روشنگری و ضد-روشنگری
از «عقل ستیزی» تا «انحلال عقل»
آیا می‌توان مفاهیم اثر خارق‌العاده‌ی لوکاچ، “نابودی عقل” (۱۹۳۳)، که ماهیت «عقل ستیز» تفکر فاشیستی در فاصله‌ی دو جنگ جهانی را به تصویر می‌کشد، به وضعیت متفاوت جهان کنونی تعمیم داد؟ بنا به نظر لوکاچ، خسوف عقل که شلینگ مظهر آن است، واکنشی واپس‌گرایانه به «مدرنیته» و کلّ سیر اندیشه از زمان «روشنگری»، به‌ویژه واکنشی نظری به انقلاب فرانسه و دیالکتیک هگل است. اما آیا کماکان می‌توان جنبش‌های نوفاشیستی دوره‌ی معاصر را با همان مفاهیم «عقل ستیزی» لوکاچ تشریح کرد؟ دریافت لوکاچ ارتباطی تنگاتنگ با شرایط تاریخی و مادی (طبقات اجتماعی و روابط تولیدی) آن زمان دارند. آیا می‌توان برای زمان ما «عقل گریزی» را به‌عنوان ماحصل نهاییِ چیرگی فرایند «عقل ستیزی»، یا به بیان دیگر، «حذف عقل» در عصر دیجیتال و هوش مصنوعی ادراک کرد؟
به تصور من، اندیشمندان زمان ما به‌جای نسخه‌برداری از مفاهیمِ آشنای سده‌ی پیش و تکرارِ واژه‌ی فاشیسم – که باری مفهومی دارد – درست همانند لوکاچ، مسئولیت ریشه‌یابی، شناخت، تشریح و نقد پویش قهقرایی و جهان‌شمول گرایش‌های راست افراطی کنونی را دارند. این شناخت بر بستر ساختار کنونیِ سرمایه‌داری جهانی، الزاماً باید به مفاهیم نوینی برای فراروی از شرایطِ پسالیبرالِ امروز منجر شود. تبار نظریِ ضدیت با عقل شامل تداوم و نیز گسست است، همین‌طور تبار نظری بدیلِ سوسیالیستی برای فراروی از روابط اجتماعی سرمایه‌داری، به‌همراه نظریه‌هایی که درصدد دمیدن روح تازه‌ای در آن هستند.
نیچه، به‌عنوان یکی از منادیان دوران وحشت، پیامبرانه در اثر «فراسوی نیک و بد» با فریادی بلند در قالبی فلسفی اعلام کرده بود که: «زندگی اساساً تصاحب کردن است. زندگی زخمی‌کردن و اعمال خشونت و سرکوب علیه بیگانه و ضعیف است. زندگی تحمیل قالب‌های خود به بیگانه و ضعیف، هضم کردن آنان در خویش و یا – و این لطیف ترین راه حل است – استثمار آنان است… «استثمار» نشانه‌ی یک جامعه‌ی فاسد، ناقص یا بدوی نیست. استثمار نتیجه‌ی خودِ طبیعت زندگی به‌مثابه کارکردی اندام وار و بنیانی است. به عبارت دقیق‌تر، استثمار نتیجه‌ی أراده‌ی معطوف به قدرت است که خود، أراده‌ی معطوف به زندگی است.»
تقابل «ارتجاع نو» با «روشنگری»
پس از به قدرت رسیدن هیتلر، گوبلز با کمال شجاعت اعلام نمود که «بدین ترتیب، سال ۱۷۸۹ از تاریخ حذف می‌شود». ۱۷۸۹ همانا تجسم نقطه‌ی اوج «عصر روشنگری» در انقلاب کبیر فرانسه بود. اما زمانی‌که در ۲۷ ژوئن آن سال، وکلایی که نمایندگان به‌اصطلاح «رسته‌ی سوم» بودند، در سمت چپ مجلس ملی نشستند، «چپ مدرن» متولد شد. کسانی که بر دامان «فیلسوف‌ها»ی عصر روشنگری پرورش یافته و به‌جای منافع خاصِ اشراف، مبلغ «اراده‌ی عام» بودند، و دربرابر جزمیات، خرافات و اقتدار اجتماعیِ نامحدود سلطنت لویی، بر اصل «خِرد آزاد» پافشاری می‌کردند. این مصلحان اجتماعی در ابتدا اکثراً طرفدار اصلاحات از بالا و تعدیل سلطنت مطلقه بودند. اما تداوم انقلاب و رادیکالیزه شدن جنبش «بی‌جامگان»، روشنگران را نیز به‌سوی براندازی هدایت کرد.
