فوکو، مارکوزه، مارکس و لحظه‌ی کنونی / ترجمه مهرداد امامی

مقدمه‌ی مترجم: پیش از این با آثار کوین اندرسون به طور عمده از طریق قومیت و جوامع غربی یا همان مارکس در حاشیه­ها[۱] آشنا شده­ایم. این مقاله، علاوه بر مرور بر آرای متفکران گوناگون، از فوکو و مارکوزه تا مارکس، هگل و دونایفسکایا، در شناخت بدیل رهایی‌بخش و نیز نقد دیدگاه پسامدرنیستی که صرفاً دلخوش  به مقاومت‌های پراکنده است آرای روشنی دارد. ترجمه‌ی مقاله‌ی حاضر، تقدیم می­شود به یاشار دارالشفاء: نخست به خاطر وفاداری‌اش به رهایی، و دوم به سبب اینکه بخشی از یک مقاله‌ی کوین آندرسون (سال دوم انقلاب­های عربی) را با همکاری سعید تهموری به فارسی برگرداند.

چکیده: مفهوم شکل‌های خاص مقاومت، که از فوکو سرچشمه گرفته، در حیطه‌ی اندیشه‌ی انتقادی پدیدار­ و به بهایی گزاف جایگزین مفاهیم ابتدایی­تری شده­ که ریشه در امور کلّی انتزاعی (مارکوزه) داشتند. دیالکتیک رهایی­بخش اما انضمامیِ طبقه و قومیت نزد مارکس، از هر دوی این دیدگاه­های یک‌سویه فراتر می‌رود.

۱.جهان دگرگون­شده‌ی ۱۲-۲۰۱۱

ما در قیاس با همین چند سال قبل، در جهانی بسیار متفاوت زندگی می­کنیم. نه تنها از بزرگ­ترین افول اقتصادی پس از دهه‌ی ۱۹۳۰ رنج برده­ایم، که علاوه بر آن شاهد ظهور اَشکال نوین مبارزه‌ی توده­ها بوده­ایم. پیشگام­ترینِ این مبارزات، انقلاب­های عربی ۱۲-۲۰۱۱ بوده که همچنان نیز ادامه دارند. از ۱۸۴۸ بدین‌سو، جهان چنین موجی از انقلاب­ها را که در چنین زمان کوتاهی مرزها را درمی­نوردد، به خود ندیده است. علاوه بر این، برخلاف برخی از دیگر قیام‌های دموکراتیک این قرن (قیام ۲۰۰۴ اکراین، ۲۰۰۰ صربستان و غیره)، انقلاب­های عربی نه تنها به‌وضوح خواستار مطالبات سیاسی بوده­اند، بلکه مطالبات اقتصادی نیز داشته­اند. گسترش این انقلاب­ها به کشورهایی ماندد لیبی و سوریه که حکومت­هایشان از ویژگی ضدامپریالیستی برخوردار بودند، چپ­گرایانی را که تقابل با ایالات متحده را در رأس سایر امور قرار می­دهند نیز در بوته‌ی آزمون قرار داد. (برای توضیح مفصّل این موضوع بنگرید به مقاله‌ام با عنوان «سال دوم انقلاب­های عربی»)

به دنبال انقلاب­های عربی، چند مبارزه‌ی مهم دیگر نیز رخ داد، ازجمله شورش جوانان بریتانیایی در تابستان ۲۰۱۱ که در آن، جوانان اقلیت­ توانستند چالشی جدی در برابر سرکوب دولتی ـ پلیسی مبتنی بر نژاد و اقتصاد ریاضتی به وجود آوردند همچنین شاهد جنبش­هایی مهم علیه ریاضت و سرکوب اقتصادی بوده­ایم، از همه مهم‌تر در یونان (که پیش از ۲۰۱۱ آغاز شد)، علاوه بر آن در اسپانیا و اسراییل و همچنین شورش­های کارگری در ویسکانسین. در ایالات متحده و بریتانیا، جنبش تسخیر ۱۲-۲۰۱۱ نسل جدیدی از رادیکال­های جوان را از همه مهم‌تر در اوکلند کالیفرنیا، تهییج کرده است. در اوکلند کالیفرنیا، جوانان رادیکال توانایی آن را داشتند تا یکی از بزرگ­ترین بندرگاه­های جهان را از کار بیاندازند، در حالی که جنبش خود را به اعتراضات پیشین علیه کشتن یک جوان سیاه‌پوست با نام اسکار گرنت، به دست پلیس محلی مرزی، پیوند می‌دادند.

