■ مجلۀ نگاه نو، شمارۀ ۱۴۰، زمستان ۱۴۰۲، صص. ۷۷- ۸۸
دکتر موسی اکرمی، استاد فلسفه، نویسنده و مترجم
درآمد
در آغاز باید بگویم:
۱. هرگونه نقد من به خاستگاه و سرشت و کارکرد صهیونیسم و دولت اسرائیل به معنای هیچگونه یهودیستیزی نیست. من نهتنها دوستان عزیزی در میان یهودیان داشتهام، بلکه همواره اندوهگین رنجهای گوناگون صدها و هزارانسالۀ یهودیان بودهام، و به صدها دانشمند و فیلسوف و نویسنده و هنرمند یهودی، که مایۀ سرفرازی انسان بودهاند و هستند، مهر ورزیدهام و میورزم. اگرچه تأسیس دولت-ملت اسرائیل با امیدواریهای نیکخواهانۀ شماری از نخبگان و رنجدیدگان و مردمان معمولی یهودی همراه بود، شکل و محتوای آن ملیگرایی ایدئولوژیک، نژادپرستانه، تجاوزگرانه، اشغالگرانه، قانونگریزانه، و فریبکارانۀ ضددموکراتیک است، که، با کوشش برای نمایاندن خود چونان تبلور کلّیّت قوم و آیین و آموزه و آرزوی یهود، تاریخ رنجها و پایداریها و اندیشهورزیها و هنرآفرینیهای قوم یهود را سپری برای دفاع از ستمگریهای گوناگون خود و شمشیر حمله به دادخواهیهای ستمدیدگان و مدافعان آنان کرده است.
۲. با اندوه بسیار شاهدیم که تبهکاریهای دولت اسرائیل در کشتار فلسطینیان، و تحمیل آوارگی و بیدولتی بر آنان ــ با پشتیبانیهای گوناگون قدرتهای امپریالیستی، فرصتطلبیهای گوناگون حکومتهای منطقه، و ناهمسازیهای گوناگون میان مبارزان فلسطینی ــ به تراز شگفتیانگیزی از نقض منشورها و قوانین بینالمللی و پایمالسازی حقوق بشر رسیده است. با افسوس فراوان از این که در شرایط سیاسی کنونی کشور عزیزمان بسیاری از هممیهنانم نخواسته یا نتواستهاند در برابر این تبهکاریها رویکرد برازندۀ جانهای آزاده و آزادیخواه و عدالتجو را برگزینند و آن را آشکارا بیان کنند، در این نوشتۀ کوتاه اندکی از دریافتها و بازاندیشیهای تقریباً پنجاه سالۀ خود را پیشکش همۀ باورمندان به راستی، امیدواران به آیندۀ زیبا برای جامعۀ نیک انسانی، و رزمندگان آگاه و دلیر راه دستیابی به آن آینده میکنم. نظر من در بارۀ مبارزههای فلسطینیان و رهبرانشان، و همچنین سیاستهای کشورهای منطقه و دیگر کشورها محفوظ است.
نگاهی گذرا به پدیدآیی مسئلۀ یهود
این ادعای تاریخی ـ دینی ـ قومشناختیِ آمیخته با افسانهبافیها و ابهامهای گوناگون مطرح است که در عصر آهن، یعقوب، نوۀ ابراهیم و پسر اسحاق، که پیامبری سامی در سرزمین کنعانیان (فنیقیان پیشین) بود، با «یهوه»، خدای یکتایی که میپرستیدند کُشتیگرفت، و از آن پس به «اسرائیل» (به عبری یا سُریانی، به معنای احتمالی «خدا میرزمد / حکم میکند») آوازه یافت و سرزمینش نیز اسرائیل نامیده شد. از دوازده پسر او دوازده قبیله پدید آمدند که مجموعۀ اعضای آنها بنیاسرائیل نام گرفتند. پادشاهی متحد اسرائیل پیرامون سال ۱۰۲۰ پیشامسیحی به دست طالوت یا شائول در دو بخش شمالی و جنوبی آن سرزمین پدید آمد، و با داوود و سلیمان ادامه یافت. بخش جنوبی دربردارندۀ سرزمینی از آن قوم باستانی فلیسطیها، گروه مهاجری برآمده از تمدن اژه، بود و فلسطین نامیده میشد. بخش شمالی نیز ساحل سوریه تا شمال رودخانۀ اورنتس در نزدیکی ترکیه را دربرمیگرفت.