هم‌زمان با ظهور چپ، ضدِ آن، یعنی سیاست «راست مدرن» نیز زاده شد. آنها در مجلس ملی ۱۸۷۹ در سمت راست نشستند. بدین‌سان در برابر «حزب بشریت» یا «حزب خِرد»، نسل جدیدی در ضدیت با «فلاسفه» پا به عرصه نهاد که خواستار احیای تاج و محراب و مدافع رژیم کهن بود. به باور آنها، انسان‌ها از قابلیت خود-مختاری برخوردار نیستند، و روزی که شاه محتاج مشورت با آنها گردد، در آن روز تاج‌و‌تخت برچیده می‌شود. ازاین‌رو، برخی این مخالفان سرسخت روشنگری را منشاء نظری فاشیسم می‌نامند؛ زیرا هدف اعلام شده‌ی فاشیست‌ها، پس‌راندن برجستگی خِرد، دموکراسی، سوسیالیسم و فردیت مدرنی بود که به‌ویژه در سده‌ی نوزدهم اعتلا یافته بود.
امروز میراث تاریخی عصر روشنگری بار دیگر با تعرض همه‌جانبه‌ی راست افراطی مواجه است. اما متفکران حرکت نسبتاً نوظهوری که خود را بعضاً «ارتجاع نو» یا «محافظه‌کار نو» می‌خوانند، اساساً پسا-مدرن و پسا-اومانیست هستند. هدف عاجل آنها، همان‌گونه که خودشان بیان می‌کنند، از بین بردن «دموکراسی» است. به باور آنها، آزادی و دموکراسی متضاد یکدیگرند. کلیه‌ی دستاوردها و نمادهایی که تحت سلطه‌ی لیبرالیسمِ فرتوت متحقق شده‌اند، مقدر به نابودی هستند. درحال‌حاضر، کلیه‌ی این نظریه‌پردازانِ «ارتجاع نو» دور حاکمیت دانولد ترامپ حلقه زده‌اند و به زیرساخت‌های نظریِ راست جهانی شکل بخشیده‌اند.
اما راستِ جدید زمانی برجستگی یافت و به حرکتی ملموس تبدیل شد که لیبرالیسم پس از فروپاشیِ هم‌زادِ خود،یعنی اردوگاه شوروی، جدابیت ایدئولوژیک خود را به‌کل ازدست داد. این لیبرالیسم در دولت جورج بوش یک بار دیگر کوشید تا با «جنگ علیه تروریسم» و سودای «دموکراتیزه کردن خاورمیانه»، خود را احیا کند. به یک کلام، لیبرالیسم نه فقط رقیب تاریخی دوران جنگ سرد خود را از دست داده بود، بلکه به‌خاطر ناتوانی در ارایه‌ی بدیلی برای خروج از نازایی و بحران‌های مزمن جهان سرمایه‌داری، عرصه را برای رشد جریان‌هایی باز گذاشت که به زعم خود با نابودیِ کامل حاتم‌بخشی‌های به‌اصطلاح دولت رفاه، و ساختارزدایی از بوروکراسی عظیمی که حافظ آن است، نظم جهانی نوینی برقرار خواهند کرد.
هم‌سویی چپِ پسامدرن با ارتجاع نو
یکی از جنبه‌های بسیار عجیب دوران معاصر، حمله به میراث روشنگری نه فقط ازسوی راست سیاسی بلکه ازطرف «چپ آکادمیک» است. زمانی ضدیت با روشنگری مِلک طلق گرایشات راست بود. اما متأسفانه «چپ فرهنگی» نیز در چنان مسیری گام نهاده است. جستجو در ادبیات چپِ پسامدرن نشان می‌دهد که برخی از آنها نیز به سنت ضد-روشنگری پیوسته‌اند. بین نقد محدودیت‌ها و نواقص دموکراسی بورژوایی مدرن تا هم‌سویی با نظریه‌ی ضد-روشنگری، تفاوت از زمین تا آسمان است. اما این «هم‌گرایی» راست و چپ به واقع حامل هیچ تضمینی برای برون رفت از بحران‌های مزمن جهان کنونی نیست. کاملاً برعکس. این پیوند سیاسی – چه به‌طور ضمنی و چه علنی – نتیجه‌ای به‌جز تحکیم اقتدارگرایی و نفی آزادی به‌بار نخواهد آورد.
