون و همانند می‌خواهند، و کسانی که خواهان نهادینه کردن تکثرگرایی قومی و حفظ فرهنگ‌های اصیل اقلیت‌های قومی به عنوان اعضای مشروع پروژه ملی هستند. یک مساله مرتبط و جدل‌برانگیز این است که تا چه حد حفظ فرهنگ و هویت جمعی می تواند هدفی فی نفسه مهم باشد یا اینکه صرفا آن را باید به نتیجه اراده جمع بسپاریم. مساله دیگر این است که آیا پروژه‌های مرتبط با حفظ فرهنگ‌ها می‌توانند از شی‌شدگی و ذاتی‌شدن این فرهنگ‌ها جلوگیری کنند. فلویا آنتیاس^۶۸ می‌گوید:

“بحث تنوع فرهنگی، مساله فرهنگ و قومیت را با هم اشتباه می‌گیرد…آیا این مرزبندی‌ها هستند که باید حفظ شوند یا مصنوعات فرهنگی که نقش سیم خاردار را برای این مرزها ایفا می‌کنند؟ با این حال، مساله فقط بر سر همگونی نیست، بلکه همچنین بر سر سلطه فرهنگی غربی است.^۶۹”

برای مثال در استرالیا خواست کسانی که به تکثرگرایی فرهنگی اعتراض کرده‌اند، داشتن یک «جامعه با منش آنگلوساکسونی» هستند حتی اگر اعضای جامعه ملی استرالیا ریشه آنگلو-سلتی نداشته باشند. در آمریکا، “دیگ ذوب” آمریکایی هدف ایدئولوژیک بوده است. با این حال، کسانی که به تکثرگرایی فرهنگی در حیطه آمریکا اعتراض دارند، بر اولویت میراث فرهنگی اروپایی تاکید ورزیده‌اند: “آیا کسی هست که جداً بخواهد بگوید معلمان باید ریشه‌های اروپایی تمدن آمریکایی را پنهان کنند؟^۷۰” به نظر می‌آید که هویت فرهنگی جمعی به جای اصالت قومی و رنگ پوست اعضای جامعه، عاملی اساسی در این برساخته‌ها هستند.

 

[…]جان رکس^۷۱ تکثرگرایی فرهنگی را شکل برجسته دولت رفاه توصیف می‌کند که در آن “به رسمیت شناختن تنوع فرهنگی در واقع دموکراسی را غنی و تقویت می‌کند.^۷۲” وی مدعی است که سه عامل اصلی باعث این دستاورد می‌شود: اینکه ارزش‌های یک فرهنگ خاص می‌تواند در خود ارزش‌های مهمی داشته باشد که به غنی‌تر شدن کل جامعه منجر شود؛ اینکه سازماندهی اجتماعی اقلیت‌ها به ایشان حمایت عاطفی می‌بخشد؛ و اینکه این سازماندهی اجتماعی می‌تواند ابزارهای موثرتری نیز به ایشان جهت دسترسی به منابع بیشتر و دفاع از حقوق جمعی‌شان بدهد.