می­توان در زمینه‌ی پراکسیس سازمانی یا موضع سیاسی این جنبش‌های جدید نقدهایی را مطرح کرد. با این حال، مایلم در این بحث به گرایشی فلسفی توجه کنم که بر جنبش­های رادیکال معاصر تأثیرگذار است و معطوف به انگاره‌هایی از «مقاومت» است.

میشل فوکو (۱۹۲۶-۱۹۸۴)

۲. فوکو و مقاومت

طی دهه‌ی گذشته یا بیش از آن، جریان­های فکری پساساختارگرا اغلب با آنارشیسم و برخی عناصر مارکسیسم درآمیختند تا انگاره‌های جدیدی از مقاومت را پی‌ریزی کنند. این انگاره­ها ازجمله شامل مقاومت در برابر قدرت، مقاومت در برابر دولت، مقاومت در برابر نظارت، مقاومت در برابر هژمونی فرهنگی و مقاومت در برابر سرمایه هستند.

به طور قطع، این انگاره­ها نسبت به اَشکال رادیکالیسم روشنفکری ــ از آلتوسر گرفته تا آدورنو ــ که هژمونی را کمابیش از مقاومت مستثنا می‌ساختند پیشروترند. اما این پیشرفت هزینه‌هایی هم داشته است که در ادامه به آن می­پردازم.

پیش از آن‌که به این بحث بپردازیم، باید پرسید که کاربرد قرن بیست و یکمی اصطلاح «مقاومت» از کجا آب می‌خورد؟ به نظر نمی‌رسد جنبش‌های گسترده‌ی مقاومت ملی علیه فاشیسم در خلال جنگ دوم جهانی ریشه گرفته باشد. در مقابل، می­توان کاربرد امروزی این واژه را در منبعی جدیدتر، یعنی نوشته­های میشل فوکو درباره‌ی قدرت و مقاومت، یافت  هر چند در نوشته­های اولیه‌ی فوکو تأکیدی بر مقاومت نمی­شود، اما حدود ۱۹۷۶ است که او در نوشته‌های معروفش، مقاومت را در کنار قدرت به کار می­گیرد. در همین زمان، او قدرت را به مثابه‌ی یک «رابطه» تصویر می­کند، «نه پدیده‌ای که کسب، تصرف یا تقسیم می­شود» (تاریخ جنسیت، جلد یک، ترجمه‌ی رابرت هارلی، ۱۹۷۸، اصلی ۱۹۷۶، ص ۹۴). این انگاره از رابطه‌ای قدرت، به‌یقین به‌معنای اشاره به ـ و شاید به منزله‌ی دگرسانی یا کنارگذاشتن ـ  انگاره‌ی سرمایه نزد مارکس به مثابه‌ی رابطه­ای اجتماعی و نه یک پدیده است.

فوکو در ادامه می­نویسد: «هر جا که قدرت وجود دارد، مقاومت هم هست و با این حال، یا دقیق‌تر از این‌رو، مقاومت هرگز جایگاهی برونی نسبت به قدرت ندارد… هستی آن‌ها [مناسبات قدرت] وابسته به تعدد نقاط مقاومت است… پس مکان واحدی برای «روگردانی بزرگ»، روحیه‌ی شوریدن، خاستگاه تمامی طغیان­ها، یا قانون ناب انقلابیگری وجود ندارد. بلکه موردهای خاص مقاومت­ وجود دارند…. این مقاومت‌ها در مناسبات قدرت، همان دگر هستند و در رابطه با آن فروکاست‌ناپذیرند» (ص ۹۶-۹۵، با اندکی تفاوت در ترجمه با توجه به نسخه‌ی فرانسوی).

به حمله‌ی صریح فوکو به مفهوم «روگردانی بزرگ» (Great Refusal) هربرت مارکوزه، یکی از معدود درگیری­های مستقیم فوکو با نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت، توجه کنید ـ در ادامه به این موضوع خواهم پرداخت.