ظهور چپِ پسامدرن به دوران پس از جنگ جهانی دوم باز می‌گردد و محل تولد آن نیز فرانسه است؛ یعنی همان کشوری که زادگاه عصر روشنگری بود. مبانی نظری سنتز چپ-راست، عبور نیچه و هایدگر به آن سوی رود راین و احیای آن‌دو در فرانسه توسط متفکرانی چون فوکو، دریدا و دلوژ است. یعنی احیای متفکرانی که در خودِ آلمان تابو بودند،چراکه نیچه «فیلسوف رسمی» نازی‌ها بود و هایدگر نیز زمانی سخن‌گوی آن بود. دهه‌ی ۱۹۶۰، نقطه‌ی اوج روی‌گرداندن از «تمدن غرب» و رو آوری به «جهان سوم» بود. در نزد متفکران پسامدرن، خط مستقیمی اومانیسمِ رُنسانس، رفرماسیون، خداناباوری روشنگری، سروری «عقل»، افسون زدایی از طبیعت و گم‌گشتگی انسان معاصر را به هم متصل می‌کند. مسبب اصلی این بیگانگی، انسان‌باوری عصر روشنگری است که به انتزاعی چون «بشریت» یا «انسان فی‌نفسه» باور دارد، درحالی‌که اساساً چیزی به‌نام «انسان عام» وجود خارجی ندارد.
حمله‌ور شدن به اومانیسم، یکی از وجوه مشخصه‌ی «ساختارگرایی» کلاود لوی اشتراوس بود که بستر اصلی آموزه‌های پسا-ساختارگرایانه را فراهم کرد. ساختارگرایی گرایشی بود که کلاً برعکس خِردباوری سده‌ی هجدهم بود. اشتراوس کلیه‌ی معضلات سده‌ی بیستم – جنگ، نسل‌کُشی، فاشیسم، استعمار و تهدید به انهدام در جنگی هسته‌ای – را به گردن «اومانیسم غربی» انداخت، چراکه تمام این مصائب «تداوم طبیعی به‌اصطلاح اومانیسم است». اشتراوس با بیان اینکه هدف علوم انسانی «نه بازسازی بلکه اندام انسان است، نظریه‌های پساساختارگرایی را پیش‌بینی کرد – فرایند گذار از «مرگ خدا» به بیان مشهور فوکو درباره‌ی «مرگ انسان». ماحصل این گرایش که با «نسبیت فرهنگی» توأم بود، برخورد غیرانتقادی به جهان سوم، و به‌طور اخص چگونگی رویارویی فوکو به انقلاب ۵۷ «ضد-مدرن» ایران بود.
حتی دریدا که منتقد فوکو بود، با برداشت او نسبت به خرد به‌عنوان «مکانیسم ستم»، هم‌نظر بود. عبارت مورد علاقه‌ی او «استبداد خرد» یا «خرد محوری» (لوگو سنتریسم) بود. ازاین‌رو، ساختارزدایی (دی کانستراکشن) واکنشی پسامدرن علیه «خودمرکزبینیِ» میراث ۲۵۰۰ ساله‌ی سیر تحول فلسفه‌ی غرب – از ارسطو و هگل تا مارکس – بود. ادامه‌ی این عناد علیه تمدن را همچنین می‌توان در آثار لیوتارد مشاهده کرد که طغیانی علیه «ترور اتفاق آراء» یا اجماع بود. در واقع شاید بتوان ادعا کرد که رشد نظرات چپِ پسامدرن با شکست جنبش‌های دهه‌ی ۶۰ سده‌ی پیش مقارن بود که سپس با فروپاشی اردوگاه «کمونیستی» به اوج رسید. ناگهان مفهوم «کلیت» یا «توتالیته» با تمامیت گرایی یا توتالیتاریانیسم هم‌تراز گشت. گریز از کلیت و پناه‌بردن به وجه خاص، به ویژگی فرهنگی، تاریخ خاص، سنت‌ها و کشورهای خاص. امرِ عام یا جامع و جهان‌شمول از گفتمان حذف شد و نسبیت فرهنگی جایگزین آن گردید. رمزگشایی از مفهوم «دوگانه» یا باینری نیچه جایگزین دخالت مستقیم در کنش سیاسی گشت. اما نتیجه‌ی محتوم توسل به نیچه و هایدگر برای نقد رادیکال «تمدن» مدرن، هم‌هنگام به‌منزله‌ی پشت‌کردن به اومانیسم مارکس بود. بدون سپهر اندیشه‌ی مارکس به‌مثابه‌ی بدیل ایجابی جامعه‌ی سرمایه‌داری و طلایه‌دارتمدنی عالی‌تر، دچار اسارت فکری می‌شویم.
