واکنشهای نظری ضدونقیض به «انقلاب بهمن پنجاه و هفت»، که عمدتا به حالت شرمندگی یا نوستالژیک شده است، و حتی کار به انجا می رسد که فرح پهلوی مثل احمدی نژاد از واژه ی «فتنه» سخن می گوید، بیش از همه از ترس یک جامعه و روشنفکران و سیاسیون آن از رویارویی با «حقایق هولناک و رهایی بخش» سخن می گوید. یا از طرف دیگر نشان می دهد که چرا این مردم و نیروهای سیاسی و اجتماعیش حاضر نیستند مسئولیت خویش را در برابر تاریخ و فاجعه ی مشترک بنا به سهمشان به عهده بگیرند و در نهایت یا می خواهند بگویند که ما نبودیم، یا ما قربانی بودیم. یا اینکه شروع به زنجیرزنی می کنند و اینکه غلط کردیم. یا هر نسلی می خواهد مسئولیت بدبختی هایش را بدوش نسل قبلی بیاندازد و مقصری برای بدبختی ها و ناتوانی های خویش بیابد. در واقع شیوه ی عمومی واکنش رفتاری/احساسی به «تراومای انقلاب بهمن و نتایجش تا به کنون»، تلاش برای یافتن مقصر و بز بلاگردانی برای ندیدن خطاها و مسئولیت های فردی و جمعی خویش است. جالب است که هم دیکتاتور و هم نیروهای سیاسی و در اپوزیسیون و هم مردم عادی از این شیوه به عنوان الگوی رفتاری مشابه استفاده می کنند و هر کدام می خواهد بنوعی از زیر بار مسئولیت مدرنش در برابر زندگیش و تاریخ معاصرش در برود. وگرنه چطور می شود که فرح پهلوی نپذیرد که مسئولیت اصلی انقلاب بهمن بدست شاه و او و دربار بود که حکومت را در دست داشتند و بنابراین صاحب قدرت اصلی بودند و با ان همه قدرت نظامی و مالی و حکومتی نتوانستند اعتراضات را به سمت و سوی دموکراتیکی سوق بدهند. زیرا بشخصه دیکتاتورمنش بودند و مثل شاه می خواستند جواب بحران سیاسی/اجتماعی/هویتی را با تک حزبی کردن ایران و با اسم بامسما و فاجعه بار «حزب رستاخیز» بدهند و دیدیم که چه رستاخیزی شد. یا از طرف دیگر نیروهای چپ و مسلمان و یکایک ما نخواهند سهمیه ی خویش در انقلاب ایران و شکستش را ببینند. اینکه چرا «حُسن نیت انقلابی کافی نیست» و بایستی ساختار و ذایقه ی دمکراتیک در درون و برون داشت تا بتوان مانع تحول یک جنبش به دیکتاتوری نوین شد. بی دلیل نیست که می گویند «راه جهنم با حُسن نیت مفروش است.». یا چطور می شود که هر نسلی نسل قبلی را علت بدبختی خویش ببیند و فرزندان نسل انقلاب بهمن نبینند که انها این چهل و اندی سال نیز باوجود این تجارب جمعی و مهم تغییری جدی بوجود نیاوردند و دور باطل را ادامه دادند و با انکه در همین مسیز نیز مرتب تلفات داده اند. اینکه همه ی ما در واقع بدهکارانی هستیم که هر کدام خیال می کند طلبکار است و مقصر کسی دیگر است و نمی بیند که آنها به حضور نقش مقصر احتیاج دارد تا با دروغها و تمناهای خویش روبرو نشود و بناچار در دور باطل می ماند و می مانیم. یا بزعم لکان «ملت نویروتیک به حضور دیکتاتور احتیاج دارد تا تن به کستراسیون نمادین و به قبول کمبودها و بهای بلوغ فردی و جمعی ندهد». تا درونا باور داشته باشد که در جایی دیگر خوشبختی نهایی ممکن است اما پدر دیکتاتور یا همسایه ی بدجنس و یا خطاهای نسل قبل نمی گذارند او خوشبخت بشوند. بی دلیل نیست که در چنین جوامعی مثل ما «فانتزی تجاوز از هر نوع هولناک تا تهاجم فرهنگی و پارانوییدش» حضوری قوی و خطرناک دارد و بشدت در این فرهنگ و زبان مُسری است. تاریخ جمهوری اسلامی تاریخ درگیری با فانتزی تهاجم فرهنگی و در عین حال میل تجاوز به حریم دیگران و مردمش بوده و هست و امروزه حتی کار بجایی کشیده شده است که حتی هر قومی قوم دیگر یا قوم مقصر فارس را متجاوز به خویش می خواند و نمی بیند که در این «فانتزی تجاوز» در حال فرافکنی رویاهای خویش نیز هست. ( در این باب به این نقد قدیمی من به نام «روانکاوی یک فانتزی جمعی ایرانیان: فانتزی تجاوز» مراجعه بکنید.

ما در عرصه ی نقد اجتماعی/سیاسی نیز دقیقا با همین مشکلات ناتوانی از رویارویی بالغانه و نمادین و نقادانه با رخدادهای مهم تاریخی مان روبرو هستیم و در انجا نیز عمدتا بدنبال مقصری می جوییم. یا می خواهیم مسئولیت و سهم فردی یا گروهی خویش در تاریخ معاصر و در دور باطلش را نبینیم و به بهایش دچار «کوری موضعی» می شویم و یا به بهایش هنوز نمی توانیم حتی رخدادهای تراوماتیک و مهمی چون «انقلاب بهمن» و غیره را به «تجربه ی جمعی» بخوبی تبدیل بکنیم و آنها را به چراغ راه حال و اینده تبدیل بسازیم. در واقع موضوع اصلی و محوری این است که اکثریت قریب به اتفاق نظرات درباره ی علل انقلاب ایران محکوم به شکست و کوری موضعی بوده و هستند، زیرا حاضر نبوده و نیستند که از این منظر و پایگاه اساسی حرکت بکنند که «انقلاب ایران از ابتدا بخاطر ساختارهای روانی/اجتماعی/ سیاسی مشترک کاهنانه/ عارفانه و در نهایت غیر دموکراتیکش محکوم به شکست بود، هرچقدر هم مردمش و نیروهایش حُسن نیت داشتند یا نداشتند.». اینکه نوع رابطه ی فرد یا جامعه با خویش و دیگری در نهایت عمدتا به حالت ناموسی یا قهرمانانه و سیاه/سفیدی و افراط/ تفریطی بوده و هست. منظری رادیکال و راهگشا که به هیچوجه «جبرگرا» نیست بلکه ساختاری است، یا درست تر ساختاری/پساساختاری است. زیرا نشان می دهد که چه ساختار محوری یا چه دیسکورسی بر دوران و بر صحنه ی حوادث یک رخداد و زمانه حاکم است و آن را وادار می کند که نااگاهانه یا ناخوداگاهانه شکست خواستهای خوداگاهانه یا پُرشور خویش را بوجود بیاورد. ساختاری محوری که در جایی دورافتاده از چشم همگان پنهان نیست، بلکه دقیقا بر لبه ی زبان و رفتار و گفتمان فردی و جمعی حاضر و نمایان است و خویش را به شکل ساختارهای احساسی درونی و شیوه های رفتاری بیرونی و یا به شکل نوع روابط بینافردی یا بیناجمعی نشان می دهد. اینکه ایا این شیوه برخوردها بیشتر به حالت سیاه/سفید و مرید/مرادی و یا هیستریک و وسواسی می باشد و یا اینکه ما شاهد حضور «برخورد نمادین و تثلیثی» و قادر به چالش و گفتگو و قبول رنگارنگی در سطوح مختلف سیاسی و اجتماعی یا فردی هستیم. ازینرو لکان می گوید که «ضمیر نااگاه امری بیرونی» است و به همین دلیل وقتی زیگموند فروید می خواهد حالات نااگاه را توضیح بدهد به سراغ مباحثی مثل «شوخی و جوک و حالت رفتار یا نوع بیان و حالت زبان جسم» و غیره می رود. یا از طرف دیگر می توان به کمک «نظریه دیسکورس فوکو» دقیقا این ساختارهای جمعی را در رفتار و واکنشهای جمعی و در نوع زبان رخدادها و رسانه ها بازیافت. یا در شکل دیگر و قویش به حالت «نقد شیزویید» متفاوت از جنس «ژیل دلوز و گواتاری». در این نقد اما من به نقد ساختاری روانکاوانه اکتفا می کنم که رشته ی تخصصی و پژوهشی خودم هست. (نمودار «چهار دیسکورس لکان»)

در نقد ساختاری یا درست تر «ساختاری/پساساختاری» از لکان مهم نیست که ما چه می گوییم بلکه در واقع مهم این است که چگونه می گوییم، چگونه تاویل و تمنا می کنیم. یا به زبان لکان «مهم نیست که چه می گوییم بلکه مهم این است که در چه مقام و نقشی در ساختار حول موضوع بحث و تمنای گمشده حضور داریم». مثلا وقتی به عنوان فرد یا جمع در جستجوی «مدرنیت و رنسانس مدرن» هستیم، در چه نقش و مقامی در حول این «نامه ی گمشده ی فردی یا جمعی» حضور می یابیم. زیرا اساس همیشه نوع رابطه ی «فرد با دیگری و غیر» است، یا اساس نوع رابطه ی جمعی با خواستهای خویش و با گروه رقیب یا مخالف است. بزعم لکان در سمینار مهم « نامه ی ربوده شده از ادگار الن پو»، معمولا سه نوع جایگاه و برخورد به «محبوب گمشده» وجود دارد. یا اینکه فرد و جمع به حالت «کور» و در نقش رئال و در نهایت هولناک بدنبال چیز گمشده اش می گردد، یا در نقش خودشیفتگانه بدنبال چیز گمشده می گردد و خیال می کند که به راز نقش اولی و کور پی برده است، به راز حریف پی برده است. یا اینکه در نقش بالغانه یا «نمادین» در این چالش جمعی شرکت می کند و می تواند مرتب مواضعش را عوض بکند و راههای نو برای تحول بیابد، بجای اینکه در دور باطل و هولناک «نقش کور یا ناموسی» و یا در نقش و دور باطل یا سیاه/سفیدی خودشیفتگانه گیر بکند. جامعه و رخدادهایی که عمدتا در نقش کور یا خیالی گیر می کنند، دچار روابط انتاگونیستی و سیاه/سفیدی می شوند و به ناچار مرتب به دور باطل «پدرکُشی یا پسرکُشی» تبدیل می شوند. برای اینکه به یک نمونه ی ملموس و معاصر از اهمیت درک این ساختار نمادین و نقش هایش حول محبوب گمشده دست بیابیم، خوب است به حالت ساختاری و دیسکورس «حقوق اقوام» در جامعه و فرهنگ ایرانی بنگریم.