۳. نقد مفهوم مقاومت نزد فوکو

چرا و به چه قیمتی این اصطلاح «مقاومت» تاحدود زیادی جایگزین واژگانی قدیمی­تر چون «رهایی»، «آزادی»، «جامعه‌ی رها از بهره‌‌کشی»، «جامعه‌ی رها از بیگانگی» و مواردی از این دست شد؟

در سطح کنش­گری سیاسی، هزینه‌ی آشکار پذیرش یا حتی سازگاری با انگاره‌ی مقاومت نزد فوکو با این واقعیت مسلّم پیوند می‌یابد که همه‌ی اَشکال مقاومت، هم­ارز نیستند.

آیا مقاومت راست‌گرایان در برابر قدرت دولت مشابه مقاومت مارکسیست­ها یا آنارشیست­هاست؟

آیا مقاومت بنیادگرایان در برابر امپریالیسم غرب، همان مقاومتی است که جنبش­های رهایی‌بخش ملی انجام می­دهند؟

آیا مقاومت کلیسای کاتولیک علیه پیش‌گیری از بارداری که با حمایت مالی دولت در ایالات متحد انجام می‌شود، هم­ارز جنبش کارگری است؟

آیا  زنان بنیادگرایی که در سال ۲۰۰۷ مسجد سرخ را در اسلام­آباد پاکستان به تصرف درآوردند تا آزادی بیان را سرکوب کنند، همانند فمینیست­های سوسیالیستی مثل ملاله یوسف‌زی در همان جامعه هستند که افرادیبا سیاست‌های مشابه گروه نخست در سال جاری درصدد ترور وی برآمدند؟ (برای بحثی جالب درمورد سیاست­های یوسف­زی بنگرید به بیل واینبرگ، «آیا چپ آمریکا به ملاله یوسف­زی قهرمان خیانت می‌کند؟»

این نوع مسئله، در بطن موضع‌گیری‌های سیاسی فوکو در سال‌های ۷۹-۱۹۷۸ قرار دارد که طی آن فوکو نگرانی­های یک فمینیست ایرانی را نادیده گرفت. وی در آن سال‌ها در باب مقاومت اسلامی در برابر امپریالیسم می­نوشت، این نوشته­ها پس ازاین‌که با ارجاعات مضحک به مفاهیم مارکسیستی ـ لنینیستی مانند «مبارزه‌ی طبقات یا مبارزه‌ی پیشاهنگان مسلّح» آن‌ها را نابه‌جا و منسوح دانست به رشته‌ی تحریر درآمده بودند (ژانت آفاری و کوین آندرسون، فوکو و انقلاب ایران، انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۲۰۰۵، ص.۲۳۹) «از این‌رو، حقیقت دارد که جنبش «اسلامی»، می­تواند تمام منطقه را به آتش کشد، و پایدارترین رژیم­ها را سرنگون سازد و استوارترین­شان را نابه­سامان کند. اسلام- که صرفاً یک دین نیست، بلکه شیوه‌ی کامل زندگی، پایبند به تاریخ و یک تمدن است- بخت خوبی دارد تا در سطح میلیون­ها نفر، تبدیل به بشکه‌ی باروت شود. چون گذشته، هر کشور اسلامی می­تواند از درون، بر مبنای سنت­های ریشه­دار خود، انقلابی شود.» (ص ۲۴۱).

دومین مسئله این است که مفهوم فوکویی مقاومت، فاقد انگاره‌ی رهایی است. چنان که جان هالووی، مارکسیست اتونومیست نشان می‌دهد، «در تحلیل فوکویی، مجموعه‌ی کاملی از مقاومت‌ها وجود دارد که جزء جدایی­ناپذیر قدرت است، اما امکان رهایی در کار نیست. تنها امر ممکن، منظومه‌ی بی­نهایتْ متغیّر قدرت و مقاومت است» (هالووی، تغییر جهان بدون تصرّف قدرت، لون، پلوتو، ۲۰۰۲، ص.۴۰)

دوگلاس کلنر، کلایتون پیرس و تایسون لویس در مقدمه‌ی سال ۲۰۱۱ خود بر مجلد نوشته­های هربرت مارکوزه، به نکته‌ی مشابهی اشاره کردند، هر چند به شیوه‌ای فلسفی­تر: «با ظهور پسا­مدرنیسم و گفتمان قدرت ـ به‌ویژه نقد فوکو از روگردانی بزرگ ـ جایگزینی انقلاب با واژگان مقاومت ـ یا حتی مقاومتِ خُرد، باب روز شد. مقاومتْ اینجا جزء درونیِ قدرت و درنهایت محصول قدرت است، از این رو، قدرت را از درون به چالش می­کشد.» کلنر و دیگران، با نقل قول از نقد اسلاوُی ژیژک بحث را ادامه می‌دهند که برمبنای آن چنین مفهومی از مقاومت، « امکان اقدام رادیکال برای بازسازی سراسری نظم نمادین هژمونیک را در تمامیت آن ناممکن می‌سازد» (مقدمه‌ای بر مارکوزه، فلسفه، روانکاوی و رهایی، نیویورک، راتلج، ۲۰۱۱، ص.۶۳).