[…]اگرچه تکثرگرایی فرهنگی به طور کلی به عنوان راهبرد ضدنژادپرستی مورد ستایش مروجین آن قرار می‌گیرد، اما این تفکر از سوی جناح چپ مورد انتقاد گرفته است. آنان معتقدند که اولا تکثرگرایی فرهنگی روابط قدرت را نادیده می‌گیرد و بر نمایندگی این اقلیت‌ها را از سوی افرادی با موقعیت‌های طبقاتی و قدرت کاملا متفاوت از اعضای این اقلیت‌ها صحه می‌گذارد. دلیل دیگر انتقاد آنان آن است که معتقدند تکثرگرایی فرهنگی به سبب تاکید بر فرهنگ متفاوت اعضای اقلیت قومی میان آنان تفرقه می‌اندازد، یعنی، به عبارت دیگر، آنان را با دیگر سیاه پوستان (به معنای تقسیم دوگانه سیاه/ سفید که همه را شامل می‌شود) که مشکلات مشابهی با ایشان از نظر استثمار اقتصادی، انقیاد و نژادپرستی دارند^۷۳. نقدهای دیگری هم از سوی چپ‌ها به «تکثرگرایی فرهنگی» و مواضع «ضد نژادپرستی» وارد شده است^۷۴. مضمون این نقدها این است که در هر دو رویکرد این فرض نهفته است که تمامی اعضای یک جامعه فرهنگی خاص به یک اندازه به آن فرهنگ تعهد دارند. این رویکردها به همگون‌سازی اعضای جوامع اقلیت گرایش دارند و با یک صدای نژادی یا فرهنگی متحدالشکل سخن می‌گویند. این صداها تا حد ممکن (در مرزهای تکثرگرایی فرهنگی) از فرهنگ اکثریت فاصله می‌گیرند تا بتوانند «متفاوت» باشند، بنابراین در تکثرگرایی فرهنگی، صدای «نمایندگان جامعه اقلیت» هرچه سنتی‌تر و متفاوت‌تر از فرهنگ اکثریت باشد، در داخل اقلیت این برساخته «معتبرتری» تصور می‌شود. این دیدگاه در رویکرد «ضد نژادپرستی» نیز غالب است. صدای “سیاه پوست” اغلب به صورت صدای یک قهرمان ناجی و مردانه درمی‌آید که باید هرچیز مرتبط با فرهنگ غرب محور سفیدپوست را رد کند.

[…]بنابراین، این برساخته رهایی‌بخش از صدای گروه می‌تواند به همدستی با رهبران بنیادگرا بیانجامد که ادعای نمایندگی «ماهیت» راستین مذهب و فرهنگ جامعه اقلیت را دارند و کنترل بر زنان و رفتارشان را در راس امور خود قرار می‌دهند^۷۵. تکثرگرایی فرهنگی غالبا می‌تواند نتایج زیان‌آوری ـ به خصوص برای زنان ـ داشته باشد؛ همچنان‌که اغلب سنن «متفاوت» فرهنگی به صورت روابط جنسیتی یک فرهنگ ویژه تعریف می‌شوند و رفتار زنان اغلب برای حفظ مرزهای فرهنگی کنترل می‌شود (و اغلب خود زنان ـ به‌خصوص زنان مسن ـ در این کنترل شریک و همدست هستند.^۷۶) یک نمونه از این همدستی، پرونده‌ای در انگلستان است که درخواست پناهندگی یک زن ایرانی که به خاطر نپذیرفتن حجاب از ایران فرار کرده بود، از سوی قاضی پذیرفته نمی‌شود چرا که قاضی حجاب را “فرهنگ ایشان” می‌دانست^۷۷. مثال دیگر، دختر مسلمان جوانی است که به خاطر محدودیت‌های تحمیلی والدین از خانه گریخت اما ‌به‌وسیله اداره خدمات اجتماعی و برخلاف خواست آن دختر و نماینده «پناهندگان زنان آسیایی»، به خانه مسلمان دیگری سپرده شد که حتی مذهبی‌تر بودند (به نقل از مددکاران «خواهران سیاه پوست ساوت هال»^۷۸.

جینی مارتین^۷۹ یکی از کارهای متناقض‌نمای تکثرگرایی فرهنگی را توصیف می‌کند که در آن اعمال “خانواده‌های قومی” در مقابل یک «مدل اجتماعی خوب» ـ یعنی هنجار خانواده انگلیسی ـ «نسبت به زنان اقلیت قومی» سنجیده می‌شود و بر روی «رسوم نیاکان» مانند ختنه دختران و ازدواج کودکان و غیره به مثابه «محدودیت‌های تنوع چندفرهنگی» تمرکز می‌شود. مارتین این رویکرد را نمونه‌ای از «قوم‌گرایی» در میان نظریه‌پردازان تکثرگرایی فرهنگی توصیف می‌کند و خاطر نشان می‌سازد که انگیزه ایشان نگرانی واقعی نسبت به زنان نیست چرا که قوم‌گرایان انقیاد زنان را بخشی از نظم طبیعی امور تصور می‌کنند که در آن خانواده مقدم است. این امر بیشتر ابزاری برای رتبه‌بندی انسان‌ها براساس تفاوت‌شان با مدل انگلیسی است که در این گفتمان مدلی ایده‌آل و مثبت قلمداد می‌شود.