با درگذشت سلیمان پیرامون سال ۹۳۰ پیشامسیحی، پادشاهی اسرائیل دو بخش شد. بخش شمالی متشکل از ده قبیله و بخش جنوبی متشکل از دو قبیله بود. یکی از قبیلههای مهم بخش جنوبی برآمده از فرزندان یهودا، چهارمین پسر یعقوب، بود. فرزندان یهودا و وابستگان به آنان «یهودی» خوانده شدند. بر پایۀ نقشبرجستۀ آن قبیله پادشاهی جنوبی «پادشاهی یهودا» و سرزمین آن «یهودا» نام گرفت که اورشلیم پایتخت آن بود. بخش شمالی را آشوریان تسخیر کردند و ده قبیله جذب آشوریان یا، بعضاً، جذب دو قبیلۀ جنوبی شدند. جنوبیان پیوند مسالمتآمیزی با آشوریان داشتند. آنان، چونان هستۀ اصلی بازماندگان متشکل یعقوب، میراثدار سنت دینیای با متون مقدس و آموزهها و احکام و همچنین مجموعهای از آیینها و باورهای قومی سنتی شدند که «یهودیت» یا دین یهود نامیده شد. در بارۀ این دین، جایگاه موسی در این دین، و سرنوشت قبایل بازمانده از یازده پسر دیگر یعقوب و نسبت آنان با پیکرۀ یهودیت سخنها بسیار و آمیخته با تردیدها و افسانهها و نادرستیهای تاریخیاند.
با تازشهای بابلیان (از ۵۹۷ تا ۵۸۱ پیشامسیحی) به سرزمین یهودا و اسارت و تبعید یهودیان به بابل، این قوم سرزمین نیاکانی را از دست داد. دو سال پس از فتح بابل به دست کوروش بزرگ در ۵۳۹ پیشامسیحی، یهودیان از تبعید بازگشتند و توانستند پرستشگاه خود را بازسازی کنند، ولی اجازه نیافتند به احیای پادشاهی خویش بپردازند. آن منطقه به «استان یهودیِ» فرمانفرمایی پارس تبدیل شد، که در سال ۳۳۲ پیشامسیحی به تصرف اسکندر مقدونی در آمد، و سپس بخشی از فرمانفرمایی سلوکی شد. پس از بارها شورش یهودیان، سرانجام در سال ۱۴۳ پیشامسیحی، سرزمین یهودا به استقلال رسید و دومین دولت یهودی پدید آمد. در هماوردی یهودیان با فریسیان و دخالت رومیان، اورشلیم و فرمانفرمایی یهودا به دست روم افتاد.
خیزش یهودیان برای آزادی، که در پی کشته شدن کراسوس (ماه ژوئن ۵۳ پیشامسیحی) روی داد، بینتیجه بود. بر زمینۀ ناهمرایی میان فرقههای یهودی، یهودا همچنان در دست روم ماند. باور امیدوارانۀ همگانی به ظهور مسیحِ رهانندۀ یهودیان و آزادسازی اسرائیل با پایتختیِ اورشلیم پاسخ خود را در چهرۀ آن یهودیای که از سوی شماری از یهودیانْ «عیسی مسیح» خوانده شد نیافت، و چشمان بخش بزرگی از یهودیان همچنان به راه ماند. یهودیانِ ایمانآورده به عیسی به راه خود رفتند. یهودیانِ منتظر همچنان کوشیدند همبستگی قومی ـ دینی خود را چونان اقلیتی متشکل برخوردار از دین و آیین ویژۀ نیاکانی نگه دارند.
دومین خیزش یهودیان در بازۀ زمانی ۱۳۲-۱۳۶ مسیحی با همۀ پیروزیهای نسبی سرکوب شد. پس از آن، آوارگی بیوطنانۀ یهودیانی که نه کشوری از آن خود داشتند و نه به واقعیت ظهور مسیح رهاییبخش خود باور داشتند شدت روزافزون یافت، به گونهای که گویی نفرینشدگی و آوارگی و بیوطنی (دیاسپورا) به سرنوشت یهودیانِ منتظر تبدیل شد. آشکار بود که به علل و دلایل گوناگونِ جغرافیایی و تاریخی و سیاسی و فرهنگی و دینی و حتی نژادی بیشترین شمار آنان مقیم درازمدت یا کوتاهمدتِ کشورهایی با چیرگی مسیحیت و اسلام، بیشتر در کشورهای نزدیک به خاور میانه، میشدند.