هربرت مارکوزه (۱۸۹۸-۱۹۷۹)

۴. روگردانی بزرگ مارکوزه

به‌راستی منظور مارکوزه از «روگردانی بزرگ» چه بود؟ مارکوزه در سال ۱۹۶۴ در کتاب انسان تک­ساحتی، که سال­ها پیش از انتشار تاریخ جنسیت فوکو در ۱۹۷۶، در فرانسه بسیار پرفروش بود، مقاومت انقلابی در جامعه‌ی سرمایه­داری مدرن را نه در بخش­های شاغل طبقه‌ی کارگر، بلکه در میان کولی­ها، بیکاران و اقلیت­های نژادی می­یافت که از پذیرش «قواعد بازی» سر باز می­زدند:

«در زیر پایه‌ی مردمی محافظه­کارانه، زیرلایه‌ی مطرودان و بیگانگان، استثمارشدگان و ستم­دیدگانِ سایر نژادها و رنگین‌پوستان، بی‌کاران و استخدام‌نشدنی‌ها وجود دارند… مخالفت آن­ها انقلابی است، ولو آنکه آگاهی­شان این­طور نباشد. مخالفت آنان از بیرون به نظام ضربه وارد می­کند و بنابراین نظام آن‌ها را منحرف نمی‌کند… نظریه‌ی انتقادی جامعه از مفاهیمی برخوردار نیست که پلی بین اکنون و آینده‌ی خود بزند، بدون هیچ وعده و نشانی از موفقیت، نظریه‌ی انتقادی جامعه، همچنان منفی باقی می­ماند. به همین دلیل، نظریه‌ی انتقادی می­خواهد نسبت به کسانی که بدون هیچ امیدی، زندگی­هایشان را به روگردانی بزرگ سپرده­اند یا می­سپارند، وفادار بماند» (مارکوزه، انسان تک­ساحتی، بوستون: بیکن پرس، ۱۹۶۴، ص‌ص ۵۷-۲۵۶).

با این که بینش انقلابی مارکوزه با بدبینی عمیقی نسبت به آینده‌ی انسانی بیان شده بود، روشن است که نگرش انقلابی وی، دربرگیرنده‌ی ضرورت واژگون ساختنِ تمامیّت رابطه‌ی سرمایه، جامعه‌ی طبقاتیِ مبتنی بر آن و محصولات فرعی زیان­بخش آن، از نظامی­گری تهاجمی تا همنوایی ملال­آور اجتماعی در جامعه‌ی مصرفی، است. خلاصه‌ی کلام، براندازی همه­جانبه لازم است، هرچند به نظر نمی‌رسد که به عنوان یک امکان تاریخیِ انضمامی چندان محتمل باشد.

تفاوت اصلی مارکوزه با فوکو چنین است: اگر این اَشکال مقاومت تبدیل به اَشکال رهایی در پیوند با چشم‌اندازی از روابط انسانی جدید نشوند، از پای می‌افتند و به چیزی دست نمی‌یابند مگر ژست از روگردانی بزرگ.

روگردانی بزرگ مارکوزه تا حدود زیادی ریشه در مفهوم هگلی منفیّت، منفیّت مطلق دارد که در آن، امر ایجابی با نفی امر کهنه بنا می‌شود. البته این به همان معنایی بود که مارکس دردست­نوشته­های اقتصادی فلسفی ۱۸۴۴ در نظر داشت که که نفی را «اصل محرّک و آفرینش­گر» فلسفه‌ی هگل نام نهاد (مارکس، «نقد دیالکتیک هگلی» در اریک فروم، مفهوم انسان نزد مارکس، نیویورک، انگر، ۱۹۶۲، ص. ۱۷۶).

