جسارت فیلسوف ایرانی «آرامش دوستدار» به دیدن « ناتوانی ساختاری فرهنگ دینی/ عارفانه ی حاکم به اندیشیدن» و هراس جامعه و فرهنگ و اندیشه ی ایرانی از «تفکر و پُرسش» و از شکستن تابوهای اجتماعی و فرهنگی، نه تنها باعث شد که بحران معاصر و ناتوانی ما از پوست اندازی مدرن بهتر فهمیده بشود، بلکه باعث شد که مفاهیم مهمی از او چون «دین خویی» و «امتناع تفکر» در دیسکورس اندیشه و زبان ایرانیان نسلهای مختلف هرچه بیشتر همه گیر بشود و جا بیافتد. از طرف دیگر پُرسش ها و سوالات خطرناک، پرووکاتیو و دردسربرانگیز او باعث شد که مخالف و موافق به اندیشیدن یا به جوابگویی برانگیخته بشوند و هرچه بیشتر نقدهای نوین و سوالات ساختاری در باب خصایل و حالات دیسکورس و زبان مدرن و معضلات دیسکورس و زبان و فرهنگ ایرانی و یا علل ناتوانیش از تحول مدرن بوجود بیایند. ازین جهت آرامش دوستدار یک «نخستزاد» در مسیر تفکر و اندیشه ی ایرانی است. یک فیلسوفی است که به کار فلسفیدن از منظر ٰ «ژیل دلوز» دست زده است که همان تولید مفاهیم نو از طریق «تکان دادن و به لرزه انداختن اندیشه و ذایقه ی حاکم» بوده است. ازینرو نظرات او تاثیر خویش را بر مسیر معاصر تفکر و اندیشه و فلسفه ی معاصر ایرانی و نسلهای مختلفش گذاشته و می گذارد و نمی توانی بدون رویارویی با آنها از کنارش رد بشوی. همزمان نگاه و منظر آرامش دوستدار دچار کمبودها و معضلاتی بوده و هست که باعث شده است، از مرزها و کمبودهایی نتواند دیگر عبور بکند و دچار شکل نوینی و با شدت کمتری از همان مطلق گرایی و تکرار می شود که او بدرستی در تفکر دینی و در فرهنگ ایرانی می دید و می بیند. اینکه گویی سرانجام ارثیه فرهنگیش او را بدام خویش می کشد و نمی گذارد سوالات بعدی و مهمتر را مطرح بکند، بدین وسیله که نقد خویش را بزیر سوال ببرد و نکات ضعفش را از طریق نگاه خودانتقادی و دیدار با نقد منتقد ببیند و بپذیرد. اینکه پرسش رادیکال او از جهاتی از «پُرسیدن» وامی ماند و جلوتر نمی رود. زیرا سوالی سوال برانگیز، ملتهب و چندنحوی نمی شود که در عین مشخص بودن و راهگشا بودن همیشه دارای ابهام و ایهام و معمای خویش است.

باید اما از ابتدا یک «بدفهمی عمومی» از اصطلاحات محوری ارامش دوستدار را بیان کرد تا هم خواننده به دام این خطا نیافتد و هم انتقاد ذیل بهتر فهمیده بشود. بدفهمی عمومی که خود آقای دوستدار نیز در فیلم مستند و جذاب «سرگذشت یک فکر، به مناسبت نودسالگی آرامش دوستدار» به آن اشاره می کند. همانطور که این فیلم خوب و مستند نمی تواند سوالات مهمی را مطرح بکند که بدون ان نقاط ضعف و قدرت تفکر آرامش دوستدار برملا نمی شود. سوالات مهمی که در نقد ذیل به آن اشاره می شود و در «استاتوس فیس بوکیم بر این فیلم مستند» نیز به خوبی مطرح شده اند و در واقع این دو متن مکمل یکدیگر هستند.

زیرا موضوع محوری فیلسوف قوی ایرانی آرامش دوستدار و این پیر فرزانه همان تیتر کتاب خویش است:« امتناع تفکر در فرهنگ دینی» و فرهنگ و زبان معاصر ایرانی که مبتلا به این دین خویی ساختاری و ناتوانی به اندیشیدن و پُرسشگری است.. در این مصاحبه آرامش دوستدار به درستی تاکید می کند که اغلب این اصطلاح او بد فهمیده شده است. اینکه گویی فرهنگ دینی و اسلامی می خواهد از «اندیشیدن و پُرسش سرباز بزند» که یک عمل فعالانه است. برعکس دوستدار می خواهد بگوید که ساختار فرهنگ و زبان دینی و اسلامی بگونه ایی است که «اندیشیدن در آن محال است» و ابتدا باید این ناممکنی اندیشیدن در این ساختار فرهنگی و زبانی را بشناسی و بیان بکنی، باید کور بودن و لال بودن اجباری خویش را ببینی تا بتوانی حال شروع به اندیشیدن و شکاندن تابوها و تغییرات همراه دموکراتیک و سکولار بکنی. طبیعتا او می توانست اصولا اسم اثرش را «محال بودن اندیشیدن» بگذارد اما همانطور که در شروع کتاب « امتناع تفکر در فرهنگ دینی» توضیح می دهد، او واژگان امتناع و تفکر را متناسب تر می دید. یک سوال همین است که چرا بشخصه این اندیشه ی محوری خویش را از همان ابتدا بهتر بیان و اشکارتر نکرد؟