حقوق اقوام جزوی از حقوق مدرن یک جامعه ی شهروندی است و از طرف دیگر حضور فرهنگها و زبانهای مختلف باعث تولید قدرت و وحدت در کثرتی ملی می شود، به شرطی که هم اهمیت دموکراسی محوری و سکولاریسم توسط همه ی اقوام پذیرفته بشود و هم اهمیت حضور اقوام و زبانهای مختلف و اهمیت حقوق مدرن آنها در یک فرهنگ و جامعه و در سیستم حکومتی پذیرفته بشود. در برخورد به این موضوع ما «نقش کور» را نزد ناسیونالیسم افراطی ایرانی می بینیم که اصولا گاه حضور اقوام را نفی می کند و یا بهایی به آن و اهمیتش نمی دهند و مثل مرگ از واژه ی فدرالیسم می ترسند. واکنش خودشیفتگانه و سیاه/سفیدی را آنگاه ما در برخورد و واکنش «گروههای قومی افراطی» می بینیم که حال به شکل سیاه/سفیدی می خواهند به جنگ قوم فارس و یا قوم همسایه بروند و هر کدام می خواهند خدایی بشوند و خیال می کنند دست حریف را خوانده اند که می خواهند انها را حذف بکنند. یعنی دچار حالات پارانویید می شوند و بناچار مفاهیم مهمی چون فدرالیسم و غیره را مسخ و ایرانی می کنند. ملغمه ایی از تفکرات مارکسیستی و نظرات مدرن درست می کنند تا فقط حرف دلشان را بزنند و اینکه می خواهند تجزیه بشوند و خودشان آقای خودشان باشند، یعنی یک دیکتاتوری قومی می طلبند. نقش نمادین و بالغانه در این چالش مدرن و مهم را آنگاه ان نیروهایی بازی می کنند که هم از قبول وحدت در کثرت مدرن در چهارچوب دموکراسی و پارلمان مرکزی حرکت می کنند و هم جا و مکان برای چالش و دیالوگ جمعی و مدرن حول چگونگی این گذار مهم به شکلی از اشکال فدرالیسم و غیره را باز می گذارند. اما وقتی مثل اقوام افراطی گیر نقش سیاه/سفیدی و خودشیفتگانه افتادی و خیال کردی که هر نقدی به معنای حذف است و حتی روانشناسی را به روانشناسی فارس و روانشناسی عربی و ترکی تقسیم می کنی، انگاه بناچار زمینه ساز یک برادرکُشی نو و باعث مسخ نوین مباحث مدرن چون فدرالیسم می شوی. تحولی خطرناک که مثلا ما در «گفتمان هفت ملت» با آن روبروییم و یا می بینیم که تحت تاثیر این فضا و زبان سیاه/سفیدی و پارانوییک انگاه انها حتی شروع به تحریف تاریخ می کنند، تا مثل روشنفکران قومی چون «سعید بنی طرف» و غیره، حتی جنبشهای فئودالی چون جنبش شیخ خزئل را به نماد « جنبش سرکوب شده ی اقلیت ملی» تبدیل بکنند و اینگونه خویش را « اقلیت ملی سرکوب شده» بخوانند و از «اپارتاید ملی» توسط قوم فارس و تازه انهم در قالب یک حکومت مذهبی و اسلامی سخن بگویند. یعنی مجبور می شوند چیزهای عجیب و غریب را بهم بچسباندند تا سناریوی ظالم/مظلومی قومی خویش را براه بیاندازند و نمی فهمند که دقیقا در این حالت و زبان سیاه/سفیدی در حال تکرار خطای روح و زبان جمعی و مشترک هستند، در حال تکرار «فانتسم محوری بوف کور» هدایت هستند که فانتسم مشترک و خراباتی این فرهنگ است و مرتب ادیپ نو و بوف و تاریخش را محکوم به دور باطل و کوری جدید می سازد ( در این باب به این مقاله ی من به نام «تکرار فانتسم بوف کور در گفتمانهای مام وطن و هفت ملت» مراجعه بکنید). بجای اینکه قومی از اقوام ایرانی و جزوی از ملتی واحد و رنگارنگ و با تاریخ و جغرافیایی مشترک باشند. یا زبان و کلامشان هرچه بیشتر سیاه/سفیدی و تحریف امیز می شود، مثل قرینه اش یعنی ناسیونالیسم افراطی ایرانی. ازینرو در نهایت ناسیونالیسم افراطی ایرانی و پان ترک و پان عرب دو روی یک سکه و قرینه ی یکدیگرند و بناچار خطر مهم و بعدی برای تحول مدرن ایران را بوجود می اورند، چه بخواهند یا نخواهند. موضوع ضروریات ساختاری است. ( در این باب برای مثال به نقد من به نام «جوکر با دیشداشه! یا آنچه آقای بنی طرف لو می دهد!» مراجعه بکنید.)

ازین منظر ساختاری و روانکاوانه حکایت نوع برخورد مردم ایران و نیروهای سیاسی و نظری عمده اش به «تمنای گمشده و مدرنش»، حکایت یک انسان نویروتیک گرفتار دور باطل است، که در «عارضه و سیمپتوم» نویروتیکش فقط یک «جسمک بیگانه» می بیند و به این خاطر گرفتار دور باطل و سیزیف وار می ماند. زیرا جرات نمی کند با این حقیقت بنیادین روبرو بشود که «سیمپتوم و عارضه اش» و در نمونه ی ما ایرانیان «شکست مداوم تحولات مدرن سیاسی و اجتماعیش» در واقع جایی است که « دروغ و تمنامندیش» نمایان می شود، حقایق اصیلش نمایان می شود و ابتدا با قبول نمادین این حقایق و با تولید تاویلهای نو و راهگشا و ساختاری از آن می تواند به رنسانس جمعی دست بیابد. یا می تواند بدین طریق دور باطل رانشی را به نوزایی و رنسانس نو مبدل بسازد. اینکه شکل عمده ی ارتباطش با تمنای خویش و با دیگری و غیر به حالت دیسکورس هیستریک و یا به حالت قیام بندگان نیچه و محکوم به شکست است.

ابتدا قبول این حقیقت بنیادین و ساختاری شروع نگرش قوی و چندوجهی به انقلاب بهمن و به علل ساختاری و محوری شکست تحولات دموکراتیک ایران در بهمن پنجاه و هفت و چهل و اندی سال اخیر است و اینکه چرا هنوز حکایت ما «حکایت سیب سرخ و ادم چلاق» است. اینکه چرا اینجا کوری عصاکش کوری دیگر است. زیرا نه انقلابی دزدیده شد، نه فتنه ایی در کار بود و نه این انقلاب مثل نظریه مضحک و خودپسند محمدرضا نیکفر و بقیه یک «انقلاب دوبنی» بود که در آن از این خیال خودشیفتگانه حرکت می شود که چون نیروهای چپ و یا لیبرالی نیز بودند که گاه حرفهای مدرن می زدند، به این معنا بوده است که انها نیروی متقابل و متضاد جریان اسلامی بودند. در حالیکه این یک خیال باطل بود و هست و ساختار درونی و بیرونی یا سازمانی همه ی این نیروها نشان می داد که درک انها از مدرنیت، درک یکایک ما از مدرنیت تا چه اندازه گرفتار سنت و زبانی سیاه/سفیدی بود. پس چه عجب که «مهدی بازرگان» لیبرال می خواست با علم ترمودینامیک حضور خدا را ثابت بکند و چپ ایرانی در آزادی زنان و در آزادی مدرن نماد ازادی بورژوایی را می دید و مثل حزب توده و با استناد به سخنی از لنین « عدالت خواهی خرده بورژوایی را بر دموکراسی بورژوایی ترجیح می داد» و می خواست با خمینی به «راه رشد غیرسرمایه داری» دست بیابد. یا مثل چپ های افراطی دیگر دچار تفکر انقلابی/ضدانقلابی بود و برای اعدامهای انقلابی و غیرقانونی هورا می کشید و یا برای سرکوب تظاهرات زنان و غیره. همانطور که اگر خمینی از «شیطان بزرگ امریکا» سخن می گفت، این جنبش چپ نیز از «امپریالیسم جهانخوار» سخن می گفت و حتی مفاهیم چپ انقلابی جهانی و ضد استعماری با چاشنی ایرانی و اسلامی قاطی می شد و ما از یکسو مسلمان چپ گرا چون مجاهدین اسلامی و غیره داشتیم و از سوی دیگر مارکسیست اسلامی چون گروههای چپ افراطی یا انقلابی داشتیم. آن بخش اندک از روشنفکرانی که در تناسب با بقیه صاحب نظرات واقعا مدرن بودند، نیرویی بس اندک و در حاشیه بودند. یا همینکه ما پس از چهل و اندی سال هنوز گرفتار این وضعیت اسف بار و گرفتار دور باطل کنونی هستیم که هرچه بیشتر خنزرپنزری و هولناک می شود، آنگاه بایستی جرات داشت با ساختارهای محوری در این فرهنگ و زبان و در بدنه های سیاسی/اجتماعی/ رسانه ایی روبرو شد که این بازتولید مداوم سنت و فاجعه را ممکن می سازند. وگرنه نشان می دهیم که حاضر به رویارویی با تراژدی فردی و جمعی خویش نیستیم. زیرا نمی خواهیم بزرگ و بالغ بشویم. زیرا می خواهیم هنوز زیر بغل خودمان هندوانه بگذاریم و خویش را تافته ی جدابافته حساب بکنیم. بهای این خودفریبی اما همین است که مرتب دور باطل تکرار بشود و ما هنوز از بحران عبور نکنیم. زیرا کسی به زندگی نمی تواند کلک بزند و هر تحولی بهایی دارد.