حضور این اقلیت قومی در کشورهایی که سرزمین و دین آنان را سرزمین و دین خود نمیدانستند از چندین ویژگی برخوردار شد که مهمترین آنها عبارتند از:
۱) تبدیل شدن قوم یهود به «کاسْتِ» هر چه بستهتر بر پایۀ باورهای قومی ـ دینی، کاستی که هموندپذیری آن از میان بیگانگان، بهویژه از دید سختکیشان، بسیار دشوار، اگر نه ناممکن، بوده است؛
۲) حفظ باور و وابستگی به آن کاست، با جایگاه کانونی قومیتِ دینمدارِ یهودی چونان یکی از ویژگیهای سنتِ اَزلی ـ اَبدی آن قوم، با عناصر گوناگون آموزهای و آیینی که میشد یک یا چند عنصر (حتی باور به یَهوه) را رها کرد و همچنان یهودیِ پایبند به یهودیت باقی ماند؛
۳) جلوگیری حاکمیتهای پایبند به یک دین رسمی یا پاسدار دینِ بیشترین شمار افراد جامعه از تبدیل شدن یهودیان به اَتباع درجۀ یکم از یک سو، و خودداری یهودیان از تغییر دین و پذیرش شرایط اَتباع درجۀ یکم از سوی دیگر، همه بر متن بخشبندی جمعیتی اکثریت ـ اقلیت، بر پایۀ ارزشهای قومی ـ نژادی ـ دینی پذیرفته از سوی حاکمیت نایهودی و جمعیت یهودی؛
۴) پذیرش زندگی گروهیِ انزواگرایانه و دوری از درآمیختگیِ هویتی با اقلیتهای احتمالی دیگر و همچنین اکثریت جامعه از سوی یهودیان و تحمیل این گونه زندگی از سوی اکثریت و حاکمیت؛
۵) مهاجرت گزیرناپذیر هرازگاهی به سرزمینهای دیگر، با ناگوار شدن زندگی یا پدیدآییِ تنش با اکثریت جامعۀ بزرگتر نایهودی؛
۶) ارزشآفرینی قومی و فضیلتتراشی برای تعلق قومی خود بر پایۀ آموزههای مدعیِ «قوم برگزیده» و جهانبینی همبسته با آن آموزهها؛
۷) برتر و مقدّم دانستن تعلّق به قوم یهودِ «برگزیده» برخوردار از دین ویژه در برابر تعلق به کشوری که در آن مسیحیت یا اسلام یا بیدینی یا هر جهانبینی دیگری چیرگی داشت؛
۸) حفظ و ترویج باور به رهایی و بازگشت به سرزمین نیاکانی چونان بازگشت موعود متن مقدس دینی، چونان کانون همۀ باورهای جمعی شماری از یهودیان سختکیش متعبّد حافظِ سنت و قومیت؛
۹) بیرونرانیِ خشونتآمیز هر آن کسی در درون قوم که به نقد بنیادین الهیات و روایت تاریخی و آیینهای سنتی متعلق به قوم یا کاست جاوداننمای یهودایی میپرداخت؛ و
۱۰) درک سریع قدرت ثروتاندوزی در حفظ خود و گروه، تبدیل شدن شماری از یهودیان به اقلیت ثروتمند، تصاحب بخش بزرگی از سرمایۀ مالی، و دستیابی به نفوذ بسیار در جامعۀ بزرگتر.
بر پایۀ این ویژگیها، با شکل گرفتن یک اقلیت یهودی کمابیش بستۀ برخوردار از سنت قومی ـ دینی متعبّدانه و متعصّبانۀ یهودی، با رفتار اقتصادی و سیاسی ویژه، در چند کشور اروپایی، که جذب آن جامعه نمیشد، و پدیدآیی تنشها و اعتراضهای آشکار و نهان پیوسته میان آن اقلیت و آن اکثریت یا بخشهایی از آن، وضعیت آن اقلیت هم برای خود آن و هم برای آن اکثریت بحران فکری ـ سیاسی ـ اجتماعیای پدید آورد که به گونهای رسمی یا نارسمی «مسئلۀ یهود» نامیده شد.
مسئلۀ یهود، از برونو باوئر تا کارل مارکس
میتوان نشان داد که مسئلۀ یهود در همۀ دورانِ آوارگیِ بیوطنانه ـ بیدولتانۀ یهودیان (دیاسپورا) کمابیش مطرح بوده، ولی در سدههای نوزدهم و بیستم برجستگی ویژهای یافته است. زندگی گروهی اقلیتها در همۀ شهرها و کشورها تا اندازهای طبیعی، هر چند همراه با دشواری، است. دشواری زندگیِ گروهیِ یک اقلیت در درون یک کشور زمانی تنشزا و چشمگیر میشود که حضور و کنشهای آن رنگ سیاسی و ایدئولوژیک، با ایفای نقش اقتصادی ویژه، به خود گیرد و تا پای نبرد برای زدودن هویت اقلیت توسط اکثریت و حفظ هویت از جانب اقلیت پیش رود.
چنین بود که پس از انقلاب فرانسه (۱۷۸۹)، با جایگاه خاص یهودیان اروپایی در میان اکثریت مسیحی، «مسئلۀ یهود» از وضع عام پیشین بیرون آمد و برجستگی ویژه یافت، و این اصطلاح چونان نام خاص برای وضع تنشآمیز ویژۀ یهودیان به کار رفت.