در ادامه ی درک ناممکنی اندیشیدن در فرهنگ اسلامی و در زبان و فرهنگ ما ایرانیان، انگاه او هرچه بیشتر نشان می دهد که چرا این زبان و فرهنگ خصایل و تواناییهای اندیشیدن را ندارد یا کم دارد، بدنبال ارامشی دروغین در عرفان و دین می گردد و به این خاطر نمی تواند پا به جهان فراخ و باز مدرن و دنیوی بگذارد. او می خواهد با تحلیل این زبان و فرهنگ مخلوط و گرفتار در عادات و افعال زبانی بسته در واقع نشان بدهد که «چرا ما با این زبان و فرهنگ دین خویی چه بخواهیم یا نخواهیم محکوم به آن هستیم که نیاندیشیم و در دور باطل بمانیم».در ادامه ی این درک ناممکنی اندیشیدن در فرهنگ اسلامی و در زبان و فرهنگ ما ایرانیان، انگاه او هرچه بیشتر نشان می دهد که چرا این زبان و فرهنگ خصایل و تواناییهای اندیشیدن را ندارد یا کم دارد، بدنبال ارامشی دروغین در عرفان و دین می گردد و به این خاطر نمی تواند پا به جهان فراخ و باز مدرن و دنیوی بگذارد. او می خواهد با تحلیل این زبان و فرهنگ مخلوط و گرفتار در عادات و افعال زبانی بسته در واقع نشان بدهد که «چرا با این زبان و فرهنگ دین خویی چه بخواهیم یا نخواهیم محکوم به آن هستیم که با هر تلاش برای احیاگری یا نوزایی به بازتولید همان فرهنگی بپذیریم که حرف مقدس یا سخن خدا را حرف نهایی و اصلی می پندارد، تابع آن می شود و بنابراین ناتوان از تحول مدرن و از جمله پروتسناتیسم مذهبی است. اینگونه او مناظری دوقطبی در نهایت ایجاد می کند که رودرروی یکدیگر قرار می گیرند، چون جدال دین با علم و فرهنگ با شبه فرهنگ. با انکه همزمان به برخی قدرتها و درخششها در این فضای تیره و وحدانی و ناتوان از نقد و چالش و اسیر تابعیت از فرمان و خدایی می پردازد و مثالهایی چون فردوسی و رازی و خیام و غیره می اورد. اما همین مثالهای اندک هم در نهایت تاییدی بر تز محوری او است و اینکه چرا راه و مسیر این قدرتهای متفاوت ادامه نیافت. زیرا این فرهنگ و زبان دچار ساختاری دین خو، مقدس ماب و درخودبسته و گرفتار یک تاتولوژی و تکرار بیهوده است. هر تحول و احیاگری آن به ناچار به شکل جدیدی از دین خویی و امتناع از تفکر و پِرسش منتهی می شود. زیرا ساختار زبانی و فرهنگی بشخصه بر روی امتناع تفکر و باور به سخن مقدس و نهایی چیده شده است. منظری که از یکسو رادیکال و ساختاری و برملا کننده ی معضلات عمیقی است که واقعا باعث تکرار و دور باطل فرهنگی و معاصر شده است و از طرف دیگر اما «تک سویه و دوقطبی» است. یعنی از ارثیه سیاه/سفیدی، عشق/نفرتی کامل رها نمی شود که همان اساس ساختار دین خویی و جهان خیر/شری ما و دور باطلش از زمان زرتشت و سپس اسلام و بویژه در دوران معاصر است.

جستار ذیل می خواهد به شکل فشرده و ساده علت محوری ساختاری/ روانی این «درجازدن و جلونرفتن» را بیان و مطرح بکند که تنها معضل تفکر ارامش دوستدار نیست و عملا در نظرات و تفکرات اکثر معلمان فلسفه یا باصطلاح فیلسوفان مطرح میان ایرانیان در داخل و خارج از کشور به درجات شدیدتری حضور دارد و به این خاطر اندیشه و تفکر ایرانی نمی تواند به «قدرت پرسش گری خلاق و پرسش افرین، راهگشا و متفاوتی»، به چالش و دیالوگ خلاقی میان ذایقه ها و نظرات مختلف و بر بستر رواداری و علاقه ی مشترک دست بیابد که نماد عبور یک دیسکورس از بحران و لکنت زبان است. نماد دست یابی دیسکورس و فرهنگ در بحران به قدرت و زبان نوین و فرزانه و رندی است که حامل رنسانس و هزار امکانش است و همزمان قادر به گفتگو و چالش رندانه و خلاق با دیگری و غیر است. زیرا می داند و پذیرفته است که اندیشه ی قدرتمند همیشه دارای کمبود و فقدان خویش است و به این خاطر تمنامند و جستجوگر باقی می ماند و محتاج نقد و نگاه دیگری و غیر است. چون چنین تفکر و منظر قادر به «پُرسش و تمنامندی مداوم»، قادر به زبان تمنامند و جسوری که می کوبد و می افریند، قادر است از روی خویش نیز با خنده بپرد و تناقض گو بشود، یا مراحل مختلف تکامل داشته باشد یا این قدرت رادیکال اندیشیدن می تواند مثل اکثر فیلسوفان و اندیشمندان معروف جهانی دوران مختلف تحول و تکامل را، مثل نمونه ی «ویتگنشتاین متقدم یا متاخر» و غیره، طی بکند. زیرا تمنامند و پرسش گر باقی می ماند و می داند که سوال و نقد خویش نیز دچار کمبود و مرزهایی است و نیاز به دیگری و نقد دارد. به جای اینکه با رسیدن به قدرت و منظر تفکری در انجا بسان استاد و مرادی نو منبر بزند، درجا بزند، مریدانی بدور خویش جمع بکند و بقیه عمر را به تکرار گزاره های اولیه و با بال و پردادن نو بگذراند. اینکه پرسش کردن را از یاد ببرد و از زیر سوال رفتن نظراتش بترسد. یا به این خاطر اکثر این استادان ایرانی از پُرسش و سوال و نقد می ترسند و از آن در می روند.