در میان این مجموعه نظرات عمدتا ناتوان از تولید ساختاری قوی و چندوجهی از «شکست اجتناب ناپذیر انقلاب بهمن و دور باطل معاصر»، این مقاله ی تخصصی از دکتر «مهرداد درویش پور» عزیز با تیتر «گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی در ایران» یک متن خوب و قوی است (البته متن مربوط به سال پیش است که گویا بازنشر شده است)، اما در همین متن خوب بار دیگر می توان خطاهای ساختاری و نوعی خیالبافی خودشیفتگانه را دید که نمی گذارد متن او واقعا متنی راهگشا به سوی منظری نو و قوی به علل شکست انقلاب بهمن و علل دور باطل معاصر بشود. نقد ساختاری ذیل در واقع می خواهد با نشان دادن « کمبودهای ساختار محوری متن او»، هم علت ساختاری و چندوجهی شکست انقلاب بهمن و تحولات معاصر را بهتر نمایان بسازد و هم نشان بدهد که چرا دقیقا منظر ساختاری می تواند به درک قویتر و راهگشای چنین رخدادهایی کمک بکند و نه آن شیوه ایی که او بکار می برد. خواه این نقد ساختاری مثل متن ذیل بیشتر به حالت نقد ساختاری روانکاوانه و جمعی باشد که بویژه در نظریه «چهار دیسکورس لکان» بیان و تشریح می شود و یا خواه به شیوه ی «نقد دیسکورس از فوکو» باشد. همان فوکویی که انقلاب ایران را ابتدا به سان تحولی مهم و یا به سان «روح یک جهان بی روح» خواند و بعد به ایران امد و با دیدن سرکوب قانون و اعدامهای انقلابی و یا با دیدن سرکوب ازادیهای فردی و رشد دیکتاتوری سریع و بحق نظرش را تغییر داد و این انقلاب ر ا یک «طغیان بی حاصل» خواند، همانطور که در متن درویش پور نیز به آن اشاره می شود. تاریخ معاصر ما و دور باطلش درستی نگاه نهایی فوکو را ثابت می کند.

سوال اساسی و مهم بنابراین این است که چرا تحولات ما محکوم به شکست است، چه ساختاری ار رابطه ی میان «فرد با دیگری و غیر» و یا چه نوع زبان و ذایقه ی مشترکی، چه دیسکورس حاکمی باعث بازتولید مداوم این شکست و سنت می شود. یا چرا ما محکوم به طغیان بی حاصل و دور باطل فاجعه بار یا سیزیف وار از زمان انقلاب مشروطه تا به اکنون هستیم؟ این سوال محوری و اساسی است. اما حتی درویش پور نیز از رویارویی دقیق و بدون هراس با این حقیقت هولناک در می رود و بناچار متن و منظر قویش در نیمه راه می ماند و ما این «در نیمه راه ماندن» را هم در شیوه ی سنجش او و هم در نتیجه گیریهایش می بینیم. زیرا همانطور که گفتم، ساختار اصلی یک رخداد یا یک متن همیشه در درون و برون، در فرم و محتوای اثر یا رخداد حضور دارد. زیرا درون و برون مرتب به حالت یک نوار مویبیوس به هم تبدیل می شوند. اما بگذارید برای دیدن نقاط کوری محوری و ساختاری منظر آقای درویش پور گرامی گام به گام جلو برویم و آن را بکاویم و بنا به توان و جراتمان، بنا به نوع برخوردمان کمبودها و قدرتهایش را نمایان بسازیم، یا کمبودها و قدرتهای نگاه و نقد خویش را. اگر بخواهیم با زبانی سیاه/سفیدی به یکدیگر بنگریم. زیرا قاعده ی زندگی و منظر ساختاری این است که «چاه کن ته چاه می ماند.».

داریوش برادری، کارشناس ارشد روانشناسی/ روان درمانگر یا سایکوتراپیست

نقدی ساختاری بر نقاط کور نگاه آقای «درویش پور» به انقلاب بهمن!

دکتر درویش پور عزیز در متنش ابتدا از این منظر درست حرکت می کند که هر انقلاب و رخدادی تحت تاثیر علل مختلف اقتصادی سیاسی/اجتماعی/ فرهنگی و غیره رخ می دهد و بناچار نمی توان هیچگاه با قطعیت گفت که چرا یک انقلاب شکست می خورد یا نمی خورد. بقول او ساده ترین و در نهایت اشتباه ترین شیوه ی برخورد به شکست انقلابی چون انقلاب بهمن این است که بخواهیم بگوییم «مقصر کیست»، خواه این مقصر قبلا شاه خوانده می شد و یا اکنون نیروهای انقلابی و فتنه گر خوانده می شوند. برای او «کانونی‌ترین حوزه‌ی اختلاف در تحلیل انقلاب، حرکت از انگیزه‌ها و زمینه‌ها یا پیامدهای انقلاب است.». او با اشاره «به بررسی های جیمز دیویس و چارلز تیلی» نشان می‌دهد که تقلیل انقلاب‌ها به «ضرورت اجتماعی» برپایه‌ی زمینه‌های اقتصادی و اجتماعی و گسترش فقر و شکاف‌های طبقاتی با خطر جبرگرایی روبرو است و در بسیاری از مواقع به‌رغم وجود این زمینه‌ها انقلابی رخ نمی‌دهد.». یا می گوید که «به گفته‌ی هربرت مارکوزه تاریخ «شرکت بیمه»‌ نیست که‌ فرجام خود را تضمین کند. هیچ انقلابی در تاریخ با آگاهی از فرجام آن صورت نگرفته است.». بنابراین شیوه و رویکرد او به مبحثی چون انقلاب این است که:

«ارائه‌ی تصویری هدفمند از فرایند و نتیجه‌ی انقلاب‌های تاریخی به همان‌اندازه گمراه‌کننده است که ارائه‌ی چنین تصویری درباره‌ی علل آنها. زیرا این تصویر تأکید می‌کند که فرایندها و نتایج انقلابی را می‌توان بر حسب فعالیت و مقاصد یا منافع گروه‌های اصلی که در وهله‌ی اول انقلاب را آغاز می‌کنند درک کرد. چنین مفاهیمی بیش از حد ساده‌اند. در واقع، در انقلاب‌های تاریخی، گروه‌هایی با موقعیت‌ها و انگیزه‌های گوناگون در فرایندهای پیجیده شکل‌گیری و حل ستیزه‌های متعدد نقش داشته‌اند. این ستیزه‌ها را شرایط موجود اجتماعی، اقتصادی و بین‌المللی به گونه‌ی نیرومندی شکل داده و محدود کرده است و بسته به اینکه در وضعیت انقلابی در وهله‌ی اول چگونه پدیدار گردیده، ستیزه‌ها در جهات مختلفی پیش رفته‌اند.»

در این رویکرد درویش پور به رخدادهایی چون انقلاب اما ما یک خطای مهم و ساختاری می بینیم. درست است که هر انقلابی حاصل ستیزه ی علایق و حوزه های مختلف است و کاشکی در این باب به سراغ نظریات مهم « انتونیو گرامشی» و اهمیت «هژمونی بر روح جمعی» نیز می رفت، تا منظری بهتر بیافریند، اما از یاد می برد که همه ی این رخدادها و ستیزه ها در چهارچوب نوعی از زبان و ذایقه رخ می دهد که در واقع ساختار و اصل مطلب است. خواه این زبان و ذایقه و نوع روابط را به شکل روانکاوی لکان و با دیسکورسهایی چون دیسکورس «ارباب/بنده» یا دیسکورس هیستریک بررسی بکنیم. یا به کمک نظریه جامعه شناختی و متفاوت «نظم دیسکورس» فوکو آنها را بررسی بکنیم. همیشه چهارچوب و دیسکورسی از زبان و ذایقه در ساختار رخداد انقلاب حاکم است که به او نظم می بخشد و اینکه با یکدیگر و با تصادفات چگونه برخورد بکنند. از طرف دیگر «تکرار به اجبار» این زبان و دیسکورس حاکم، جایی است که این ساختارهای محوری را برملا می کند. اگر درویش پور دقیقا ازین منظر ساختاری جامعه شناختی یا روانکاوانه حرکت می کرد، انگاه می توانست هم براحتی ساختارهای حاکمی را ببیند که شکست انقلاب ایران را اجتناب ناپذیر می ساختند و تحول آن به سوی «حجاب اجباری» و دیکتاتوری نوین و میل بازگشت به خویشتن را زمینه سازی کرده بودند و هم اینکه چرا این دور باطل و این زبان و ذایقه ی سیاه/سفیدی هنوز ادامه دارد. زیرا ساختار اصلی و هیستریک باقی مانده است. متد و رویکرد او به حادثه ایی به انقلاب در حد توجه به ستیزه ها و به حضور وجوه مختلف اقتصادی یا فرهنگی باقی می ماند و بنابراین قادر می شود علل مهمی مثل خطاهای شاه در تک حزبی کردن ایران و یا سرکوب چپ و زمینه سازی برای رشد روحانیون را ببیند و یا به علل اقتصادی انقلاب در سالهای قبل از انقلاب و غیره اشاره بکند، اما نمی تواند این ساختار محوری را ببیند و برملا بکند که چرا شاه در آن زمان دست به چنین خطای فاجعه باری می زند که از یکسو سیستم حکومتی را تک حزبی می کند و از سوی دیگر بعد می اید و می گوید که «صدای انقلاب را شنیده است». همانطور که از طرف دیگر برای امریکاییها درس اقتصاد می دهد و خیال می کند که «هاله ی نور» دارد. یعنی در نهایت شاه و دیکتاتور طرفدار مدرنیزاسیون بحران زا نیز دچار همان زبان و ذایقه ی عمدتا خرافی و دیکتاتورمنش و خودشیفتگانه ایی است که بناچار باعث حرکات افراطی و سیاه/سفیدی می شود. همانطور که از طرف دیگر نیروهای انقلابی چپ و راست و مردم در اعتراف شاه به خطاهایی در واقع ضعف او را می بینند و می خواهند حال حسابش را برسند. یعنی اکنون زمان یک «پدرکُشی نوین» فرارسیده است که اما برخلاف ساختار «توتم و تابوی» زیگموند فروید به تولید قانون و قبول مرز و کمبود خویش و دیگری منتهی نمی شود، بلکه به دور باطل «پدرکُشی و فرزندکُشی» تبدیل می شود که همان تاریخ معاصر ما هست. ( در این باب به نقد اخیرم به نام «توتم و تابوی فروید بسان گرهگاه انقلاب بهمن و دور باطل معاصرش» بنگرید.)