نقد دیالکتیک روشنگری
روشنگری به‌عنوان حرکتى تاریخى و نیز مقوله‌اى نظری در بدو تولد ماحصل انقلابى گسترده در صورت‌بندی‌های متنوع فرهنگى و علمى بود که سپس تمامى این شکل‌ها را در کلیتى ایده‌آل جمع‌آورى کرد و در انقلاب کبیر فرانسه به اوج رساند. عصر مدرن زاده‌ی این انقلاب بود؛ انقلابى که دین را از حوزه‌ی قدرت سیاسى به عرصه‌ی خصوصى منتقل‌کرد. هنگامی‌که روشنگرىِ فاتح، جهان حاکم را از تخت به‌زیر کشید و محصولات و ادوات «اینجا و اکنون» را به ارمغان آورد، به‌راستى جهش عظیمی به پیش بود. با این‌حال بعد از گذشت بیش از ۲ سده از انقلاب فرانسه، ما نه فقط شاهد برآمدن اسلام سیاسى در «شرق» هستیم، بلکه همچنین در «غرب» نیز با هجوم بنیادگرایى مسیحی به عرصه‌ی عمومى مواجه شده‌ایم. این دست کم باید تبلور تناقضات درونی خودِ تاریخچه‌ی روشنگری باشد که ظاهراً دنیا را به مرز یک دوراهى رسانده است.
در عین‌حال میراث متناقض روشنگری در این واقعیت مشهود است که دنیاى مدرن، از خودبیگانگى دینی را در اجتماعیتى مجازى بازآفرینى کرده است؛ اجتماعى که در آن انسان بازیچه و بنده‌ی نیروهاى مادى و بیرون از خود است. ازاین‌رو، پس از آنکه روشنگری جهان دینی را در شالوده‌ی دنیوى آن تحلیل برد، از توضیح و نقد مثبت تعارضات بنیادین مدرنیته بازماند و نتوانست از چهره‌ی ازخود بیگانگى انسان در قالب مادى‌اش نقاب برگیرد. با توسل به «حق تعقل» و خردِ ناب در برابر ایمان جزمى، نمی‌توان «منِ» روشنگر را جایگزین شعور تاریخى کرد که در نقاط عطف تاریخى خود را متجلى می‌سازد.
چنین دانشی در بهترین حالت به وهله‌ی دکارتیِ «من فکرمی‌کنم، پس هستم» دست مى‌یابد؛ یعنى به خاستگاه فردیتى که از بند روابط اجتماعى پیشامدرن خلاصى یافته است؛ روابطى که تحت آن انسان به ساختارهایى انعطاف ناپذیر زنجیر شده بود و ارتباطش با جهان از پیش مقدر شده به‌نظرمی‌رسید. بدین صورت، این «منِ» نقاد، در تعارضش با مطلقِ تو خالىِ دین، با حقیقت ارتباطى بی‌واسطه بر نشاند. آنگاه فقط آنچه من صرفاً در ذهن خود کشف می‌کنم، ملاک حقیقت قرار می‌گیرد. این یعنى یقینِ به خودِ مجازی سوژه‌اى که خویشتن را مستقل و خودبنیاد مى‌انگارد. لذا این «من»، به‌مثابه‌ی یک خود-ارتباطی لایتناهی، بین ذهن وعین، بین «من» و جهان، یک دوگانگى لاینحل برقرار می‌سازد، چرا که تمام تعینات انضمامی را مغلوب خود می‌کند.