در عوض ارامش دوستدار در این زمینه ها لااقل از اکثر همعصرانش چون «محمدرضا نیکفر و جهانبگلو و سروش» و غیره جلوتر است و ذهنی جوانتر و زنده تر دارد. اما او نیز از جایی از اندیشیدن بازمی ماند، زیرا نمی خواهد «هسته ی مطلق گرایانه و خودشیفته در تفکر خویش» را ببیند و از آن بخوبی بگذرد. ازینرو بایستی در نودسالگیش هم او را و زحمت و جراتش را گرامی داشت، هم باید این پیر فرزانه را دوست داشت و هم باید نسل فرزندان بحق و جسوری بود که قادرند از پدران و نیاکان خویش بگذرند و بدین وسیله انها را با خویش بالا بکشند و از نو بیافرینند و عزیز بدارند. اینکه تنها وقتی می توان ارزش «ارامش دوستدار» را حفظ کرد و راه و نقد او را زنده نگه داشت که «پسادوستداری» شد و از انجا شروع به اندیشیدن قویتر و چندنحوی کرد که او نتوانست پا به آنجا بگذارد. انجا که او و اکثر استادان مطرح کنونی در واقع «سوال کردن» را از یاد برده اند، در این فضای نو و سبکبال و رنگارنگ قادر به نفس کشیدن و سوال کردن نیستند و از آن می ترسند، زیرا خیال می کنند «که می دانند حقیقت چیست.». در حالیکه اندیشه ی قوی و رادیکال می داند که بقول لکان «حقیقت را فقط نصفه و نیمه می تواند دید و بیان کرد.» زیرا هر حقیقتی فقط ارجاعی به حقایق و امکانات دیگر در زنجیره ی دالها و امکانات است . همانطور که هر ناتوانی از پرسش گری و تمنامندی نو بهایش این است که اندیشه و متفکر کم رمق بشود، در خودبسته و ناتوان از تولید منظر اورژینال و تکینه ی خویش بر بستر منظر و زبان و دیسکورس مشترک بشود، در حالی که اندیشیدن قادر به «اندیشه افرینی و تمنامندی» بشکل مداوم با متون و نظرات دیگر در گفتگو و چالش متنی و نظری و تولید هوبریدها و تلفیق های نوین است و قادر است مرتب «اپ دیت» بشود.، زیرا می داند که همیشه کمبودی دارد و اینکه کمبود بشخصه دچار کمبود و فقدان است و به این خاطر هیچ مفهوم و باور یا یقینی را نمی توان کامل توضیح داد یا تعریف کرد. اینکه حتی مرگ نیز «قطعیت» خویش را از دست می دهد و هزار امکان از مرگ می شود. ازینرو فلسفه و تفکر ایرانی عمدتا کم رمق و ناتوان است و مجبور است به دور باطل و در خودبستگی دچار بشود، زیرا از ورود عمیقتر به این عرصه ی هیچی و رنگارنگی می ترسد، یا «پرسیدن پُرسش افرین و ملتهب» را خوب یاد نگرفته است، با پاگذاشتن در این فضای نو و در عرصه ی هیچی دچار سرگیجگی و تشویش می شود و می خواهد به ایمانی نو و ساحلی نو سریع دست بیابد. یا مثل نیاکان دین خوی خویش از سوال و زیر سوال رفتن می ترسد و اینکه فقدانهای نظرات و حرکاتش برملا بشود، در حینی که بنا به منطقی اجتناب ناپذیر مثل انها و با لعاب مدرنش خویش را مثل بادباک بزرگ می کند، بر منبری لم می دهد و به تکرار سخنان قبلی در «ورزیونهای نو» دست می زند و به خود می بالد، یا مریدانش این کار را با او می کند و انها را باد می کنند. تا انزمان که نقد رادیکال و خندان از راه برسد و این بادبادکها را بترکاند و نشان بدهد که بهای عدم دیدار با کمبود و تمنای خویش و دیگری چیست.

زیرا اندیشیدن بقول هایدگر یعنی «بیاندیشی به آنچه سوال برانگیز و مخاطره امیز است.». زیرا اندیشیدن هیچگاه از اندیشیدن و تولید سوالات و مناظر نو بازنمی ماند و در اینجا هیچکس دانای کل و فیلسوف نهایی نیست. اینجا همه چیز تمنامند و رنگارنگ و چندنحوی و اغواگر است و هر قدرت و تفکر نوینی بایستی همیشه یکجایش بلنگد تا بتواند به قدرتی نو و درخششی درخشش افرین و راهگشا تبدیل بشود. زیرا ساحت نمادین بقول لکان « نمی گذارد که از نونوشته شدن باز بماند.»

به مناسبت نودسالگی «آرامش دوستدار» اندیشمند و دوست داشتنی! یا از کُجا دوستدار از نقد و سوال نو بازمی ماند و در جا می زند!

داریوش برادری، کارشناس ارشد روانشناسی/ روان درمانگر

تولد نود سالگی «ارامش دوستدار» گرامی و متفکر را تبریک می گویم. با انکه بشخصه کامل همنظر با نوع نگاه نقادانه ی آرامش دوستدار به دین خویی و امتناع از تفکر در فرهنگ ایرانی نبوده و نیستم. زیرا با انکه او با قدرت تمام ناتوانی ساختاری فرهنگ دینی/عارفانه ی کنونی به اندیشیدن و هراس عمیق جامعه و فرهنگ ایرانی از « تفکر و پُرسش» را بیان می کند& اینکه چرا این زبان و اندیشه ی «در خودبسته و ناتوان و دین خوی» ما قادر به ورود به عرصه ی فراخناک و باز و کونستروکتیو زبان و اندیشه ی مدرن نیست و بناچار مفاهیم مدرن را مسخ می کند. یا چرا ما به دموکراسی و سکولاریسم بخاطر این معضلات فرهنگی و زبانی دست نمی یابیم و اسیر دور باطل و روزمرگی می شویم، اما در این نکته و مرز نگاهش درجا می زند و جلوتر نمی رود. زیرا اسیر یک نوع شک گرایی و نفی مطلق گرایانه امکان اندیشه در این فرهنگ و زبان می شود، و با انکه او بشخصه به چندنمونه اندک از تبلور اندیشه در فرهنگ و تاریخ ایرانی چون نمونه های خیام، فردوسی، محمد رازی و ابن مقفع اشاره می کند. در حالیکه هرچه هم یک زبان و فرهنگ دچار دین خویی یا هراس از اندیشیدن باشد، باز هم دقیقا همین زبان و اندیشه است که می تواند بندهای برپایش را بگسلد و راههای نو به سوی اندیشیدن و رنسانس بیافریند، خیام و فردوسی و یا در دوران معاصر ارامش دوستدار و قدرتهای دیگر در نسلهای مختلف را به بار بیاورد. اما به دلایل ساختاری زبانی، سیاسی/فرهنگی نمی تواند به دیسکورس نوین اندیشه و تحول مدرن تبدیل بشود.