در سدههای هجدهم و نوزدهم مسیحی، بر متن جنبش روشنگری، که رهبران آن عمدتاً به سنت چیرۀ مسیحی در کشورهای اروپایی تعلق داشتند، جنبش روشنگری ـ نوزایی یهودی، با عنوانِ عبریِ «هاسکالا» یا «هسخلاه»، در میان یهودیانِ اشکنازیِ ساکن بخشهای باختری و مرکزی اروپا شکل گرفت، که کانون برنامههای آن «رهایی» یا «رهاییبخشی» (emancipation) از وضع ناگوار سیاسی ـ اجتماعی ـ اعتقادی یهودیان بود.
این جنبش آماج فرجامین خود را ایجاد میهنی ویژه در نیویورک امریکا میدانست؛ ولی موج رهاییطلبی در اروپا خواستار حذف محدودیتهای گوناگون اجتماعی و اقتصادی و سیاسی، و حتی پذیرش برابری با مسیحیان در حقوق گوناگون شهروندی، و درجههایی از «همگونسازی» (assimilation) و «ادغام» و «جذب» یهودیان در جامعۀ عمدتاً مسیحی شد.
طرح برنامه یا روند «همگونسازی» در ظاهر سیمایی حقوق بشری داشت، و لیبرالهای هر دو جامعۀ یهودی و مسیحی، که موضع نسبتاً بیطرفانهای در برابر دین داشتند، پشتیبان آن بودند؛ ولی شبههافکنیهای مهمی در هر دو جامعه (بهویژه مسیحیانِ یهودستیز و یهودیانی که مسیحیت را بدعت و ارتداد و کفر میدانستند)، و حتی از سوی روشنفکران و فیلسوفان سکولار و لاییک، به جریانهای الهیاتی و سیاسی و فرهنگی و ایدئولوژیک و اخلاقی تنشآفرینی دامن زدند.
هرچند برخی از قانونهای تبعیضآمیز لغو شدند، قانونهای برابریطلبانۀ لیبرالی جای آنها را گرفتند، و یهودیانی به همگونسازی و جذب نسبی تن دادند یا به امریکا و انگلستان مهاجرت کردند، ولی شمار بزرگی از آنان، با نفی مهاجرت و پافشاری بر هویت تاریخی ـ قومی خود، از همگونشوندگی دوری جستند. جامعۀ بنیادگرای مسیحی (با نمایندگی حاکمیت دینی) نیز برای تحمل یهودیان در درون خود جز به تغییر دین یهودیان و نفی کامل همۀ عنصرهای هویت ملی و دینی آنان خرسند نمیشد.
با افزایش تنش، روشنفکران و فیلسوفان نیز پای به میدان بحثهای مهم درباره «مسئلۀ یهود» و جستوجوی راه حل برای آن نهادند. برونو باوئر، یک فیلسوف و تاریخدان عقلیگرای هگلی جوان (۳۴ ساله)، که چهرهای فعال در نقد سیاسی و نقد عهد جدید بود و با نقد رادیکالِ دولت مسیحی کرسی استادی خود را در ۱۸۴۱ از دست داده بود، رسالهای کوچک با عنوان مسئلۀ یهود را در آن فضای فکری میانههای سدۀ نوزدهم (سال ۱۸۴۳) منتشر کرد، فضائی که از دو ویژگی مهم زیر برخوردار بود:
۱) اوجگیری مسیحپژوهی، که به تردیدهای جدی در وجود تاریخی عیسی مسیح و رویاروییهای روشنفکران برآمده از سنت هگلی با مسیحیت، چونان دین چیره بر دولت، انجامیده و موجهایی از تنش سیاسی و ایدئولوژیک با خود مسیحیت پدید آورده بود،
۲) خیزشهای اعتراضیِ یهودیان برای رهایی، و افزایش تنش میان آنان و دولت دینمدار و نهادهای دینی.
باوئر، که مسیح را چهرۀ افسانهای ناتاریخی میدانست و هرگز دولتی با رنگ دینی را نمیپذیرفت، با باور ضمنی به ضرورت رهایی یهودیان، از آنان خواست در رهاییجویی خود نخست از امید به دولت مسیحی دست بشویند، و سپس با رها کردن دین خود در برابر دین مسیحی و دولت مسیحی بایستند.
او، با تأکید بر این نکته که در آلمان هیچ کس از رهایی سیاسی برخوردار نیست، از ضرورت تقدمبخشی به رهاسازی خود نسبت به کوشش برای رهاسازی دیگران سخن گفت. به باور او، یهودیان ستمگری حکومت نسبت به آنان را نه قاعده بلکه استثنا میدانستند. او «خودپرستی» یهودیان را مینکوهید که، از دید او، خواستار رهایی ویژۀ خود در مقام یهودی بودند، و چونان آلمانی برای رهایی آلمان و چونان انسان برای رهایی انسان نمیکوشیدند.