آنچه با موقعیت امروز ارتباطى مستقیم دارد تشخیص این مسئله است که روشنگرى، به‌همراه برخورد منفى محضی که به ایمان دارد، نسبت به عینیت نیز طرز تلقى عجیبى دارد. یعنى عینیت را صرفاً با وساطت ابژه‌ها تفهیم می‌کند. ولى این ابژه‌ها را همچون موجوداتى بیرونی می‌پندارد، و نه به‌مثابه‌ی عینیت‌یابى فعالیت بارور انسانى. براى روشنگرى فعلیت همانند «شیئى» است که روح از جانش برون رفته است، و نه همچون وهله‌اى از خودآفرینى انسان. بنابراین، با تعهد به عینیت نامتعین «امپراتورى جهان اشیاء بی‌جان»، درست همان‌چیزى را تائید می‌کند که در ایمان محکوم کرده بود؛ یعنى تأئید حضورموجودى بی‌واسطه به‌عنوان یک «چیزِ در خودِ» ( thing-in-itself) غیرقابل شناخت. این در واقع به‌معنی وهله‌ی ناعقلانى روشنگرى است، به‌طوری که به بیان تعقلیِ روابط کالایى مدرن تبدیل می‌گردد، روابطى که در آن ماده‌ی مرده بر انسان زنده حکم‌فرمایى می‌کند!
پس پرسیدنی است: آیا آن گل‌هاى خیالى فقط به این خاطر از زنجیرهاى انسان برچیده شدند تا انسان بدون امید، التیام و وعده‌ی «نجات» و رستگاری، زنجیرهای خود را تحمل کند؟ پس چرا ردّ ایمان دینی توسط روشنگرىِ سکولار منجر به پاره‌شدن زنجیرهاى انسان و جمع آورى گل‌هاى زنده نشد؟ روشنگری انتزاعى نتوانست فراخوانى براى مرتفع‌کردن شرایط اسفناک روى زمین گردد، شرایطى که زاینده‌ی «فغان اشک‌هایى است که دین حاله مقدس آن است». در عوض، پس از دنیوى کردن «کلیه‌ی مقدسات» و استحاله‌ی روحانى و دانشمند به مزدگیران جهان سرمایه‌دارى، روشنگری به تشدید جهانى واژگونه همت گماشت که از درون آن هم شیئى شدن (reification) و هم رهبانى شدن ( deification) تراوش می‌کند. این درست همان شرایطى است که مارکس آن را این‌گونه توصیف کرده بود: «سوژه شدن ابژه‌ها، شیئى شدن سوژه‌ها، جابجا شدن علت و معلول، [یعنى] بده بستانى مذهب گونه».
پس پرسش این است که چرا «مردمان ایمانى که به یک شیئى دارند را به یکدیگر اعطاء نمی‌کنند»؟ پاسخ مارکس: «مسلماً ازاین‌رو که آن شیئى، رابطه‌ای مادیت‌یافته بین اشخاص است، چراکه افراد در روابط اجتماعى، خود را از خود بیگانه کرده‌اند به‌طوری‌که این روابط نمادی شیئى پیدامی‌کند». در جایی‌که روابط اجتماعى بین انسان‌ها در زیر پوسته‌اى مادى پنهان شده باشد، در آنجا این اشیاء، پس از آنکه توسط کار انسانى از مرده به زنده تبدیل شدند، نه فقط زیر کنترل انسان‌ها قرار نمی‌گیرند بلکه انسان را اسیر خود مى‌سازند. در چنین جهان واژگونى است که ثروت حقیقى انسان به تجریدى محض استحاله یافته و سپس در منظرى تماماً مادى پدیدار مى‌شود- یعنى به شکل سرمایه!