موضوع مهم و مشترک درک علل ساختاری و چندوجهی این ناتوانی از «پوست انداری» فردی و جمعی است. پوست اندازی و رنسانسی که پیش شرطش این است که این زبان و نقادان و اندیشمندانش، یا ساختارهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگیش به شکاف و انشقاق دایمی میان «اسم دال و اسم مدلول»، میان خویش و دیگری و حتی میان خودش با خویش و تمناهایش تن بدهد و از جستجوی یافتن وحدت وجود نهایی با دیگری و یا راه حل و حقیقت نهایی هر معضل و مشکلی دست بردارد. زیرا چنین تفکر «خودشیفتگانه» روی دیگرش همان سیستم مرید/مرادی و گرفتاری در زبان و دیسکورسهایی عمدتا سیاه/سفیدی است که نمی تواند با حفظ فاصله از موضوع مورد نقدش قادر به ان باشد، مرتب جوانب دیگر را ببیند و به همراه دیگران چندنحوی و چندفاکتوری بیاندیشد و بیافریند. اینکه انگاه از رهبر حکومت تا اندیشمندش همه بگونه ایی «خودمدارانی» می شوند که راه خویش را می روند و کار جمعی نمی توانند. می خواهند اراده گرایانه و فردی همه مشکلات را حل بکنند و بناچار دن کیشوت وار عمل و رفتار می کنند و یا اینکه همه تحت فرمان یک اراده قرار بگیرند، به جای اینکه به «وحدت در کثرت» نیروهای مدرن و نگاهی چندوجهی تن بدهند. زیرا هر تغییر و رنسانسی هم احتیاج به تحولات زبانی و فکری و از سوی دیگر تحولات همپیوند سیاسی/اجتماعی و فرهنگی دارد و اینکه شور و ذایقه ایی نو و مدرن همه ی این ساختارهای سیاه/سفیدی و خودمدار را به ساختارهایی «نمادین و تثلیثی» و تمنامند تبدیل بکند که می توانند بنا به شرایط تحول بیابند، زیرا هیچگاه هیچ دالی با مدلول یکی و یگانه نمی شود. زیرا هیچکس همیشه در صندلی ریاست یا استادی نمی نشیند و دانای کل نیست. زیرا این جامعه و زبانش هرچه بیشتر از تفکر و نگاهی سیاه/سفیدی بیرون امده است که در آن هر واژّه و کلام یا ساختار سیاسی/ فرهنگی یا اخلاقی و از سوی دیگر دارای بار شهوانی است و نمی تواند در عین مشخص بودن همزمان چندلایه و رند و نظرباز بشود و از طنز و نقد نترسد. اینکه این فرهنگ و جامعه و اجزایش از یکسو جرات «تمنامندی و خواستن و پُرسیدن» و از سوی دیگر جرات رویارویی با «کمبود و فقدان خویش و دیگری» داشته باشند. قادر یه یادگیری از دیگری و رقیب مدرن و عبور از کویر و بحران خویش باشند. قادر به دیالوگ و گفتگوی پارادوکس همراه با نقد و احترام با دیگری و غیر باشد تا دور باطل جنگ انتاگونیستی «یا من یا تو» را در هر حوزه ایی بشکند و به همراه آن از روابط مرید/مرادی و تابعیت از ارمان و ایده الی جبار یا گرفتار کین توزی و گره حقارت را کنار بزنند و دیسکورسهای مدرن را نهادینه بسازند. قادر باشند بهای تحول و تریلوژی مسیر تحول را بپردازد. زیرا ساحت نمادین و هر زبانی در عین محافظه کاری و بازتولید دیسکورسش مرتب می خواهد جلوتر برود و از نو نوشته بشود.