از دید باوئر خواست برابری با مسیحیان در ازای سرسپردگی به دولت همانا به رسمیت شناختن اسارت همگانی بود. بدینسان او از یهودیان میپرسید اگر خود به رهایی آلمانیان علاقه ندارند، چرا آلمانیان باید به رهایی آنان علاقه داشته باشند؟ اگر رهاییخواهی به معنای درخواست از دولت برای کنار گذاشتن تعصبهای دینی است، چرا خود یهودیان نمیبایست تعصبات دینی خود را ترک کنند؟
باوئر باور داشت که نه سرشت دولت مسیحی توان رهاسازی یهودی را به آن میدهد نه سرشت یهودی از توان رهاشدگی برخوردار است. او رفتارهای یهودیان در برابر دولت مسیحی را رفتارهای افراد بیگانه در برابر جامعۀ بزرگی که در آن میزیستند میدانست که با چشمدوزی ناشکیبایانه به آیندۀ دلخواه خویش هیچگونه مشارکتی در حرکت تاریخی آن جامعه و هیچ نقشی در آیندۀ همگانی انسانی ندارند.
باوئر، بر پایۀ گزارش کارل مارکس، پس از بررسی راه حلهای پیشین برای «مسئلۀ یهود»، از سرشت یهودیان رهاییجو و دولت رهاییبخش پرسیده و به شرح دلیرانه و روشن و باریکبینانه و ژرف و استوار و قاطع سرشت دین یهود و سرشت دولت مسیحی و ناسازگاری دینی دو سوی نبرد پرداخته بود.
او خواستار کنار گذاشتن یهودیت از سوی یهودیان و کنار گذاشتن دین از سوی انسانها چونان شهروند شده بود تا در یک دولت سکولار هر گونه فضای هویتساز اجتماعیِ ناسازگار با «حقوق بشر» نابود شود و همگان به رهایی سیاسی دست یابند.
مارکس جوان (۲۶ ساله)، که مدتی دانشجوی الهیات برونو باوئر و همکار او در ویرایش فلسفۀ دین هگل و از نزدیکان او و دیگر هگلیان جوانی چون ماکس اشتیرنر و لودویگ فوئرباخ بود، در رسالۀ کوچک دربارۀ مسئلۀ یهود کوشید بر پایۀ نگرش ویژۀ خویش به تاریخ اندیشه و پیوند آن با صورتبندی اقتصادی ـ اجتماعی، به نقد حقوق بشرِ لیبرالی ـ بورژوایی، نقد نگرش برونو باوئر، و طرح اندیشۀ خویش در بارۀ دین چونان یکی از بخشهای روبنایی جامعه بپردازد. او، با همۀ پیشینۀ یهودیایی پدر و مادر و نیاکان، در این رساله رگههایی از یهودیستیزی را نیز به نمایش گذاشت که میتوان به نقد آن پرداخت.
مارکس، با تبیین ویژۀ خود از دین، توجه به نمونۀ امریکا در تأثیرناگذاریِ دولت سکولار و دولتی نبودن دین بر حضور اجتماعی آن، و نقد رادیکالی که به حقوق بشر لیبرالی داشت، این نتیجۀ منطقی نگرش باوئر را نمیپذیرفت که دولت سکولار و نابودی سیاسی دین به نابودی آن میانجامد. او، با درک ویژهای که در همان جوانی از سرشت طبقاتی دولت و وضعیت روبنایی دین داشت، نقطۀ ضعف نگرش باوئر را این میدانست که تنها نقّادِ دولت مسیحی بود نه نقّادِ دولت، و ازاینرو نمیتوانست پیوند میان رهایی سیاسی و رهایی انسان از روبنای نادرخور را دریابد. او دولت سکولار را نهتنها مخالف دین نمیدانست، بلکه باور داشت که چنین دولتی در واقع وجود دین را پیشفرض میگیرد. او در برابر باوئر که از یهودیان میپرسید آیا از دید خود حق دارند خواستار رهایی سیاسی باشند، پرسش را وارونه طرح کرد که آیا دیدگاه رهایی سیاسی از این حق برخوردار است که از یهودیان نابودیِ یهودیت و از انسان نابودیِ دین را بخواهد؟
مارکس با کاربست نگرش هگلیِ مادیانگارانهشده بر تاریخ زندگی و اندیشۀ انسان مهمترین شکل ناهمسازی میان یهودیان و مسیحیان را ناهمسازی دینی و راه انحلال آن ناهمسازی را ناممکنسازی آن، و راه آن ناممکنسازی را الغای روبناهای نادرخور، و الغای آن روبناها را تلقی یهودیت و مسیحیت چونان مراحل متفاوت گذرا از تکامل و بالندگی روح انسانی (در خوانش هگلیِ مارکسِ جوان از روح که در ساحت انسانی تجلی دارد)، همانند پوستاندازی ماری چون انسان توسط تاریخ میدانست. با چنین نگرشی یهودی و مسیحی دیگر نه در دو موضع ناهمساز دینی بلکه در پیوند انتقادی و علمی و انسانی خواهند بود. بدین سان او به جای برنهادِ رهایی از دین، برنهادی دربارۀ شرایط ویژۀ امکانناپذیری روبناهای نادرخور را عرضه کرد ــ هرچند با دینهای موجود در واقعیت گزیرناپذیرشان در وضع کنونی تاریخ همدلیهایی داشت و هرگز خواستار طرد غیردیالکتیکی نابهجا و نابهنگام آنها نبود.