یا درویش پور در نتیجه گیری نهاییش در مورد علل انقلاب به حق می گوید که:

«در واقع انقلاب‌ها معمولاً زمانی رخ می‌دهند که در متن گسترش نارضایتی‌های برخاسته از «محرومیت نسبی» (جیمز دیویس) راه اصلاحات از طریق فرایندهای دموکراتیک مسدود شده است. امری که همزمان خطر آن را که در بسیاری از انقلاب‌ها روح ویرانگر آن بر عنصر سازندگی برتری یابد[۶] افزایش می‌دهد.»

اما درویش پور از یاد می برد که «انسداد فرایندهای دموکراتیک» هیچگاه تنها توسط یک طرف قضیه رخ نمی دهد. حتی اگر نقش اصلی به دست حکومت باشد، بلکه اینجا نیز باز موضوع ساختار نوع روابط میان نیروهای متقابل است. اینکه ایا این رابطه به شکل رابطه ی انتاگونیستی و سیاه/سفیدی یا هیستریک است، یا لااقل یک طرف قضیه قادر است هرچه بیشتر به ذایقه و زبان مدرن دست بیابد و اینگونه فضای حاکم را بشکند و راههای تحول نو و هژمونی نو بیافریند، یا اسم دال آقای نوینی به سان «روح و تمنای جمعی» بیافریند و نه انکه مثل خمینی بتواند این اسم دال آقا را به شکل هیستریک بیافریند و بگوید که «من توی دهن این دولت می زنم» و همه برایش هورا بزنند، حتی اکثریت چپ ها و لیبرالها. چون خود انها نیز اسیر دیسکورس انقلابی/ ضدانقلابی و یا ضداستعماری به درجات مختلف بودند. موضوع این بود و هست که ما حتی در نیروهای مدرنمان قدرتی نداشته و نداریم که واقعا قادر به تولید دیسکورس و ذایقه ی نوینی باشد و یا حتی انهایی که دیسکورس و ذایقه ی نوین ایجاد می کنند، مثل این دو دهه ی اخیر توسط بخش اعظم این نیروهای باصطلاح مدرن در خارج از کشور بایکوت می شوند. وگرنه چطور می تواند درویش پور و دیگران این بایکوت رسانه ایی حول نظرات امثال من و ما نیروهای نسل رنسانس را نبینند. اما وقتی که در کل ساختار روابط یک ذایقه ی هیستریک یا سیاه/سفیدی حاکم باشد، انگاه انسداد فرایند دموکراتیک رخ می دهد و «پدرکُشی و شاه کُشی» مجبور است مثل انقلاب ایران به تولید پدری جبارتر و به «فرزندکُشی» و دور باطل جنگ دیکتاتور/قهرمان منتهی بشود. یا همان اتفاقی بیافتد که قبل از انقلاب بهمن یا در همه ی این سالها اتفاق افتاده است. اینکه اگر انموقع یک کسی چون «بختیار» نیز می اید و می خواهد یک فرایند دموکراتیک نصفه و نیمه درست بکند، سریع با جواب انتاگونیستی و سیاه/سفیدی نیروهای مخالف و مردم روبرو می شود. یا در همه ی این سالها در برابر حکومت جبار جواب اپوزیسیون چه بوده است؟. اینکه یا مثل امثال مجاهدین به شکل حکومت به جنگ خیر/شری بپردازند و بخواهند پدر نو تولید و صاحب قدرت مطلق و حرمسرا تولید بکنند، یا مثل اپوزیسیون خارج از کشور در دوالیسم هرچهارسال یکبار «در انتخابات شرکت بکنیم یا نکنیم»، گرفتار بشوند و اخر هم هرچه بیشتر کالای بنجل و هیستریک چون نمایندگان جدیدش مثل مسیح علی نژاد و فرشگردیها و غیره تولید بکنند. اینکه نتوانی اینجا نیز این ساختارهای حاکم و این بازتولید مداوم زبان و ذایقه ی خاص را ببینی، نظم دیسکورس و بازتولید مداوم دیسکورسی مشابه را ببینی، همانجایی است که کوری همگانی برملا می شود و همینجا نیز با «کوری موضعی» نقد خوب درویش پور روبروییم و بناچار چون پایه خانه را کمی کج بنا می کند، مسیرش مرتب کج تر می شود.

این خطای متدیک و روش شناسی درویش پور، در کنار قدرتهای روش او، باعث می شود که حال در مسیر نقدش از یکسو به نکات درستی در مورد خطاهای نظریاتی چون «انقلاب پسامدرنیستی اسلامی» و یا خطای نظریه ی «انقلابی تجددستیز و نالازم» اشاره می کند، با انکه همزمان او در نقدش بخوبی اشاره به نکات تجددستیز این انقلاب اسلامی می کند و این انقلاب را در کنار نمونه ی کامبوج یکی از نادرترین رویدادهای قرن بیستم می خواند که در واقع «انقلابهایی واپس گرا» بوده اند. یا از منظر جنسیت و قدرت انقلاب ایران را نمونه ایی از «عروج مردانگی نوستالژیک و انقلابی» می خواهد و بخوبی به گرایشات ضد مدرن و ضد دموکراتیک در انقلاب اسلامی اشاره می کند و یا به ریشه هایش در فرهنگ سنتی و مردسالارانه. ( البته به باور من و از منظر ساختاری و متفاوت من فرهنگ کلاسیک مدرن نماد تفکر مردسالارانه است و مثل مردان می خواهد همه چیز را به تسخیر در بیاورد. فرهنگ ایران در واقع پدرسالارانه/مادرمحوری است و تبلورش را از جمله در انقلاب ایران می بینیم. اینکه پدری مقدس می شود و مام وطن یا مام اسلام مقدس می شود و زن باید زیر حجاب اجباری برود. زیرا در فرهنگ پدرسالارانه/مادرمحوری با انکه مرد دارای امتیاز برتر است اما در نهایت هم زنانگی و هم قدرت مردانه چون قدرت ماجراجویی و یا قدرت انتقاد و غیره سرکوب می شود. ازینرو در این فرهنگ نه مارکوپولویی بوجود می اید و نه دکارت و کانتی.)

اما ایا می توان مثل روانشاد داریوش همایون و امثالهم که برای آنها این انقلاب «انقلابی نالازم» است، ارزوی این را داشت که کاشکی انقلاب نمی کردیم و بیشتر وقت می گذاشتیم، اما ایا در همین وقت نگذاشتن و در تحول سریع حوادث به یک حرکت انتاگونیستی نمی توان حضور دوباره ی ساختار اصلی و محوری یا «سیاه/سفیدی» را دید که در واقع اصل مشکل است؟ زیرا از این منظر این انقلاب نالازم یک انقلاب لازم و اجتناب ناپذیر تحت آن شرایط بود و یا هنوز هم تحت این شرایط اجتناب ناپذیر است، اگر نیروهای مدرن سرانجام از این تاریخ و از این شکستهای مداوم درس یاد نگیرند و زبان و ذایقه ی نو را بوجود نیاورند. به این خاطر در پایان متن آقای درویش پور نیز هراس و دلنگرانی بحق او را از امکان تحولات خطرناک برای اینده ی ایران می بینیم، اما او از خودش سوال نمی کند که کجای نقد من دچار خطاست که نمی تواند اجتناب ناپذیر بودن این تحولات خطرناکی را ببیند که امروز مثل روز روشن در برابر ما هستند اگر تحول دیسکورسیو و ساختاری مدرن رخ ندهد. زیرا در این شکی نیست که ایران یا به وضعیت و به ورزیون جدیدی از کشورهای منطقه چون افغانستان و عراق تبدیل می شود و یا به احتمال بیشتر فردا به جنگ برادرکُشی هفت ملت و هفت دیکتاتور تبدیل می شود، اگر نیروهای مدرن به دانش رادیکال تاریخشان دست نیابند و به نسل رنسانس تبدیل نشوند، اگر نتوانند پایه گذار ذایقه و زبان و هویت جمعی نوین و به سان وحدت در کثرتی نو باشند. در این تحول خطرناک شکی نیست. این جایی است که ساختارها خویش را نشان می دهند و منطق زندگی و ساختارها نمایان می شود. اینکه بقول لکان «نامه ی ما همیشه به دستمان می رسد.» و فرار از آن ممکن نیست. زیرا «ضمیر نااگاه یا عنصر سرکوب شده بازمی گردد» و یا به شکل بالغانه تحول رخ می دهد و یا تکرار باطل و بدتر رخ می دهد. در این «انتخاب اجباری» شکی نیست و در وضعیت کنونی انتخاب اجباری ما به سمت تغییر هولناک و یا با استفاده از مفهومی از لکان در «سمینار هاملت» به حالت «فالوس قتال» است و جالب است که حتی شرایط بین المللی نیز می توانند بضرر ما بشوند اگر درست انتخاب نکنیم. زیرا ملت و روشنفکرهای ما نیز مثل هاملت قادر نیستند بهای تغییر را بپردازند، تن به زبان و ذایقه ایی نو و به حالت ساختاری بدهند، و با انکه تحولات مدرن و ریشه ایی در بطن این جامعه رخ داده و در حال رخ دادن مداوم است و حجاب اجباری به بادی بند است و میل دموکراسی خواهی افزایش یافته است، اما فرهنگ عمومی و عامه ی مردم و نیروهایش بخاطر حضور این ساختار روانی و زبانی جمعی و به حالت زبان و ذایقه ایی سیاه/سفیدی و افراط/تفریطی راحت به دنبال گناهکاری نو می گردند، همانطور که هنوز انقلاب ایرانی برایشان معمایی است. در حالیکه حکم تاریخ و زندگی بر تن یکایک ما نوشته شده و مرتب نوشته می شود.