ارامش دوستدار باوجود نگاه رادیکال «پُرسشگر و نقادانه اش» ناتوان از دیدن این امکانات و ضرورتهای تحول در همین فرهنگ و زبانی بود که بایستی اکنون از مسیر دیدار با بحران و لکنت زبانش به منظر رنسانس و هزار زبان و امکانش دست بیابد، زیرا آرامش دوستدار نیز ناتوان از رویارویی با «فقدان و کمبود در نگاه خویش» بود. ازینرو تفکرش از کتاب اولش تا کتابهای اخیرش هیچ تحول قوی و جدیدی نشان نمی دهد و فقط همان گزارهای اولی را تاکید و تکرار می کند و شواهد نوینی برای آنها می اورد. یعنی ما در تفکر او شاهد یک تکرار و درجازدنی پس از طرح سوالهای رادیکال و مهم عدم پُرسشگری در فرهنگ ایرانی هستیم. اینکه او جلوتر نمی تواند برود و به همین جهش و درخشش اولیه قناعت می کند. یا چون نقد و نقادانی قوی نیستند که کمبودهایش را نشان بدهند و خوانندگانی قوی وجود ندارد که بیشتر بخواهند، انگاه دیسکورس نوین دوستدار شروع به درجازدن می کند و فقط گزاره های اولیه خویش را در کارهای بعدیش عمدتا شاخ و برگ می دهد و برایشان شاهد و مدرک می اورد در حالیکه هر متفکر مدرن و قوی معمولا دور ه های مختلف تفکر دارد و به این خاطر ما از ویتگنشتاین متقدم یا متاخر سخن می گوییم. یا بقول ژیژک از «لکان نمادین و متقدم» و سپس از «لکان متاخر و رئال» سخن می گوییم. از زیگموند فروید قبل و بعد از نوشتار «فراسوی اصل لذت» سخن می گوییم. اما مشکل اکثر اندیشمندان ایرانی این است که پس از اینکه گامهای اولی برداشتند، تبدیل به مُرغی می شوند که یک پا دارد و در همان گزاره و پرسش و منظر اولیه خویش می ماند. زیرا وارد دیالوگ و چالش با کمبود و مرز نگاه خویش نمی شوند که توسط نگاه نقاد و متفاوت یا توسط خودنقادی ممکن می شود. شما همین حالت گرفتار ی در یک گزاره ی اولیه و قوی و سپس ناتوانی از اندیشیدن نو و دیدار با کمبودهای نگاه خویش و یا نقد دیگری را به شکل شدیدتر نزد اندیشمندان و استادان و مراجع تقلید دیگر اندیشه در فضای رسانه ایی میان ایرانیان داخل کشور و خارج از کشور می بینید و اینکه کمتر کسی از انها هست که قادر شده است تحولی نو در نگاهش بوجود بیاورد که حتی مخالف مسیر قبلی خویش باشد یا آن را به مرز و گشایش نوینی وارد می کند و می تواند با نظرات نوین خوب پیوند ارگانیک بخورد. همه ی انها از سروش و جهانبگلو گرفته تا محمدرضا نیکفر و بقیه عمدتا فقط گزاره های همیشگی خویش را مرتب به شکلی نو صیقل می دهند و بازتولید می کنند. گزاره هایی که اگر روزی قوی بوده اند اما در مسیر زمان هرچه بیشتر کم رمق شده یا عملا «درخودبسته» هستند. زیرا جرات دیدار با کمبود خویش و نقد دیگری را نداشته و ندارند. بدنبال یک «ارامش دروغین» می گردند و بر روی قدرتهای قبلیشان لم می دهند و می گذارند که توسط مریدانشان ستایش بشوند. در حالیکه قاعده ی زندگی این است که «انچه دیروز فوق العاده بود، امروز عادی و فردا مبتذل است.»

آرامش دوستدار نیز ناتوان از دیدن مطلق گرایی نهفته در نگاه خویش بود و به این خاطر جلوتر نرفت. اما او گامی مهم در تولید توانایی رادیکال به نقد این فرهنگ و زبان عاشق مطلق گرایی و سیاه/سفیدی گذاشت و راه را باز کرد. ازین جهت به باور من نقش او در این مباحث بسیار مهمتر از باصطلاح فیلسوفان یا معلمان فلسفه ی مطرحی چون محمدرضا نیکفر یا چون جهانبگلو بوده است. او در کار و راه خویش «نخستزادی» بوده است و از آنها در تولید پرسش های رادیکال و سوال برانگیز قویتر و جسورتر بوده و هست.

ازینرو بایستی ارامش دوستدار را دوست داشت و گرامی داشت اما سپس از «ارامش خردمندانه ایی گذشت که او دوست دارد». زیرا مشکل تفکر آرامش دوستدار این بوده و هست که مثل فیلسوفان کلاسیکی چون دکارت و کانت از این گزاره حرکت می کند که «شک می کنم، می اندیشم، پس هستم»، اما نمی تواند گام دوم و نیچه ایی را بردارد و به خرد شاد و قادر به دیدن کمبود و هیچی محوری خویش دست بیابد که می گوید «اول من شک می کنم پس هستم و سپس به شک کردن شک می کنم، پس هستم.» یعنی نمی تواند به قدرت نقد و نگاهی دست بیابد که از «دو نگاتسیون» حرکت می کند، یا از «نگاتسیون در نگاتسیون» حرکت می کند، انطور که نزد نیچه یا نزد لکان می بینیم. با انکه در نیچه استاد خویش را می بیند و حتی تز دکترایش به زبان آلمانی در مورد نیچه بوده است. او در واقع چون استادش «نیچه» دست به ساختارشناسی و تبارشناسی «فرهنگ و زبان و ذایقه ی دینی» می زند که باید از آن گذشت تا به قدرت تفکر و اندیشیدن و تحول دنیوی دست یافت. اینکه او بنا به اصل «عدم تناقضی» که از ارسطو تا فیلسوف ایرانی دوستدار ادامه یافته است، حال تناقضات و ناممکنی هایی ساختار فرهنگ و زبانی را نشان می دهد که باعث می شود هر تفکر نو در نهایت به یک عرفان خراباتی یا به یک دین خویی و میل رستگاری نو و حتی در مدل چپ یا انقلابیش تبدیل بشود و مفاهیم مدرن را مسخ بکند، اما آرامش دوستدار نمی تواند گام دوم «نیچه ایی» را بردارد و زبان و منظری «تناقض گو و ضد سیستم» بیافریند که قادر است زبان و عادات را متحول بکند. زیرا بشخصه ملتهب و چندوجهی است. ازینرو هیچ تحلیل و تفسیر نهایی از «نیچه» ممکن نیست و او مرتب از نو بایستی خوانده و تاویل بشود و با تحولات جدید در اندیشه و فرهنگ معانی نویی می یابد. اما تفکر ارامش دوستدار ناتوان از این دگردیسی دومی و مهم به این «دوستدار تناقض گو و سیستماتیک/ضدسیستماتیک» است که می تواند بر لبه ی شکاف دال و مدلول بزیید و مرتب جوانب دیگری از موضوع بحثش را باز بکند، یا نقد قبلی خویش را بشکافد و نقاط ضعفش را ببیند و منظری نو بیافریند. به این خاطر منظر و تفکرش به این حالات دوالیستی و مفاهیم انتاگونیستی چون «فرهنگ/شبه فرهنگ، دین/علم» دچار می شود و یا خیال می کند که اصولا اسلام غیر قابل تحول مدرن است. در حالیکه متن قران و اسلام نیز خوانشی است که نمی توان هر تاویلی از آن کرد، اما نمی توان گفت که هیچکس قادر به تولید برداشت مدرن یا تولید پروتستانسیم مذهبی از آن نیست، همانگونه که در مسیحیت و غیره رخ داده است. این بخش مطلق گرایانه و خودشیفتگانه تفکر اوست که از نقطه ایی بجای سوال طرح کردن و گشایش افریدن در واقع قاضی القضات می شود و حُکم صادر می کند که چه چیز می تواند مدرن بشود یا نشود، چه چیز می تواند تاویل نو بشود یا نشود. آنهم وقتی که واژه یا کلمه بشخصه ملتهب و چندنحوی و هر روایت و متنی بشخصه چندمتنی و متن افرین در حد امکانات ساختاری و مرزی خویش است. زیرا واژه و زندگی و زبان بشری بشخصه تمنامند و چندنحوی است و می خواهد مرتب دور باطل را بشکند. می خواهد از مسیر تکرار تفاوت بیافریند، همانطور که نیچه، دلوز یا لکان نشان می دهند.