مارکس از موضوع آزادی دینی فراتر رفته و، در همان نخستین سالهای شکوفایی نگرش فلسفی ـ سیاسی خود، به نخستین بنیادهای نقد سرمایهداری دست یافته، و نوشته است که در یک دولت سکولار ممکن است افراد از نظر معنوی و سیاسی آزاد باشند، ولی همچنان در بند قیدهای مادّیِ نابرابریِ اقتصادی بر آزادی بهسر برند. از دید او، حل نهایی «مسئلۀ یهود» نه برقراری دولت سکولارِ لیبرال ـ بورژوایی، نه اعمال زور برای جلوگیری از حضور دین در زندگی انسانها، بلکه دستیابی به صورتبندی اقتصادی ـ اجتماعی متضاد با آن صورتبندیِ اقتصادی ـ اجتماعی ایجابکنندۀ زندگی با اندیشهها و آیینهای نادرخور است.
شکلگیری صهیونیسم و رویارویی نظری با آن
گذشته از رویکرد باوئر و مارکس و کسان دیگری بیرون از جامعۀ یهودی، در خود آن جامعه نیز رویکردهای گوناگونی در برابر وضع یهودیان پدید آمدند که در سه دستۀ کلی جای میگرفتند:
۱) گروهی همگونسازی و جذب یهودیان در جامعۀ مسیحی را، چه با تغییر دین چه با موضع سکولار یا لائیک چه با حفظ مراتبی از پایبندی به دین یهودی در امور خصوصی، پذیرفتند؛
۲) گروهی، با نگرش لیبرالتر، چه با ترکِ باور دینی چه با حفظ مراتبی از دینداری، به کشورهایی چون امریکا و انگلستان مهاجرت کردند تا، در سایۀ دولتِ غیردینی و شرایط درخورِ کسب و کار، زندگی نوینی برای خود و خانوادۀ خود پدید آورند؛
۳) گروهی، با پایبندی تمامعیار به سنت قومی ـ دینی، اندیشهورزی جدی و کنشگری سیاسی و اجتماعی و دیپلماتیک حول حفظ هویت یهودی و ایجاد وضعیتِ درخور برای آن، با دورنمای سرزمین مستقل، را در دستور کار قرار دادند.
با کتاب روم و اورشلیم، نوشتۀ موزس هِس (۱۸۶۲)، گروه سوم به مبانی فکری و ایدئولوژیکی برای حفظ نژاد و هویت و تأسیس دولت ملیِ سوسیالیستیِ یهودی در سرزمین فلسطین دست یافت، هرچند تا اواخر سدۀ نوزدهم نتوانست به هماورد نیرومندی در برابر گروههای اول و دوم تبدیل شود. شگفتیآور بود که حدود هفتاد سال پس از آن، رایش سوم با گونۀ دیگری از ملیگرایی سوسیالیستی قدرت یافت و دست به طرد و نابودسازی یهودیان (و، در ابعادی کوچکتر، کمونیستها و سوسیالیستها و لیبرالهای ناملّیگرا) زد.
ماجرای دریفوس، که در دسامبر ۱۸۹۴در کشوری با جریانهای نیرومند سکولار چون فرانسه روی داد، ستم بر یهودیان را چنان چشمگیر ساخت که گروه سوم دستاویز لازم را یافت تا خواست طرحشده از سوی کسانی چون موزس هس را چنان برجسته کند که با کتاب کشور یهود تئودور هرتسل (۱۸۹۶) اندیشۀ «صهیونیسم» و تأسیس دولت ملیگرای متشکل از قوم خالص یهودی به مبرمترین خواست آن گروه تبدیل شود و هوادارانش فزونی یابند.