به این خاطر با اینکه آقای درویش پور خطای فروکاستن علت انقلاب ایران به حالات تجددستیز و یا به حالت نفی ارمانهای انقلاب مشروطه را را مطرح می کند، اما باز این ساختار محوری و اساسی در زبان و کنش فردی و جمعی را نمی بیند که موضوع اساسی ما و علت اصلی «تکرار اجباری» ما هست. برعکس او می گوید:

«این واقعیت که انقلاب ایران با اعتراضات نیروهای سکولار در سال ۱۳۵۶ و علیه سانسور و استبداد و برای آزادی بیان و… آغاز شد (از شب‌های گوته گرفته تا تظاهرات دانشجویی آذرماه)، تصویر پیچیده‌تری از سیر تکوین آن به‌دست می‌دهد. پرسش این‌جا است که اگر شاه به اصلاحات سیاسی ودموکراتیک میدان داده بود، آیا انقلاب ایران فاقد هرگونه موضوعیتی نمی‌شد یا روحانیت بخت چندانی برای اسلامی کردن آن می‌یافت؟»

اما این سوال را بی جواب می گذارد که پس چرا انموقع که شاه اعتراف به خطا کرد و یا از همه مهمتر وقتی او رفت و بختیار حکومت را در دست گرفت، هیچکس حاضر به تن دادن به این فضای باز نو نشد و در واقع جنبش انقلابی هرچه بیشتر رادیکالتر شد. یا چرا در عوض و در برابر شاه ضعیف که مجسمه هایش بر زمین انداخته می شد، حال نقش و اهمیت خمینی بالاتر می رفت و مردم نقش او را در ماه می بینند؟

سپس درویش پور به نظریه ی سوم در باب انقلاب ایرانی یعنی نظریه «دزدیده شدن انقلاب ایران» را می پردازد که در واقع چیزی جز یک خیالبافی نوستالژیک و برای فرار از حقایقی مهمتر نیست. او بخوبی ازین نظریه انتقاد می کند که:

«هواداران گوناگون این نظریه البته نه تصویر شفافی از زمان یا برهه‌ی دزدیده شدن و به کجراه رفتن انقلاب دارند و نه برداشت مشترکی از آن. مهم‌تر از آن قادر به توضیح چگونگی دزدیده شدن انقلاب یا خیانت به آن به دست روحانیت بنیادگرایی که خود آن را رهبری کرد، نیستند. پرسش این جا است که در متن توازن سیاسی قدرت در انقلاب ۵۷، چگونه و تا چه حد این احتمال وجود داشت که انقلاب ایران فرجام دیگری بیابد؟ و اگر اصلاً فرصتی در کار بود، چرا و چگونه از دست رفت؟». اما درویش پور نمی تواند مسخرگی و خودفریبی بنیادین این نظریه را ببیند و بیان بکند. زیرا انگاه بایستی هرچه بیشتر ساختارها و دیسکورسهای اصلی را می دید و اینکه چرا همین «خودفریبی» بخشی از همان دیسکورس و زبان حاکم و نارسیسیک یا سیاه/سفیدی است که یا انقلابش پاک رخ می دهد یا دزدیده می شود. یا خودش برحق هست و دیگری ناحق است. همانطور که این خودفریبی امروزه به حالت «پشیمانی از انقلاب» و یا به شکل نوستالژی بازگشت شاه نمایان می شود. زیرا این خودفریبی بخشی از این دیسکورس و ساختار اصلی و حاکم بر فرهنگ و زبان و جامعه ی ما هست که اصل مطلب است.

با نقد خطاهای نظریات قبلی، انگاه او به نظریه ی چهارم و اصلی می رسد که در واقع نظریه خود او و نظریه پردازان دیگری هست و با انکه همزمان تفاوتهایی میان این نظرات وجود دارد. در این نظریه سخن از تحول جنبش انقلابی ایرانی «از انقلاب پوپولیستی تا انقلاب اسلامی» می شود که بقول درویش پور نظریه پردازان مختلفش از جمله نیکی کدی، یرواند آبراهامیان، فرد هالیدی هستند که به پیامدهای متضاد «شبه مدرنیسم ایرانی» اشاره کرده اند. یا محمدرضا نیکفر با طرح «انقلاب دوبنی» به حضور نیروهای متضاد در انقلاب ایران اشاره می کند که قبلا در نقدی خطای خودفریبانه و خودشیفتگانه اش را نشان داده ام. اینکه او در واقع می خواهد بگوید که چپ ایرانی در آنزمان مدرن بوده است، در کنار نیروهای تجددخواه در انقلاب مشروطه و یا در جنبش ملی مصدق که با وجود قدرتهای مدرنشان دارای ضعفهای جدی نیز بودند. انهم چپی که حتی از رقصیدن و لباس پوشیدن مدرن خوشش نمی امد و باید به حالت یک چریک فلسطینی راه می رفت و لباس می پوشید و نگاهش قهرمانانه و اسیر دیسکورس انقلابی/ضد انقلابی بود.

نگاه مهرداد درویش پور نیز در نهایت بر اساس حضور «دو نیروی متضاد» قرار دارد و اینجا او نیز سنگ دوم نقدش را کج می گذارد و در عین حال به نکات مشترک و به خویشاوندی این دو نیروی متضاد در مباحث اصلی و در نوع برخورد به حریف و دشمن اشاره نمی کند. اینکه همه ی انها اسیر فرهنگ و زبانی قهرمانانه/ناموسی به درجات مختلف هستند. اسیر یک فضا و زبان هیستریک یا وسواسی هستند. او می گوید:

«من در بررسی‌های خود از انقلاب ایران (منابع شماره ۱۶ و ۱۷) با تمرکز بر تضاد سنت و مدرنتیه به صف‌آرایی دو نیروی متضاد در برابر تجدد آمرانه و ناقص پهلوی و شکل‌گیری یک انقلاب پوپولیستی پرداخته‌ام. از یک‌سو طبقه‌ی‌ متوسط شهری براثر همین مدرنیزاسیون‌ شکل می‌گیرد که بیشتر درپی مشارکت سیاسی و دموکراتیزه کردن اقتدار سیاسی بود. نامه‌ی سه تن از رهبران جبهه‌ی ملی به شاه در خرداد ۵۶ ازجمله بازتاب این خواست بود که علاوه بر دشواری‌های اقتصادی بر حقوق بشر و خواست‌های دموکراتیک تأکید داشت.[۲۸] جبهه‌ی ملی و گروه خلیل ملکی نیز پیش‌تر با شعار «اصلاحات ارضی آری، دیکتاتوری نه: نشان دادند با اصلاحات اقتصادی و اجتماعی مشکلی نداشته و گذشته از استقلال‌طلبی، خواستار دموکراتیزه کردن ساختار سیاسی بود که به آن بها داده نشد. سنت‌گرایان و بنیادگرایان اسلامی اما از همان دهه‌ی چهل با حمله به نزدیکی شاه و غرب، اصلاحات ارضی، انقلاب سفید و حق رأی زنان، نگرانی و ناخرسندی خود را از به حاشیه رفتن اقتدار پدرسالارانه‌ی دینی و سنتی خود بیان داشتند.»

به باور او انگاه در واقع سرکوب اعتراضات مردمی و جنبش چپ و روشنفکری از طرف شاه و از طرف دیگر میدان دادن شاه به گسترش نفوذ مذهب و مساجد، از علایم اصلی تحول جنبش اعتراضی مردم ایران به یک جنبش پوپولیستی و باعث تبدیل جنبش پوپولیستی به جنبش اسلامی و مذهبی می شود. او نتیجه گیری می کند:

«در چنین شرایطی و در خلاء حضور تشکل‌های اجتماعی و نمایندگان سیاسی طبقات گوناگون ناراضی از وضع موجود، به‌تدریج جنبش پوپولیستی همگانی علیه شاه شکل می‌گیرد که وجه اشتراک نیروهای شرکت‌کننده در آن در شعارهای سلبی آن است. با درهم آمیختن تدریجی مطالبات گروه‌های مدرن شهری با تمایلات تجددستیزانه‌ی بخشی دیگر، دوگانگی سنت-مدرنیته‌ در ایران به معجونی پیچیده و اسکیزوفرنیکی بدل شد که سر منشاء انقلاب پوپولیستی ایران شد.»