مشکل دیگرش این است که از یاد می برد که «چیزی به عنوان متازبان وجود ندارد» و همین نقد رادیکال او به دین خویی و امتناع از تفکر در فرهنگ و زبان ایرانی نیز نمادی از قدرت اندیشیدن و تمنامندی و میل تحول همین زبان و فرهنگ است. اینکه طبیعتا مهم است که به تحول و مدرن سازی «دستور زبان فارسی و افعال فارسی» بپردازی و انها را از شیوه های فعل سازی مسدود رها بسازی، اما این تحول مدرن فقط به این شکل رخ نمی دهد. هر بحرانی راه حل خویش را در بردارد. و اینکه در عین مهندسی زبان و تولید زبان و تفکری قویتر، اما راه را برای تولید هزار زبان و هزار منظر از رنسانس و تحول مشترک بگشاید و نه اینکه دچار «وسواس کلام و زبانی پاک» و نو بشود و بخواهد زبان را «پاکسازی» بکند. یا نبیند که هر زبان مدرنی «مهاجر» می پذیرد و در خویش هضم و جذب می کند. اما زبان و فرهنگی که عمدتا سیاه/سفیدی است، ناتوان از مهاجرگیری درست است و در عوض دچار حالات «لباس چهل تکه» می شود و اینکه می خواهد «نیچه با شلوار کردی یا شلوار لری و لباس ایرانی» بیافریند و بناچار مسخش می کند. می خواهد اراده گرایی و مهندسی زبان بکند و نمی تواند، یک زبان مصنوعی و علمی بوجود بیاورد و بناچار مثل «زبان باز آشوری» در نهایت گرفتار و بسته بماند. زیرا در نهایت می خواهند به زبان و کلامی پاک یا روان و مشخص دست بیابد. در حالیکه زبان همیشه ملتهب و چندوجهی است و از نو نوشتن باز نمی ماند و به یک راه تحول قناعت نمی کند. اینکه نظر آرامش دوستدار درست و قوی است که می گوید برای اندیشیدن قوی و مدرن باید زبان قوی و مدرن و باز داشته باشی، زیرا ما در زبان می اندیشیم. ازینرو مهم است که با واژه سازی ارگانیک و زنده این زبان و کلام را قویتر و زنده تر ساخت و بر «فارگلیسی نویسی» یا فارعربی نویسی هرچه بیشتر چیره شد، اما این به معنای آن نیست که بخواهیم به «فانتسم زبان پاک و قوی و مشخص» دچار بشویم. زیرا زبان در عین داشتن ساختاری مشخص و دستور زبانی مشخص همیشه بشخصه پویا و چندوجهی و چندلحنی است. ازینرو هر واژه اش چون «درخت» در عین ارجاع به مدلولی مشخص چون تصویر درخت در ذهن ما دارای مدلولهای مختلف و بنا به جمله است و به این خاطر واژه ی درخت می تواند معنای ازادی یا سرسبزی یا گیاه وار زیستن در جهان زنده بنا به جمله بدهد و نمی توان زبانی یگانه و همگون یافت و بازافرید. موضوع تولید زبان و دستور زبانی است که هرچه بیشتر به جدایی دال و مدلول تن داده است و در عین مشخص بودن همزمان چندوجهی و همراه با ابهام و ایهام است و به هزار زبان نسل رنسانس تبدیل می شود . موضوع این نیست که بتوانی زبانی رسا و روان داشته باشی که مرتب گزاره ی قدیمیش را به شکلی نو تکرار می کند و در نهایت در یک «تاتولوژی» گرفتار است، بلکه اینکه بتوانی در زبان بزییی، مرتب جایت را در صحنه ی زبانی و نمادین عوض بکنی و مناظر نو ببینی و بیافرینی و همزمان از یاد نبری که همیشه راهها و مناظر دیگری هست و یا در راه هست. این مشخصه ی زبان و تفکر زنده و قوی است. اینکه بتوانی در زبان هم موضوع و ابژه ات چون «بحران زبان فارسی» را در دست بگیری و از جوانب مختلف به آن بنگری و همزمان بدانی که تو در همین لحظه در این زبان و از منظری می نگری و تحت تاثیر این زبان و عاداتش هستی. زیرا تفکر خارج از زبان ممکن نیست. زیرا متازبان وجود ندارد. تا بتوانی مرتب جایت را عوض بکنی و راههای نو برای دیدن و افریدن و راهگشایی کردن بیافرینی. تا بتوانی مرتب بر خویش نیز غلبه بکنی و پرفورمانسهای نو بیافرینی، زیرا می بینی و می دانی که حتی «ایگو» نیز فقط یک «رمز زبانی» و پرفورمانسی است و نباید در سنگر و جایگاهی لم داد، چون انگاه در طی زمان کور و کم مایه می شوی.