با رویآوری شمار هر چه بیشتری از یهودیان اروپای باختری و مرکزی و روسیه به اندیشههای هرتسل، و پشتیبانی سیاسی و عملی آشکار و نهان انگلستان از جنبش صهیونیستی، «فدراسیون صهیونیسم در بریتانیای کبیر و ایرلند» تأسیس شد و به اعمال نفوذ بیشتر پرداخت. چنین بود که در نوامبر ۱۹۱۷ آرتور جیمز بالفور (وزیر امور خارجۀ انگلستان) با اعلامیهای مجوز تأسیس «خانۀ ملی برای مردم یهود» در فلسطینی را صادر کرد که هنوز جزو حاکمیت امپراتوری عثمانی (متحد آلمان و قرارگرفته در آستانۀ سقوط) بود. بر زمینۀ آشفتگی پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی (نوامبر ۱۹۱۸) و تصاحب بخشهای گوناگون آن از سوی شیوخ در خاندانهای قدرتمند منطقه و دستیابی انگلستان به قیمومتِ بخشهایی چون فلسطین، مهاجرت یهودیان به آن سرزمین فزونی یافت.
با تصویب قطعنامۀ ۱۸۱ سازمان ملل در ۲۹ نوامبر ۱۹۴۷ میلادی، تقسیم «فلسطینِ بریتانیا» به دو کشور اسرائیل و فلسطین و ادارۀ اورشلیم به صورت بینالمللی اعلام شد که با مخالفت بیشتر فلسطینیان و دولتهای عرب منطقه روبهرو شد. ازاینرو، در بازۀ زمانی ۳۰ نوامبر ۱۹۴۷ تا ۱۴ مه ۱۹۴۸، شبهنظامیان یهودی و فلسطینی درگیر جنگی خونین شدند. سرانجام در ۱۴ مه ۱۹۴۸، با پایان یافتن قیمومت انگلستان بر فلسطین، دولت اسرائیل موجودیت خود را اعلام کرد، در حالی که از تأسیس دولت فلسطین هیچ نشانی نبود.
پس از آن کشمکشهای سیاسی و درگیریهای نظامی میان اسرائیل و فلسطینیان و چند کشور عربی در روزگاری ادامه یافتهاند که سازمان ملل متحد و بسا نهادهای دولتی و مردمی ملی و بینالمللی با ادعاهای حقوق بشری برای ایجاد صلح در منطقه کوشیدهاند. در این مدت، نهتنها دولت فلسطینی تأسیس راستینی نیافته است، بلکه اسرائیل به تبعیض نژادی، تجاوزگری، اشغالگری، نفی ارزشهای انسانی، نقض حقوق و قوانین و پیماننامههای بینالمللی، بیتوجهی به منشورها و اعلامیههای جهانی، بیاعتنایی به مصوبات ذیربط سازمان ملل متحد، خشونت حداکثری، و تحمیل شرایط آوارگی و بیوطنی و بیدولتی بر فلسطینیان ادامه داده است. بررسی رفتار فلسطینیان و رهبران آنان، دولتهای منطقه، و قدرتهای جهانی مجال دیگری را میطلبد.
از حل «مسئلۀ یهود» تا انحلال هر گونه «مسئله» در زندگی گروههای هویّتخواه
مجمع عمومی سازمان ملل متحد در ۱۹۷۵، با قطعنامۀ ۳۳۷۹ در محکومسازی دو دولت آفریقای جنوبی و اسرائیل، «صهیونیسم» را «شکلی از نژادپرستی و تبعیض نژادی» دانست، ولی در ۱۹۹۱، با کوشش امریکا، آن قطعنامه لغو شد. مجمع عمومی و شورای امنیت سازمان ملل متحد بارها قطعنامهها در محکومیت اسرائیل صادر کرده و به گونهای مستقیم یا نامستقیم در عرضۀ طرحهای صلح نقش داشته، و همراه با کشورها و نهادهای دیگر برای ایجاد صلح و پیشبرد سیاست «دو دولت با دو ملت» کوشیدهاند، ولی صلح هیچگاه پدید نیامده است و جهان شاهد وضع فجیع کنونی است.