اینجاست که حال باید از موضع اکنون به گذشته بنگریم، تا این سوال اساسی و مهم را مطر بکنیم که اگر علت شکست انقلاب ایران فقط سرکوب حکومتی در کنار وضعیت بد اقتصادی و عدم وجود الترناتیو مدرن بود و اینکه در نهایت شعارهای سلبی حاکم بشود و یک معجون اسکیزوفرنیک بوجود بیاید، ایا نباید اکنون و با چنین تجربه و شناختی چهل و اندی ساله از این وضعیت می توانستیم راهی دیگر برویم؟ پس چرا هنوز در همان وضعیت اسکیزوفرنیک با نامهای نو قرار گرفته ایم و قرار است پس از براندازی دیکتاتور در یک انقلاب پوپولیستی این بار به جنگ «هفت ملت» و به برادرکُشی» دچار بشویم. این خطر محوری را که دیگر نه او و نه هیچ نظریه پرداز متعهد و متخصص دیگری نمی تواند نفی بکند؟ علت این «تکرار به اجبار و دور باطل» چیست، اگر مطلب فقط این می بود که شاه خیلی خشن بود و اشتباها چپ ها را سرکوب کرد و دست مذهبیون را ازاد گذاشت، در حالیکه ما از سالهای اوایل پنجاه شاهد یک گرایش به راست و به حالات مذهبی در کل فضای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ایرانی هستیم و اینکه کل سیستم دچار یک شکنندگی بنیادین و فلجی چندجانبه شده است. زیرا گرفتار یک «بحران هویتی» و اسکیزوفرنیک شده است و در چنین حالاتی انگاه روح جمعی یا جسم فرد بیمار بدرون خویش فرو می رود و بدنبال بازگشت به خویشتنی خیالی می گردد تا گسست روحی و هویتی اش را جبران بکند و دوباره احساس یگانگی و قدرت بکند ( در این باب از جمله به فیلم های مهمی از ابراهیم گلستان چون «خشت و اینه و گنج دره جنی بنگرید و یا به فیلم مهم «مرگ یزدگرد» از بهرام بیضایی). یا ازینرو هنوز هم بخشا به دنبال یک پدر قوی و باشکوه می گردد که از مسیر همخوانی با او خویش را دوباره قوی حس بکند و بسان برادران و خواهران یک پدر قوی و دیکتاتور در خدمت ایده ال او باشند، همانطور که «زیگموند فروید» در کتاب مهمش «روانشناسی توده ایی و تحلیل اگو» این ساختار تمامیت خواه و فاشیستی را نمایان می سازد، یا تاثیر سرکوبهای جنسی و جنسیتی در تولید این فضای دیکتاتورمنش و به حالت «وحدت کلام تحت نامی واحد» را ما در اثار مهمی چون «روانشناسی توده ایی فاشیسم» از «ویلهلم رایش» بازمی یابیم. به این خاطر تلاش «درویش پور» برای توضیح قوی و ساختاری این گذار اقتدار سنتی به اقتدار کاریزماتیک به کمک نظریه «ماکس وبر» نمی تواند قدرت رادیکال و چندوجهی تحلیل چنین پدیده هایی توسط روانشناسی توده ایی فروید یا ویلهلم رایش یا توسط «چهار دیسکورس لکان» را بیابد. زیرا نگاه جامعه شناختی ماکس وبر که بقول او هشدار می دهد حتی اقتدارهای دموکراتیک می توانند در شرایط بحران و بی امنی، بی قدرتی و سرخوردگی بدنبال جایگاه امن و قوی و به سوی خودسپاری عاطفی به قدرتهای کاریزماتیک سوق بدهند، حتی امروزه برای توضیح علل گرایش جوانان به راست در اروپا، و یا علت گریز جوانان مهاجر از خانواده های درهم ریخته ی خارجی به سمت داعش و غیره نارساست، چه برسد به اینکه بخواهد توضیح بدهد که چرا یک جامعه و فرهنگ بدست سیاست و روابط بیناگروهی خویش مرتب دچار شرایط «بحرانی و گرفتار» شده و در «اژیر قرمز دایمی» بسر می برد. یا چرا امروزه با انکه در میان ایرانیان خطر اقتدار کاریزماتیک اندک هست و اینکه کسی رهبر کل جامعه بشود اما به همان اندازه باز هم خطر دیکتاتوری نو و جنگ و فاجعه ی نو شدیدتر شده است. زیرا اکنون خطر حضور دیکتاتورهای مختلف در کنار یکدیگر در میان است، مثل دیکتاتورهای هفت ملت. زیرا اینجا پای مباحث ساختاری و تمنامند و پای الگوهای واکنشی و رفتاری جمعی و فردی نهفته است که مرتب به شیوه ی عمدتا نااگاهانه بازتولید شده و می شوند.

زیرا ابتدا دیدن این ساختارها و دیسکورسهای مهم و مشترک در همه ی این نیروها و در کل این فرهنگ و زبان است، چه نزد حکومت و چه نزد مردم و نیروهایش به درجات مختلف و متقابل، که به ما نشان می دهد چرا تحول انقلاب ایران به یک انقلاب پوپولیستی و سرانجام به یک بازگشت به خویشتن اسلامی اجتناب ناپذیر بود، یا اگر جای خمینی کس مثل طالقانی حکومت را بدست می گرفت، یا بازرگان و جبهه ملی صاحب قدرت کامل می شدند، یا مجاهدین بر سر حکومت می امدند، یا چریکهای فدایی خلق حاکم بر هژمونی جمعی می شدند، باز هم صاحب حکومت دموکراتیک نمی بودیم و به درجات مختلف دیکتاتوریهای بهتر یا شاید حتی بدتری داشتیم. اما امکان بیرون امدن یک حکومت دموکراتیک از ظرفیت درونی/برونی همه ی این گرایشات و در فضا و روح عمومی جامعه ی ایرانی بسیار ضعیف و ناممکن می بود. یا به این خاطر اکثر این نیروها در فضای دموکراتیک خارج از کشور دچار ریزش شدید نیروهایشان شدند، چون در تفکر انقلابی/ ضدانقلابی یا نیمه مدرنشان ماندند و مرتب کوچک و کوچکتر شدند. تا ان حد که گاه از یک سازمان میلیونی چپ سابق چیزی جز چندتن از رهبران و کادرهای قدیمی باقی نمی ماند که حال همزمان در چند جبهه و جنبش کار و عمل می کنند، یا مثل امثال فرخ نگهدار به نماینده ی تفکرات راست و اصلاح طلب تبدیل می شوند و مفاهیم مهمی چون «جمهوری خواهی» را مرتب مسخ و ایرانی می کنند ( در این باب به این مقاله طنزامیز و نقادانه ی من به نام «طنزی روانکاوانه با فیگور فرخ نگهدار و با رویکرد انتخاباتی آنال/سادیستی و مضحکش» مراجعه بکنید..

بنابراین این نتیجه گیری نهایی درویش پور در این ساختار و منظر دیدگاهش منطقی و همزمان دچار یک کوری موضعی است که می گوید:

«این که در آینده با توجه به دگردیسی‌های قابل‌توجه در قطب سوم جامعه و افول اسلام‌گرایی تا چه حد ممکن است گفتمان دموکراسی، سکولاریسم، جهان‌گرایی و عدالت‌خواهی و تبعیض‌ستیزی و برابری جنسیتی به گفتمان همه‌گیر بدل شود، دشوار است. اما نمی‌توان زمینه‌های رواج این گفتمان‌ها را نادیده گرفت. در عین حال بررسی‌های عمیق‌تر جامعه‌شناختی ضعف گفتمان و نهادهای دموکراتیک در ایران و منطقه و بحران‌های اقتصادی و درهم ریخته شدن شیرازه‌ی جامعه در این چند دهه مسئله‌ای بسیار جدی است و صرفاً به دلیل تجربه کردن دو شکل اقتدار پیشین (سنتی و کاریزماتیک) نباید در ارزیابی از ظرفیت‌های دگردیسی‌های دموکراتیک غلو کرد. امروزه ایران در منگنه‌ی حفظ اوضاع کنونی یا بازگشت به گذشته که هر دو ایدئولوژی‌های بیگانه با دموکراسی، اقتدارگرا، پدرسالار است، یا انتخاب رویکردی به سمت آینده در تب‌وتاب به‌سر می‌برد.»

نه انکه دلنگرانی او از خطر تحولات منفی و اقتدارگرای بعدی غلط و غلوامیز باشد، زیرا این خطرات بسیار جدی است، بلکه اینکه پس از این همه تحلیل و بررسی از علل شکست انقلاب ایران و تا به حال، از خودش سوال نمی کند که راستی ایا فقط خشونت حکومتی و از طرف دیگر شرایط بد داخلی و خارجی و یا فرهنگ و رسوم مردسالارانه و واپس گرا می تواند باوجود این همه جستجو و تحولات جدی در بطن و سطح جامعه ای ایران باعث شکست انقلاب قبلی یا باعث تشدید امکان شکست تحولات اینده پس از چهل و اندی سال گذار از بحران و یادگیری مداوم باشد؟ یا آیا بخاطر همین دلایل مشابه است که باوجود تبعید و مهاجرتی چندمیلیونی و اشنایی همگانی با جهان مدرن، باوجود یک انقلاب پنهان جنسی و جنسیتی در بطن جامعه و همراه با تلفات فراوانش بخاطر نبود امکانات مدرن، امکان شکست تحولات مدرن و نوین ایرانی پس از چهل و اندی سال گذار از بحران و یادگیری مداوم بوجود امده است؟ یا انکه در این «اجبار به تکرار و در این دور باطل» ساختارهایی اساسی و محوری وجود دارند که او نمی خواهد با آنها مواجه بشود. یا آیا درویش پور نباید سوال بکند که شاید در منظر و نگاه او به این تحولات و دوران و نظریات و در ساختار تحولات مدرن ایران «نقاط کور محوری» وجود دارد که نمی گذارد تحول مدرن ایرانی به دانش رادیکال و رهایی بخشی دست بیابد که نیاز اساسی و محوری آن هست، تا بتواند پوست بیاندازد و رنسانس نو را ممکن بسازد و دور باطل را بشکند.

نتیجه گیری نهایی یا تولید سوالاتی نو برای چالش مشترک و جمعی!

بنابراین منظر «گذار ار انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی» از درویش پور نسبت به نظریاتی چون «انقلاب دزدیده شده یا نالازم» قویتر است، اما در نهایت باز هم قادر به برملا کردن صحنه و ساختار اصلی نیست و خانه اش را کج بنا می گذارد. زیرا از منظر «دوبنی یا دو گروه متضاد» حرکت می کند. زیرا نمی خواهد ببیند که چرا حتی ان گرایشهای باصطلاح دموکراتیک در انقلاب ایران چون جبهه ی ملی و غیره در نهایت محکوم به تولید یک دیکتاتوری نوین می بودند اگر واقعا قدرت را بدست می اوردند. یا اگر چپها قدرت را بدست می اوردند. با انکه بدرستی به خطای «چیرگی گفتمان ضدامپریالیستی به جای دموکراسی خواهی» در این گرایشات بظاهر مدرن اشاره می کند. پس عجیب هم نیست که انگاه او این نظر خویش را در کنار نظر معضل دار «انقلاب دوبنی» محمدرضا نیکفر و یا در کنار نظرات «ابراهامیان» و «فرهاد خسروخاور» می بیند که با اختلافهایشان در نهایت همه از حضور دو نیروی متضاد در انقلاب ایران سخن می گویند و در نگاه او در نهایت انقلاب ایران تحت تاثیر عللی مثل «مدرنیسم ناقص» محکوم به شکست و محکوم به گذار از انقلاب پوپولیسیتی به انقلاب اسلامی می شود، اما این سوال رادیکال را مطرح نمی کند که چرا این فرهنگ و زبان اصولا «مدرنیت را مسخ و ایرانی یا سیاه/سفیدی» می کند، در هر حوزه ی فکری و در هر ساختار سیاسی و اجتماعی یا فرهنگیش.