پس سرمایه معادل قدرت الهى جهان‌شمولى مى‌شود که به فراسوی تمام تخاصمات دینی مى رود. «عمل اجتماعى انسان که به‌واسطه‌ی آن فراورده‌هاى او مى‌باید مکمل یکدیگر باشند، از انسان بیگانه شده و به پول تعلق پیدا می‌کند؛ یعنى به شیئى مادى متعلق می‌شوند که بیرون از انسان است…این واسطه‌ی بیگانه به خدایى واقعى تبدیل می‌شود». آیا چنین وجه تشابهى بین دین و خصلت بیگانه شده‌ی جهان اشیاء نباید ما را به تعقل درباره‌ی مفهوم روشنگری وادار کند؟ این مسئله بخصوص براى عصر ما حیاتى است. عصرى که در آن گویا بدون دخالت انسان، امپراطورى پهناور «ماشین» خودمختارى پیدا کرده است، به‌عبارتى با بهره‌بردارى از قدرتى «غیبى»، درحال خودزایى خود است! پس آیا انسان مدرن در افسون ذهنیِ روابط اجتماعى معینى نیست که خود را «ابدى» جلوه‌گر می‌کند، بدان‌گونه که گویى به‌واسطه‌ی «قانون طبیعت» استقرار یافته‌اند؟ این چیست مگر دین مدرنیته؟ به‌قول مارکس «این ایمان است که رهایى مى‌بخشد؛ ایمان به ارزش پولى به‌مثابه‌ی روح نهفته در درون کالاها، ایمان به شیوه‌ی تولیدى و موقعیت از پیش مقدر شده‌ی آن، ایمان به عاملان مولد به‌عنوان شخصیت‌یابى صرف سرمایه‌ی خود ارزش زا»!
به باور هگل، ماحصل تجربی عصر روشنگری در اصل سودمندی و فایده‌گرایی (utilititarianism) تجسم می‌یابد که وجود فی‌نفسه‌ی «ابژه» و شیوه‌ی ارتباط‌‌یابی انسان با آن را دگرگون می‌کند. هگل «ابژه‌ی سودمند» را همچون «الغای صورت‌بندی عینیت» تفهیم می‌کند که خودآگاهی انسان را از این «نماد میان تهی عینیت» منفصل می‌سازد. این «عینیت» یا تعین ساده، اصل بنیادین و بستر تمامی اجزای مشخص سامانه‌ی دنیای بالفعل گشته و «روح» جهان را در خود مستتر می‌کند. هگل این عینیت کاذب را به‌عنوان اصل سازماندهی جهان موجود معرفی می‌نماید که در واقع از انسان عینیت زدایی کرده و ادراکاتش را «ناب» و ذهنیاتش را تک‌ساحتی می‌سازد.
به باور هگل، سودمندی که محصول نهایی و حقیقی کل فرآیند روشنگری است، شامل همه کس و همه چیز، ازجمله تفکر می‌گردد. لذا «بصیرت محض» در سودمندی و منفعت‌گرایی به‌مثابه‌ی ابژه‌اش، به مفهوم خاص وجودِ خویش دست می‌یابد. «ازآنجا که برای انسان همه چیز سودمند است، خود انسان نیز بدین طریق سودمند می‌گردد، و شاخص اصلی‌اش این می‌شود که خود را جزیی از گله‌ی انسانی کند، و برای مصرف عمومی سودمند گردد… از دیگران استفاده کند و خود را مورد استفاده‌ی دیگران قراردهد». بنابراین، کلیه‌ی نهادهای جهان طبیعی تا جایی ارزشمند می‌گردند که به‌نوعی مصرف، خورده یا پوشیده شده و سودمند گردند. این «واژگونی مطلق تفکر و واقعیت» از سوژه‌ی انسانی عینیت زدایی می‌کند، همان‌طور که از ابژه نیز انسان زدایی می‌نماید. اشیاء، بااینکه با میانجی‌گری انسان شکل گرفته‌اند، یعنی نتیجه‌ای وساطت شده‌اند، «فاقد روح» می‌گردند.