دلیل این مدعا نیز همین است که اگر زبان من و امثال من از نسل رنسانس را با زبان نگارشی ارامش دوستدار یا نیکفر و جهانبگلو و غیره مقایسه بکنید، انگاه زبان ما در برابر انها دارای «شلختگی های» خویش است، ولی از طرف دیگر ما با این زبان زنده و متفاوت و تودرتو و با تمناها و کمبودهای خویش توانسته ایم پا به فضاها و شرایطی چندوجهی بگذاریم که انها هنوز اصولا قدرت نفس کشیدن در آن را ندارند و در آنجا دچار تنگی نفس شده و می شوند، چه در زبان و فرهنگ ایرانی و چه به عنوان مهاجر چندفرهنگی در موطن و فرهنگ دوم اروپایی یا المانی خویش. اینکه ما همه جا در خانه و همزمان متفاوت هستیم. زیرا زبان قوی به قول «ژیل دلوز» حتی در زبان مادریش نیز همیشه بخشا «غریبه و متفاوت» می ماند تا تحول بیافریند، تا بتواند مرتب تمناها و امکانات نوین را به زبان مادری یا به زبان دومش قاچاق و حمل بکند و اندیشه و ادبیات نو و متفاوت بیافریند و ساختارشکنی خلاق راه بیاندازد. به این خاطر نیز می بینید که آنها با نظرات ما درگیر نمی شوند، با انکه ما مرتب انها را به چالش دعوت می کنیم، چون خوب به این قدرت زبان و اندیشه ی ما واردند و اینکه چگونه رند و توانا در زبان می زییم و حتی شلختگی زبانی ما نیز راهی برای دیدن امکانات جدید است. در عین اینکه مرتب سعی می کنیم که یاد بگیریم و زبان و اندیشه ی قویتر و چندوجهی بشویم. تا بتوانیم چکشی و خندان بیاندیشیم و بیافرینیم، تا بتوانیم به قول نیچه با «نوشتن و گفتار برقصیم» و همه چیز را به رقص در اوریم و عادات کهن را بشکنیم. ازینرو خدای ما باید رقص بلد باشد وگرنه خدا نیست. همانطور که اگر خدایی هست، انگاه باید حکومت خدایان و ذایقه ها و زبانهای مختلف باشد. این دموکراسی از نوع ما است. زیرا ما عادت به نقد و چالش داریم. زیرا ما هرچه بیشتر شکاف میان «دال» و «مدلول» را پدیرفته ایم و «هاشور و خط» خورده ایم. تفکر و زبان تمنامند و راهگشایی شده ایم که دارای ضعفهای خویش نیز هست و می داند که احتیاج به گفتگو و چالش با دیگری و غیر دارد. یا از طرف دیگر گرفتاری آرامش دوستدار به «مطلق گرایی و دین خویی»، حکایت از گرفتاری در سیمپتوم و معضل مشترک این فرهنگ و زبان می کندکه « ژن حاکم و خودخواه» در یکایک ما ایرانیان است، با استفاده از اصطلاح « ریچارد داوکینز»، که باید با ان روبرو بشویم و از آن بگذریم. زیرا بقول برشت «نمی توان در خانه ی ماهیگیر بزرگ شد و ماهی نخورده باشی» و به معضلات فرهنگ و دیسکورست مبتلا نباشی.

اینکه باید بتوانی به ارامش نقادانه و مدرن قویتری از ارامش مورد علاقه دوستدار در پرتوی نقدخودباور و کلاسیک مدرن دست بیابی. زیرا مشکل سوژه ی اندیشمند مدرن این است که بقول لکان نمی بیند که «او یا فکر نمی کند یا اینجا نیست».اینکه هربار که می گوید فکر می کنم، پس هستم، انگاه زندگی و قدرت تمنامندی را به بیرون پرتاب می کند و گرفتار یک رگه ی خودشیفتگانه می ماند و خیال می کند سوژه ی حاکم بر تمنا و طبیعت و زبان است. در حالیکه او سوژه ی تمنامند و مخلوق زبان و دیسکورس است و ابتدا با این شناخت و قبول «کستراسیون نمادین» می تواند هرچه بیشتر و بهتر زبان خلاق و ساختارشکن بشود. زیرا ارامش قوی وقتی بدست می اید که در نقطه ی کور یا نقطه ی میانی طوفان بزییی و بیافرینی. ازینرو بقول نیچه «تنها انکه هرج و مرجی در خویش دارد، می تواند ستاره ایی رقصان بیافریند.»

اینکه برای تولید قدرت واقعی فلسفه، یعنی توانایی تولید «مفاهیم و گزاره های نوین و دنیوی و پلورالیستی»، ما احتیاج به چنین چنین فیلسوفان و اندیشمندانی داریم که می توانند سبکبال بر آب و هیچی بزییند و بیافرینند، از «تمنا و کمبود خویش و دیگری» و زندگی حرکت می کنند و می دانند که زندگی می خواهد مرتب از نو و بهتر نوشته و افریده بشود. اینکه فیلسوفان زمینی رند و نظربازی لازم داریم که می توانند با همین زبان و کلام همه چیز های پژمرده و سنگین و تقدس ماب را بدور بیاندازنند، آنها را دچار بی زبانی و لکنت زبان بکنند و ساختارها و مناظر نوین نسل رنسانس را بیافرینند. یا چنین فیلسوف و نقاد نوین و رندی می تواند زبان و اندیشه ی کم رمق و در خودبسته ی کنونی را بر «بستر زیستی/دیسکورسیو» خویش به زبان و اندیشه ی تمنامند، تودرتو و راهگشا به سوی منظر رنسانس و هزارفلاتش تبدیل بسازد و در عین تولید راهی نو همزمان تکینه و متفاوت باشد. زیرا بقول ژیل دلوز « فلسفه یعنی تولید مفاهیم نو از مسیر زلزله و فروریختن مفاهیم و گزاره های حاکم»، تا راه برای تولید ارزشها و مفاهیم نو و خندان و پلورالیستی و رنگارنگ فراهم بشود. زیرا اکنون زمان حضور این زبانها و قدرتهای نو فرارسیده است که از کویر عبور کرده اند و به فلاتهای مختلف منظر رنسانس مشترک تبدیل شده اند.