در سناریوی مهرداد درویش پور نیز باز همین «صحنه ی حضور دو نیروی متضاد و شکست ناشی از درگیری سنت و مدرنیت» حضور دارد. اما او دقت نمی کند که نیروهای بظاهر متضاد او دارای چه ذایقه و زبان مشترکی بودند و یا دارای چه ساختارهای روانی/جنسی مشترکی با درجات مختلف بودند. با انکه به گرایشات ضدامپریالیستی نیروهای چپ به سان خطای انها اشاره می کند. او نیز باز در همان فضای در نهایت خیالی «حضور دو نیروی متضاد» می ماند. اما ایا واقعا این دو نیرو در زبان و فرهنگ و ذایقه شان کاملا متفاوت بودند؟ حتی اگر یک بخش توسط بخش دیگر و حاکم بشدت سرکوب می شود و یا مجبور به فرار به خارج می شود. زیرا اگر سرکوب شدن توسط دیکتاتور را معیار مدرن شدن بدانیم، آنگاه باید سازمانی مثل سازمان مجاهدین را مدرنترین سازمان ایرانی بدانیم و یا نظریات افراطی و هیستریک سلبریتی هایی چون مسیح علی نژاد را. اینکه در چپ ایرانی یا در جبهه ی ملی گرایشات مدرن در اینجا یا انجا قویتر از نگاه عمدتا سنتی و نیمه مدرن بخش مذهبی برهبری خمینی بود، یک موضوع درست است، اما موضوع اصلی «نوع و ساختار رابطه ی درونی و برونی این گرایشات با دیگری و غیر و با مدرنیت» بوده است و دقیقا در این ساختاری محوری ما شاهد خویشاوندی عمیق میان نیروهای مذهبی و باصطلاح غیرمذهبی و لیبرال بوده و هستیم و اینکه همه در نهایت اسیر زبان و ذایقه ایی عمدتا سیاه/سفیدی و کاهنانه/عارفانه یا قهرمان گرایانه بوده و هستند. به این دلیل نیز ساختار درونی و حالات نگرشها و اعمال بیرونی این احزاب و گرایشات بظاهر مدرن، همانقدر دیکتاتورمنشانه یا سانترالیستی بود که در میان گروه های اسلامی حول خمینی به درجات شدیدتر بود. یا آقای درویش پور نیز نمی بیند، همانقدر که انقلاب پوپولیستی مالامال از شورها و احساسات اسلامی و مذهبی بود، همانقدر هم انقلاب اسلامی مالامال از حالات پوپولیستی و سیاه/سفیدی بود. اینکه این گذار منفی تحت ان شرایط و ساختار سیاسی/اجتماعی/فرهنگی/ خانوادگی و فردی اجتناب ناپذیر بود و به همان دلایل هنوز نیز گرفتاریم. زیرا ضمیر نااگاه جمعی و زیرمتن مشترک همه ی بدنهای فردی و بدنه های سیاسی و اجتماعی گرفتار ذایقه ایی مشترک و ادیپالی بوده و هستند که مرتب دیکتاتور در بیرون و خودمدار هیستریک در درون و روابط مرید/مرادی یا سیاه/سفیدی در میان دولت و ملت یا میان گروهها و افراد را بوجود می اورد. زیرا همه ی این نظریات و با درجات کم یا زیاد نمی خواهند ساختار مشترک یا گرهگاه مشترک همه ی این ساختارهای سیاسی/اجتماعی را ببینند که از یکسو مرتب دیکتاتوری و حالات افراط/تفریطی نو تولید می کند و بناچار از طرف دیگر اپوزیسیونش نیز یا در حال تبدیل شدن به دیکتاتوری نوین و هیستریک است و یا ناتوان از استفاده ی قوی از مفاهیم و سیاست مدرن است. یا مثل اپوزیسیون ایرانی خارج از کشور با این همه استادان و توان و تلاش مدرن در خارج از کشور عملا سترون و ناتوان است و حتی اینجا نتوانسته است یک دیسکورس مشترک و رنگارنگ و دموکراتیک و بسان یک «روح و هویت جمعی مشترک و مدرن» و بسان وحدت در کثرتی مدرن بیافریند. بی دلیل نیست که انگاه سلبریتی های هیستریک و سیاه/سفیدی نو مثل مسیح علی نژاد و غیره از راه برسند و همه چیز را قبضه بکنند و تمامی این استادان و قدرتها یا سازمانهای باصطلاح مدرن در خارج از کشور باز هم در حاشیه بمانند. زیرا اینجا نیز منطقی نهفته است و قدرت معرکه گیری و بازاریابی امثال مسیح علی نژاد، هم در نگاه پوپولیستی آنها و هم در ضعف و کم توانی بقیه نیروهای مدرن نهفته است که نتوانسته اند حتی ذایقه ایی نو میان ایرانیان خارج از کشور بوجود بیاورند. وگرنه چطور می توان درجازدن مداوم فضای سیاسی و نظری دوران معاصر را ندید و اینکه چرا بناچار همه چیز خنزرپنزری تر و مضحک تر و از سوی دیگر هولناکتر می شود. بنابراین بایستی در قدم او به قول هگل بپذیریم که «آنچه واقعی است، عقلانی است و انچه عقلانی است واقعی است.» تا آنگاه با دیدن «منطق و ساختار در رخداد هولناک یا بی معنا» بتوانیم هرچه بیشتر ساختار و صحنه ی اصلی تولید شکست و سترونی فردی و جمعی را ببینیم که گریبانگیر ما و تاریخ معاصرمان شده است.

زیرا ابتدا دیدن «ساختار و صحنه ی اصلی نمایش»، یعنی جرات دیدن محکوم بودن شکست تحولات ما و اینکه هر که سر کار می امد، باز هم ما یک دیکتاتوری به شکلی شدیدتر یا ضعیف تر می داشتیم و باز هم جای یک پدر جبار و ضعیف سابق را پدری جبار و بدتر می گرفت، می تواند راهی به این موضوع اصلی و بنیادین باز بکند که چرا هنوز شکست می خوریم و ناتوانیم. زیرا موضوع اصلی در نهایت این است و هر نگرشی به تاریخ و گذشته برای این است که بتوان امروز مسیری بهتر را طی کرد. بنابراین وقتی جرات رویارویی با این حقیقت هولناک و محوری را بخوبی نیابی، انگاه مجبور می شوی باز هم نتوانی انچه را بخوبی ببینی که هر روز جلوی چشم ما حضور دارد و از انقلاب مشروطه تا کنون به اشکال و حالات مختلف حضور داشته است. اینکه چرا تاریخ معاصر ما مثل این عکس ذیل از انقلاب بهمن به حالت تجمع ملتی هیجان زده یا مستاصل و در پی امید و منجی نو در خانه ایی است که هنوز نیم ساز یا ویرانه است و ناتوان از به انجام رساندن کار خویش است. چرا ما به زبان طنز «حتی سکته هم که می کنیم، سکته ی ناقص می کنیم.»

زیرا ابتدا حرکت از قبول «محکوم بودن تحولات ایرانی به بازتولید دور باطل و سنت به خاطر ساختار درونی نارسیسیک و سیاه/سفیدیش» و اینکه «اُدیپ کور و بوف کور ایرانی» در دوری باطل مجبورند مرتب یکدیگر را بازتولید کرده و بکنند، انگاه شما را بقول فروید «وارد صحنه ی اصلی نمایش» می کند که همیشه یک «صحنه ی نااگاه» یا دیسکورسیو است. انچه هست که باید دیده بشود و جماعت گرفتار نویروز و دور باطل هراس از رویارویی با آن دارد. یا «نمی داند که نمی داند»، ناتوان از دیدن و پذیرش «دانش رادیکال و ساختارشکن» است و انچه نماد حضور ضمیر نااگاه و حقایق «غریبه/اشنا» و هولناک و جذابش هست. زیرا ابتدا با ورود به این منظر و صحنه ی اساسی «شکست اجتناب ناپذیر انقلاب بهمن و تحولات چهل و اندی سال اخیر» می توان انگاه در کنار یکدیگر و از مناظر مختلف سیاسی/اجتماعی/ روانشناختی و غیره علل شکست انقلاب و تحولات معاصر را به شکل ساختاری و چندوجهی دید: چه از منظر خطاهای سیاسی و هولناک شاه تا خطاهای احزاب و گروههای سیاسی و چه از منظر حاکمیت نگاهی قهرمانانه/ناموسی و سیاه/سفیدی در درون جامعه و مردم و در روابط بیناگروهی و غیره. ازین منظر است که در واقع درک درست و ساختاری از «بوف کور» صادق هدایت خیلی بیشتر به درک دور باطل تاریخی و سیاسی معاصر ما کمک می کند، تا اکثر این نظرات بظاهر مدرن و باوقار. چون جرات رویارویی با حقیقت محوری و اصلی را ندارند. زیرا او لااقل به شیوه ی هنری قادر شده است این سناریوی ادیپالی و عشق/نفرتی جامعه ی ما و دور باطلش را نمایان بسازد و اینکه چرا هر پدر جبار و خنزرپنزری نو قبلا فرزندی معترض و وسواسی یا هیستریک بوده است و بالعکس.