هومی بابا یک مدل جایگزین و پویا از تکثرگرایی فرهنگی را ایجاد کرده است^۸۰. لغو تمایز مکان/ زمان و ساختار/ فرآیند و تاکید بر تغییر مداوم و ماهیت رقابتی مرزهای ساختگی «جامعه خیالی» ملی و نیز تاکید بر روایاتی که گفتمان فرهنگی جمعی را تشکیل می‌دهد. بابا از روایات مخالفی که از حواشی ملت برمی‌خیزند ذکر می‌کند، از «دورگه‌های» فرهنگی و ملی که به خاطر مهاجرت یا تبعید در بیش از یک فرهنگ زندگی کرده‌اند. این «دورگه‌ها» مرزهای «تمامیت‌خواه» ملت انتخابی خود را همزمان برجسته و محو می‌کنند. این روایات مخالف البته از اقلیت‌های مهاجر نیامده‌اند. برای مثال، صدای فزاینده مردمان بومی یک نمونه از روایات مخالفی است که از درون شنیده می‌شود. به علاوه، روایات مخالف درباره مرزهای «ملت»، یوگسلاوی سابق و ملل تحت اقمار شوروی سابق را از هم پاشانده است و با اینکه در جوامع ملی دیگر این چنین رادیکال نیست، اما برساخته ملت و مرزبندی‌های آن در همه جا موضوع بحث همیشگی است. در این خصوص لازم است نکته‌ای را خاطرنشان کرد که از نگاه هومی بابا پنهان مانده است: اینکه روایات مخالف ـ حتی اگر در شکل رادیکال باشند ـ ضرورتا در پیام خود مترقی نیستند. بنابر ادعای آنا لاونهاپت سینگ^۸۱ این روایات مخالف را باید در تبادل بین معنا و قدرت، و در عین حال، در متن شرایط و ویژگی‌های محلی خاص قرار داد.

 