بیشترین شمار فیلسوفان یهودی نامدار، از سدۀ نوزدهم تا کنون، از هرمان کوهن و مارتین بوبر تا هانا آرنت و جودیت باتلر، با تحلیلها و سنجههای خود مخالف ملیگرایی صهیونیستی و حتی مخالف کلیت صهیونیسم بودهاند. آرنت (از دیدگاه فلسفۀ سیاسی) و باتلر (از دیدگاه فلسفۀ اخلاق و نظریۀ همزیستی همگانی) نقدهای رادیکالی را به انگارۀ صهیونیسم وارد کردهاند. آرنت در آغاز از امکان گردهمایی یهودیان در یک منطقه خوشنود بود. ولی حتی پیش از تشکیل دولت اسرائیل، با باور به این که امر سیاسی عرصۀ تفاوتها و دگراندیشیهاست، با نفی هر گونه ناسیونالیسم به نفی صهیونیسم پرداخت و پیشاپیش بهخوبی دید که دولت پدیدآمده با نگرش استوار بر ملیت یا قومیت یهودی،
۱) اگر بهراستی یهودیان را از آوارگی و بیسرزمینی و بیدولتی برهاند، همین دیاسپورا را بر فلسطینیان تحمیل خواهد کرد؛
۲) خواهد کوشید در میان خود یهودیان فردیّت و هویّت و دگراندیشی و نقّادی را از میان ببرد؛
۳) همواره نگران حفظ خود در میان حلقۀ محاصرۀ کشورهای عربی خواهد بود و در وضعیت جنگی خواهد ماند؛
۴) ناگزیر است از پشتیبانی قدرتهای بزرگ بهره گیرد، که این خود دارای پیامدهای آسیبزای خطرناک خواهد بود؛ و
۵) همۀ آن آرمانها و آرزوها را که تشکیل خود آن دولت برای دستیابی به آنهاست بربادرفته خواهد یافت.
باتلر، با دستاویزی به نظریۀ فراگیرتر در بارۀ چگونگی ایجاد سلسلهمراتب ارزشها و بخشبندی انسانها بر پایۀ جایگاه اختصاصیافته به آنان، دولت نژادپرست صهیونیست را نقد و نفی کرده است. او، در ترازی بالاتر، به همباشندگی یا همزیستیِ (cohabitation) همۀ انسانها با تفاوتهایشان، از جمله یهودیان و نایهودیان، باور دارد.
آرنت و باتلر، همانند بسا کسان، و در برابر سازمان ملل متحد و شماری از افراد نامدار و کشورها، مخالف طرح دوکشوریاند، و از طرح کشوری یگانه، متشکل از یهودیان و فلسطینیان و دیگر جمعیتهای قومی و دینی منطقه، دفاع میکنند که با ساختار فدراتیو یا شورایی یا با هر شیوۀ دموکراتیک درخور اداره شود.
من با نظریۀ زمینشهر خود، در کتاب قانون اساسی زمینشهر (نگاه معاصر، ۱۳۹۵)، برای لزوم دستیابی به جامعۀ بزرگ یگانۀ جهانی، چونان آرمانشهر تحققپذیر، استدلال کردهام. در آن جامعه ــ با پدیدآیی صورتبندی اقتصادی-اجتماعی درخورِ استوار بر نفی مالکیت شخصی بر زمین و ابزارهای بزرگ تولید و برخوردار از ساختار سیاسی دموکراتیک شورایی (فدراتیو) ــ فراخورترین زمینه برای زندگی بهینۀ همزیستانه و همیارانۀ همگانی انسانهای همارزش، با هر ناهمسانی در پیشینۀ تاریخی و موقعیت جغرافیایی، از هر نژاد، قومیت، جنسیت، پایگاه اقتصادی ـ اجتماعی، جایگاه سیاسی، و با اندیشهورزی و بیان احساسات در هر یک از پنج دستگاه باور مدعی شناخت (یعنی فلسفه، علم، دین، عرفان، و اسطوره) فراهم میشود.
آنگاه در آن جامعۀ پساملیگرا، با تحقق راستین آزادی و عدالت و صلح،
۱) همۀ خواستهای مارکس و آرنت و باتلر و بوبر و اسپینوزا (و بسا فیلسوفان بزرگ با ملیتها و باورهای دینی دیگر، همچون لائودزه و فارابی و روسو و کانت، همچنین رهبران دینی و مصلحان اجتماعی خواستار خوشبختی اینجهانی همگان) در تراز برتر برآورده خواهند شد؛
۲) همۀ نیازهای همۀ انسانها، بر پایۀ سلسلهمراتب آبراهام مازلو، برآورده خواهند شد؛
۳) انسانها از هر گونه ستم و تبعیض و سرکوبگری و ازخودبیگانگی رهایی راستین خواهند یافت؛ و
۴) مسئلۀ یهود، همچون بسا مسائل هویتطلبانه و گروهگرایانه، یا منحل خواهد شد و دیگر «مسئله» نخواهد بود، یا در سیمای هویت گروهی، در گونهای روند دیالکتیکی، در چرخۀ «آوفهِبونگ» (حفظ و رفع و ارتقاء) همواره ترافرازندگیهایی (تعالیهائی)، با دستاوردهای ارزشمند انسانی، خواهد داشت.
شایسته است که همۀ انسانها برای چنان آیندهای بکوشند.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.