در اینجا، در گستره‌ی اجتماع با شرایطی روبرو می‌گردیم که درآن جهان اشیاء خصلتی مجازی یافته و واسطه‌ی ارتباط‌گیری انسان با انسان می‌گردند. پس با اینکه یک شیئ به‌خودی خود «هیچ» است، و فقط در رابطه با «روحی زنده» مفهوم می‌یابد، با انسان بیگانه شده و معرف «غیر» او می‌شود. بدین‌سان عینیت به نمادی توخالی تبدیل می‌شود و در هیاتی تحریف شده ظاهر می‌شود. لذا «شیئیت»، به یک شیئ معین ساده، خصلتی دوگانه می‌بخشد: از یک‌سو به‌عنوان یک ماده‌ی بی‌واسطه‌ی ملموس و محسوس یا داده‌ای حاضر و آماده، و از دیگر‌سو به یک چیز «نامرئی»، نامشهود و مجازی، یعنی به «وجود درخودی» غیرقابل شناخت و تعیّن. شیئیت در عین‌حال در جهان واقعی بازتابی بالفعل در عرصه‌ی ذهنی و در حوزه‌ی آگاهی و خودآگاهی انسان پیدا می‌کند. سوژه‌ای که درحین مالِ خود کردن و زنجیرشدن به اشیاء، درآنِ واحد از آنها بیگانه شده باشد، و دانشی که هم‌زمان با تشخیص حضور همه‌جانبه و بی‌واسطه‌ی اشیاء در «اینجا و اکنون»، قادر به شکستن طلسم جادویی و ماورای حسی آنها نمی‌گردد، نسبت به خویشتنِ خود نیز برداشتی درون ذهنی، یک تصور محض، پیدا می‌کند.
جامعه‌ی مدرن امکان و زمینه‌های «بازگشت» انسان به خود را فراهم می‌آورد. ولی این نوع به‌خود واصل شدن که با میانجی‌گری ثروت، مالکیت و جهان اشیاء حاصل شده باشد، از بیخ‌و‌بُن فاقد عینیت است. چراکه در اینجا اشیاء مادی با اینکه نمادی محسوس دارند و باعث رضایت و تمتع فرد می‌شوند، با انسان ارتباطی بیگانه دارند، یعنی تجسم عینی فعالیت بارآور او نیستند. انسان هرچه بیشتر آنها را به تصاحب خویش درآورد،برغم گسترش دامنه‌ی ثروت و تملکش، مسکین‌تر و تهی‌تر می‌شود.
بنابراین، تازمانی که «شیئیت» به‌عنوان یک «واسطه‌ی انتزاعی عام» پابرجا باشد و در تلألو بی‌فروغ خود، مالک و مملوک را مجذوب فریفتاری خود کرده باشد، و تاوقتی که جهان دوگانه‌ی اشیاء، اندیشه‌ی انسان را در برزخ یک یقین کاذب حسی نسبت به شیئ و یک ماده‌ی انتزاعی ناب و ماورای حسی معلق نگاه داشته باشد، رفع از خود بیگانگی و احیای جهان انسانی و طبیعی ناممکن خواهد بود. بت‌وارگی جهان اشیاء به‌عنوان زیرساخت مدرنیته، حتی وقتی با روساختی «معنوی» بزک گردد، کماکان از ماده‌ی مرده درهیأت «خدای زنده‌ی» جهانِ واقع حراست می‌کند! بنابراین،در جامعه‌ی معاصر و شیوه‌ی تولیدی که متناظر با آن است، محتوای زندگی انسان با تهی‌سازی کامل آن مترادف است؛ عینیت‌یابی با بیگانگی کامل، و انهدام تمام موانع، با ایثار کردن انسان به‌عنوان هدفی در خود، همراه است. اما پس از دگرگونی و پشت سر نهادن «پیش‌تاریخ» جامعه‌ی انسانی و برافکندن پوسته‌ی محدود شکل بورژوایی، آنچه جایگزین آن می‌شود، به بیان مارکس، جامعیت نیازمندی‌ها، ظرفیت‌ها، شادی‌ها و نیروهای مولدی است که به واسطه‌ی تعاونِ همه‌جانبه، آزادانه و آگاهانه‌ی افراد آفریده شده باشد:
«پرورش مطلق پتانسیل‌های انسان، بدون هیچ پیش‌فرضی مگر تکامل تاریخی پیشین، که در این صورت کل این تکامل را، به تکامل کلیه‌ی توانمندی‌های فی‌نفسه‌ی انسان، به‌عنوان غایتی در خود، تبدیل می‌کند، بدون اینکه با معیاری از پیش تعیین‌شده قابل سنجش باشد. وضعیتی که او در آن خود را به‌طور کامل و نه تک‌ساحتی، بازتولید می‌کند. کوشش‌های او بدان خاطر نیست که آنچه بوده است باقی بماند، بلکه در جهت حرکت مطلقِ شدن است.»
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.