• ۱.Raymond Williams
• ۲.۱۹۸۰:۹۰
• ۳.Anthony Giddens,1989:31
• ۴.۱۹۸۹:۳۱
• ۵.Jonathan Friedman
• ۶.۷۷-۶۷ :۱۹۹۴
• ۷.Volksgeist
• ۸.Franz Boaz
• ۹.استولک Stolcke, 1995؛ مدود Modood, 1994
• ۱۰.cyclical debate
• ۱۱.Clifford Geertz
• ۱۲.به نقل از فردیمان، ۷۳: ۱۹۹۴
• ۱۳.۱۹۸۶,Chatterjee
• ۱۴.بابا Bhabha,1994؛ باتوملی Bottomley,1992؛ فریدمان, ۱۹۹۴
• ۱۵.بوردیوBourdieu,1997؛ بوتوملی, ۱۹۹۲
• ۱۶.بیر Beyer,1994؛ دورکهیم Durkheim,1965؛ گیرتز ۱۹۶۶؛ لوکمان Luckman,1967؛ تیلیچ Tillich,1957
• ۱۷.Assad, 1993
• ۱۸.کینگ King,1995
• ۱۹.Floya Anthias 1979: 7-8
• ۲۰.Bundist جنبش یهودیان سکولار و سوسیالیست که در سال ۱۸۹۷ در امپراتوری روسیه بنیان گذاری شد. بوند در اینجا به معنای اتحادیه یا فدراسیون است
• ۲۱.Yiddish
• ۲۲.Aleksandra Alund
• ۲۳.۱۹۹۵:۱۷
• ۲۴.Kubena Mercer,1990
• ۲۵.Amrita Chhachhi,1991
• ۲۶.Claudia Koontz,1986:196
• ۲۷.La Patrie
• ۲۸.Cynthia Enloe,1990
• ۲۹.Mana Hasan,1994
• ۳۰.Ehlas Basam
• ۳۱.برای مثال نگاه کنید به، چاچیChhaachhi,1991؛ رزاریو Rozario,1991
• ۳۲.وارینگ Warring,1996
• ۳۳.هابزبام Hobsbawm و رنجر Ranger,1983
• ۳۴.Verity Saifullah Khan,1979
• ۳۵.Sibony,1983
• ۳۶.Gilman,1991
• ۳۷.Edward Said,1978
• ۳۸.Lewis,1996
• ۳۹.Lutz,1991
• ۴۰.کوسوفسکی سدویک Kosofsky Sedgwick,1992
• ۴۱.برای مثال نگاه کنید به رمان دوریس لسینگ Doris Lessing به نام «آواز چمن» ” Gross is Singing” 1950 در آفریقای جنوبی؛ اثر آموس اُز Amos Oz,1958 در «مایکل من» “My Michael” در اسراییل؛ و اثر هارپرلی Harper Lee,1960 در رمان «کشتن مرغ مقلد» “To kill a Mocking Bird” در آمریکا
• ۴۲.Theresa Wobbe 1995:92
• ۴۳.۱۹۹۵:۹۴
• ۴۴.Cynthia Enloe,1989: فصل دوم
• ۴۵.۱۹۸۹:۳۶
• ۴۶.Shirely Valentine اشاره به فیلمی است با همین نام که در آن یک زن میانسال انگلیسی که توسط شوهر و خانواده‌اش مورد توجه کافی قرار نمی‌گیرد به طوریکه اعتماد به نفس خود را در مورد جذابیتش از دست می‌دهد، اما از اتفاق به یونان سفر می‌کند و در آنجا عاشق مردی یونانی می‌شود
• ۴۷.Cohen,1971
• ۴۸.Bowman,1989
• ۴۹.Machoism
• ۵۰.Esther BBC 21 آگوست ۱۹۹۵
• ۵۱.Meaney,1993 و ناندی Nandy,1983
• ۵۲.مینی، ۱۹۹۳:۲۳۳
• ۵۳.Fanon,1986
• ۵۴.Wieviorka,1994
• ۵۵.Assimilationism
• ۵۶.Seperatism
• ۵۷.Multi-culturalism
• ۵۸.Hybridization
• ۵۹.Knopfelmacher,1984؛ یوال-دیویس، ۱۹۹۱: ۱۵-۱۶
• ۶۰.بالیبار Balibar 1990
• ۶۱.۱۹۸۷
• ۶۲.Cathy Lloyd,1994
• ۶۳.Nation Of Islam
• ۶۴.Louis Farrakhan
• ۶۵.Jesse Jackson
• ۶۶.Trinh Minh-ha 90-89 :1989
• ۶۷.Carl Schierup,1995
• ۶۸.Floya Anthias
• ۶۹.۱۹۹۳:۹
• ۷۰.اشلی‌سینگر Schliesinger 122:1992
• ۷۱.John Rex
• ۷۲.۳۱:۱۹۹۵
• ۷۳.بورن و سیواناندان Bourne and Sivanandan,1980؛ مولارد Mullard,1980
• ۷۴.راتانسی Rattansi 1992؛ سگال Saghal و یوال-دیویس، ۱۹۹۲
• ۷۵.سگال و یووال-دیویس، ۱۹۹۲
• ۷۶.یووال دیویس و آنتیاس، ۱۹۸۹
• ۷۷.به نقل از وکیل ژاک بابا (Jacqui Bhabha
• ۷۸.Southhall Black Sisters
• ۷۹.Jeannie Martin
• ۸۰.b 1994: a 1994;1990
• ۸۱.Anna Lowenhaupt Tsing 9:1993