بهرحال بایستی از ارامش دوستدار به نیکی به عنوان فیلسوف و معلم خوبی یاد کرد، که از اولین کسانی بود که گام اول را در این مسیر مهم گذاشت و راه را باز کرد. اینکه او و جسارتش را باید دوست داشت و امیدوارم که سالهای فراوانی زندگی بکند. همانطور که ما می دانیم بایستی از او و بقیه بگذریم تا بتوانیم واقعا تحول بزرگ و اندیشیدن بزرگ و ساختارشکن را بوجود بیاوریم. زیرا ما می توانیم بر اب و در هیچی بزییم و تمنامندانه بیافرینیم. زیرا ما ارامشی را دوست داریم که بشخصه یک ناـ آرامش رند و نظرباز است و با خویش ارامش دوستدار را به این عرصه ی پسادوستدار و پسااندیشه ی حاکم کنونی می برد و می بریم. زیرا بقول نیچه «چگونه می خواهی عروج بکنی بی انکه نیاکانت را با خویش به بالا ببری».

زیرا علت اصلی ساختاری/زبانمند «تیره بودن درخشش های» در فرهنگ ایرانی و کم رمق بودن علایم بلوغ فکری و زبانی ایرانی، علت اصلی «دین خویی و تقدس مابی و مطلق گرایی ایرانی» در واقع گرفتاری در یک نگاه و زبان عمدتا خودشیفتگانه و سیاه/سفیدی، خیر/شری بوده و هست. اینکه فرهنگ و اندیشه ایرانی که عمدتا به دنبال وحدانیت و وحدت وجود با دیگری و ارمان و نگاهی می گردد، بدنبال یگانگی «دال با مدلول» و رستگاری نهایی و حقیقت نهایی می گردد، نمی خواهد قبول بکند که اصولا «درخشش بدون حضور تیرگی و کمبود» ممکن نیست. اینکه حتی ارامش دوستداری که تیرگی این درخششها در فرهنگ ایرانی را می بیند، نمی تواند کمبود و تیرگی نهفته در زبان و اندیشه ی خویش را ببیند و بپذیرد تا جلوتر برود و «درخششی خلاق بشود» که مرتب مرزهای خویش را می شکند و جلوتر می رود، زیرا کمبودهایش را می بیند و نمی تواند به کم راضی باشد و بدنبال همبازیان و یاران و راههای دیگر این درخششهای خندان و رند نو می گردد. تا بتواند به تفکر و فلسفه ی خلاق و ساختارافرینی دست بیابد که می داند هر خلاقیت و افرینش اش بر روی وهم و خطا و کمبودی نیز استوار است. تا بتواند مثل زرتشت نیچه «ابنوش و سبکبال بشود»، هیچی خلاق و زمینی و تاویلی پارادوکسیکال بشود. تا بتواند زبان و منظری چندنحوی و رند بیافریند که درخششی شرور و راهگشا و ملتهب و چندنحوی دارد. زیرا قادر است که « میان ـ دو مرگ ـ بزیید.» و بیاندیشد و بیافریند. می تواند قدرتی خندان باشد که همیشه شکست و مرز خویش را نیز در بر دارد، زیرا «هاشور و خط خورده است» و در خویش ملتهب و چندنحوی است و بقول لکان پذیرفته است که « حقیقت را فقط نصفه نیمه می توان بیان کرد.».

پایان

پانویس: اصطلاح «میان ـ دو مرگ ـ زیستن» مفهومی مهم از لکان است که از جمله در سمینار «اتیک روانکاوی» و در مورد فیگور «انتیگونه» و نیز در بحث در باب «کانت با ساد» بکار می برد و از قدرت و درخشندگی حکایت می کند که قادر است در فاصله ی میان «مرگ نمادین و مرگ رئال یا واقعی» بزیید، در فاصله ی میان «زشتی و زیبایی» بزیید و هردو را به شکل قدرت و زیبایی نو در برداشته باشد. زیرا «دو کمبود» را پذیرفته است. اینکه هر مفهوم یا تفکری هم یک «کمبود موضوع دارد» و هم اینکه «موضوعش بشخصه دچار کمبود است. اینکه مثلا یک عاشق کمبود معشوقش را دارد و از طرف دیگر حتی «عشق و وصال بشخصه دچار کمبود و فقدانی است که باعث می شود نتوان آن را تاویل نهایی کرد». همانطور که هر تاویلی نو در یکی از این سه فیگور عاشق/معشوق/عشق باعث تغییر در کل دیسکورس عاشقی می شود. یا وقتی جای عشق را مفاهیم علمی یا فلسفی و غیره بگذاریم. در میان دو مرگ زیستن، توانایی این است که بدانی تو تولید زبان و دوران خویش هستی و نمی توانی ازاد باشی، مجبور به الیناسیون هستی و ابتدا با پذیرش ان می توانی حال قادر به تولید راه و مناظر نو بر بستر زبان و فرهنگ مشترک بشوی. اینکه از «الیناسیون» یا از خودبیگانگی ضروری به «سپراسیون» و تولید راه و زبان نو و تکینه ی خویش دست بیابی و گشایشی متفاوت به دیسکورسی نو و رنسانسی مشترک باشی که ضرورت لحظه و زمانه ی تو هست. ازینرو «سوژه تاخوردگی زمانه ی خویش» است.

Lacan:
, between the two Deaths, Zwischen- zwei- Toden

یک متن به زبان المانی در مورد اصطلاح «میان ـ دو مرگ» از لکان در سمینار «اتیک و روانکاوی»

:https://lacan-entziffern.de/todestrieb/zweiter-tod-und-zwischen-zwei-toden-in-lacans-seminar-ueber-die-ethik-der-psychoanalyse/

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)