آقای درویش پور گرامی در نظریاتش از محدود کسانی است که به عنوان یک «قدرت مدرن ما» نزدیک به این موضوع محوری و به این گرهگاه و زیرمتن اساسی همه ی تحولات سیاسی/اجتماعی/فرهنگی و فردی معاصر ما می شود، و به این خاطر نظرش در این مطلب قویتر از نظرات دیگرانی است که یا شرمنده اند، یا می خواهند بگویند که انها اما چپ مدرن بودند و انقلاب دوبنی بوده است و ساختار انحصارطلب چپ ایرانی و یا حرکات خویش از انزمان تا کنون را نمی بینند و به خودشان هدیه ی الکی می دهند.

اما متاسفانه او نیز با جرات تمام و کامل وارد این منظر مهم نمی شود تا انگاه با صحنه ایی قوی و چندوجهی روبرو بشود که هم باعث می شود نگرشهای مختلف سیاسی/ اجتماعی و یا روانشناختی حول این صحنه ی محوری بهم پیوند بخورند و تصویری قویتر و ساختارشکن از تاریخ معاصر ما بوجود بیاورند و سرانجام کاری بکنند که «گذشته واقعا چراغ راه اینده بشود». هم اینکه بحثهای قوی و ساختارشکن صورت بگیرد. نه اینکه هر سال میزان نظرات نوستالژی و استیصال بیشتر بشوند و تعداد بیشتری اعتراف به غلط کردن بکنند و طرفداران شاه حالا بیایند ملت را فتنه گر و ناشُکر بخوانند و از یاد ببرند که ناتوانی پدر/شاه حتی سرنوشت و زندگی فرزندان خودش چون علیرضا و لیلا پهلوی را به باد داد، چه برسد به سرنوشت و اینده ی ملت ایران را. اما او کارهای خوبی هم انجام داد و تنها مقصر این وضعیت و فاجعه نبود. با انکه به عنوان رهبر کشور سهمیه ی اصلی در قدرت و در تولید این شرایط را داشت. اما اگر او حتی کمی دمکرات تر عمل می کرد، یا بقول برخی ضعیف تر عمل می کرد، شاید انگاه زودتر انقلاب رخ می داد. زیرا تصور اینکه اگر شاه بجای پنجاه وهفت در سال پنجاه و پنج یا پنجاه و چهار کنار رفته بود، و انگاه به جای او احتمالا یک تحول دموکراتیک رخ داده بود، چیزی جز یک خیالبافی نیست اگر از منظر ساختاری و دیسکورسیو حرکت بکنیم. اگر ازین حرکت بکنیم که هر مدرنیتی در ایران بنا به ذات و زبان سیاه/سفیدی و هیستریکش محکوم به مسخ شدن و تولید دیکتاتوری نو می بود. به همین دلیل نیز جالب است که مثلا عباس میلانی در نقدش به «شاه» گاه را او چون «شاه لیر بزدل» می خواند و در حینی که پدرش رضاشاه را «قوی» می خواند و از یاد می برد که پدر و پسر هر دو به سرنوشتی مشابه دچار و تبعید شدند. اینکه تفاوتی در سرنوشت هیچکدام قوی بودن یا ضعیف بودن و دمکرات بودنشان نداشت و به احتمال زیاد نمی داشت. زیرا بقول فروید «صحنه ی اصلی نمایش جای دیگری است. ( در باب خطاهای اساسی نقد عباس میلانی در کتابش «شاه» به این نقد من مراجعه بکنید که او هیچوقت یه آن جوابی نداد و راستی چه چوابی می توانست بدهد.)

یا همین ناتوانی از ورود قویتر به این منظر مهم و اساسی باعث می شود که حتی آقای درویش پور در نقدش بر نظرات حول انقلاب بهمن هیچ اشاره ایی به نظرات روانکاوانه ی من در نقد علل شکست انقلاب بهمن و تحولات چهل و اندی ساله ی اخیر نکند که دقیقا از محدود نقدهایی بوده و هست که از این منظر حرکت کرده و می کند که «انقلاب ایران بخاطر ساختار درونیش محکوم به شکست بود و انچه رخ داد در نهایت اجتناب ناپذیر بود». اینکه دیگران جرات رویارویی با این نظرات را نمی کنند و مرتب سعی در بایکوتش می کنند، بیشتر قابل فهم است، تا اینکه حتی او نیز این نگاه متفاوت را در نقدش از یاد می برد. اما ایا در این خطا نیز منطقی نهفته نیست؟

همانطور که ناتوانی ما به عبور از بحران چهل و اندی ساله ی اخیر ناشی از ناتوانی از ورود به این منظر مهم و بخاطر ناتوانی از شکاندن زیرمتن و گرهگاه اصلی شکست همه ی تحولات سیاسی/اجتماعی یا دیسکورسیو هست. زیرا نمی توانیم ذایقه ی حاکم نارسیسیک و سیاه/سفیدی بر نظریات و ذایقه ی ایرانی در همه ی حوزه ها و ساختارهای سیاسی/ اجتماعی یا نظری را هر چه بیشتر با یک ذایقه و منظر نمادین یا رنگارنگ و قادر به برخورد پارادوکسیکال به حوادث جایگزین بسازیم و اینگونه زمینه ساز رنسانسی نو و هویت جمعی نو و رنگارنگ و بسان ملتی واحد و رنگارنگ بشویم. وگرنه دیدن اینکه چرا آن انقلاب محکوم به شکست بود و چرا حوادث سیاسی و اجتماعی و فرهنگیش یکدیگر را تکمیل می کردند و بناچار به دیکتاتوری نو منتهی می شدند، چیزی سخت نبوده و نیست. اینکه چرا شاه و خمینی دو شکل تعویق یافته و قرینه وار یکدیگر در یک دور باطل هستند و اینکه نمونه ی بعدیش در راه هست و این بار به نام دیکتاتوری هیستریک فروشندگان ملت و آزادی و یا بنام «هفت دیکتاتور و هفت ملت». زیرا صحنه ی اصلی نمایش و ساختار اصلی مرتب بازتولید شده و می شود.

یا دیدن علل محوری این موضوع چیزی سخت نیست که چرا هنوز لنگ در هواییم و بی انکه هیچگاه به جوابی نهایی دست بیابیم. بشرطی که جرات رویارویی با اصل موضوع را داشته باشی که همیشه یک موضوع ساختاری یا دیسکورسیو است. موضوع محوری ساختار رخدادی چون انقلاب بهمن یا دوران معاصر است که یک ساختار ادیپالی و محکوم به شکست بوده و هست. اینکه به قول رولاند بارت «نمی توان در گلوگاه گُرگ زیست و با زبان او سخن گفت و خیال کرد که می توان گُرگ را کُشت.» چون آنگاه محکوم به بازتولید همان بوف کور به عنوان اَُدیپی کور هستی که تازه خیال می کند خیلی می بیند. این حکایت تاریخ معاصر ما و تاریخ نگارانش هست.

وگرنه صحنه ی اصلی نمایش بایستی تا کنون بر یکایک ما نمایان شده باشد و انچه باید انجام بدهیم و از آن بگذریم و بهایش را بپردازیم. زیرا بی مایه فطیر است و هر بلوغ و قدرت و رنسانسی نو بهایی دارد. احتیاج به بدن و به ذایقه و تفکری نو دارد که قادر است بخواهد و تاویل بیافریند، زیرا حاضر به رویارویی با «عوارض و سیمپتوم هایش» و به عهده گرفتن بار خطاها و گناههای نمادینش هست. حاضر به تمنامندی نو است که به معنای تاویل افرینی نوین است. زیرا این نیروی نو یا نسل رنسانس، دنیوی و مُدرن حس و لمس می کند و می خواهد. یا با قدرتها و ضعفهای خویش و با تمنامندی هُشیارانه ی مدرن خویش، در دیالوگی دایمی و رندانه با دیگران حول ساختار رخدادها و حوادث و برای تولید پیشرفت و قدرت فردی و جمعی نوین و روبجلو عمل می کند. زیرا می داند که بینایی نو فقط با قبول و پذیرش کوری خویش شروع می شود، وگرنه مجبور می شود مثل تاریخ معاصر حکایتش حکایت کوری عصاکش کور دیگر باشد، حکایتی مضحک و همزمان تراژیک که همان تاریخ شکستهای ما و تحولات معاصر و گذشته ی ما از انقلاب مشروطه تا به کنون و با ورزیونهای مختلف هست. اینکه در نهایت «هیاهویی بدور هیچ در دوری باطل و فاجعه بار» باشند و بقول فوکو «طغیانی بی حاصل» که بهای هولناکش بر تن و روح فردی و جمعی حک شده و می شود. زیرا زندگی منطق دارد یا تغییر به شکل «فالوس نمادین»، دموکراتیک و رنگارنگ و رو به جلو رخ می دهد و یا به شکل بازگشت به خویشتنی دروغین و خطرناک و به حالت «فالوسی قتال» در یک خودکُشی و دیگرکُشی فردی و جمعی نو.

پانویس: من از بیست سال پیش مرتب در مقالات مختلف این نظریه ی متفاوت و نو را منتشر کردم و حتی از این منظر خطای محوری کتاب «شاه» از عباس میلانی را نشان دادم. یا اخیرا در نقدی دیگر به نام «توتم و تابوی فروید به سان گرهگاه انقلاب بهمن و شکستش» به این مباحث اشاره کردم. اینکه هنوز هم حتی نیروهای دموکراتیکی چون مهرداد درویش پور حاضر به رویارویی با این نظرات متفاوت نیستند و در نقدشان به ان اشاره ایی نمی کنند، باعث تاسف است. یا لااقل بهتر نشان می دهد که مشکل کجاست. لینک نقد چندروز پیشم بر انقلاب بهمن و نیز لینک چند مقاله ی دیگر از خودم در این سالها و از جمله لینک نقد کوتاهم بر کتاب شاه را در بخش کامنتها می زنم. یا در گوگل می توانید دهها مقاله ی دیگر از من در باب انقلاب ایران و علل محوری شکستش تا به امروز بیابید.

۱. روانکاوی نگاه دکتر میلانی به شاه
۲.معمای شاه وجود ندارد! معمای اصلی بُزدلی جمعی در پرداخت بهای مدرنیت است!
۳. تراوما و زخم انقلاب، یا چرا هیزم ما خوب نمی سوزد!

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)