با این حال، روگردانی بزرگ مارکوزه حامل اشاره‌های تلویحی به «امر مطلق» کانتی نیز بود که در آن، امر هنجاری و امر توصیفی به طور ریشه‌ای تفکیک می‌شوند. چنین چیزی را می­توان در نقد انتزاعی­تر امانوئل کانت از جنگ مشاهده کرد. در حالی که امور کلّی هگلی انضمامی بودند، در این معنا که به امکان­های واقعی در جهان مفروض ارتباط داشتند، امور کلّی کانتی انتزاعی­تر بودند، گاهی اوقات مانند نوشداروهایی مثل «صلح ابدی» که کانت از جایگاه امن خود به مثابه‌ی یک فیلسوف، به ملت­های در حال جنگ توصیه می­کرد که قبول کنند، بدون آن‌که نیروهای اجتماعی واقعیِ قادر به ایجادِ چنین تغییری را در نظر داشته باشد.

«فریاد» scream عام علیه بی­عدالتی و سرکوب، که هالووی کتاب تغییر جهان بدون تصرّف قدرت را با آن می­آغازد، نیز ممکن است از برخی از این مسائل دچار آسیب شود، چنان‌که وی می­نویسد: «فقدان امید برای یک جامعه‌ی انسانی‌تر، پی‌آمد نابینایی افراد نسبت به دهشت­های سرمایه­داری نیست، بلکه حاصل آن است که مقصد دیگری وجود ندارد، گزینه‌ی دیگری نیست که بدان روکنیم… از این رو، شاید ما نباید منفیّت را رها کنیم، بلکه برعکس بکوشیم از منظر همان فریاد درباره‌ی جهان نظریه­پردازی کنیم» (ص ۹).

 

رایا دونایفسکایا (۱۹۱۰-۱۹۸۷)

۵. دونایفسکایا، مارکوزه و فوکو

هنگامی که از منظر منظومه‌ی بی­پایان قدرت ـ مقاومت ـ قدرت فوکو به مسئله نگریسته شود، روگردانی بزرگ مارکوزه با نقد مارکسیسم قرن بیستمی که از جانب آموزگارم، فیلسوف مارکسیست-اومانیست رایا دونایفسکایا بیان شد، مشابهت­هایی دارد:

«کنشگری بدون چنین نگرشی به انقلاب‌های جدید، به فرد جدید، به امر کلّی جدید، به جامعه‌ی جدید، به مناسبات انسانی جدید و «بدون فلسفه‌ی انقلاب، خود را به مبارزه با امپریالیسم و مبارزه با سرمایه‌داری مشغول می‌کند بدون آن که هیچ‌گاه دلیل آن را روشن کند» (دونایفسکایا، روزا لوکزامبورگ، رهایی زنان، و فلسفه‌ی انقلاب مارکس، نیوجرسی، هیومنیتیز پرس، ۱۹۸۲، ص. ۱۹۴).

دونایفسکایا همچنین به مفهوم‌سازی درباره‌ی برخی از این نیروها و گروه­های مشخص اجتماعیِ مخالف پرداخت ـ کارگران عادی، جوانان، رهایی زنان (چنان که آن موقع نامیده می‌شد)، سیاهان و سایر اقلیت­های نژادی، و جنبش­های رهایی‌بخش ملی جهان سوم ـ که در صورتی که از بسیج درونی بهره‌مند و متحد باشند، آن‌چنان قدرتی خواهند داشت که به آرزوی جامعه‌ی نو زندگی بخشند. در مقابل، سیاست رهایی­بخش مارکوزه در قالبروگردانی بزرگ، همچنان بیش‌تر نگرشی وجودی (اگزیستانسی) بود، زیرا شکل نفی آن نامتعین بود و نه متعین یا خاص (درباره‌ی نبود مفهوم نفی متعیّن در اندیشه‌ی مارکوزه ن.ک. به کلنر، هربرت مارکوزه و بحران مارکسیسم، برکلی: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۱۹۸۴).

علاوه بر این، مارکوزه با قراردادن روگردانی بزرگ خود در چنین سطح بالایی از عدم تعیّن، خود را در معرض همان نقدی قرار داد که امثال فوکو به او و به صورت کلّی­تر، به مارکسیسم رهایی­بخش دهه‌ی ۱۹۶۰ وارد می‌دانستند. در نظر فوکو، روگردانی بزرگ سخنی میان‌تهی بود درآمیخته با احساساتی والا، درست مانند بسیاری از آرای سیاسی فلاسفه‌ی رادیکالی چون ژان پل سارتر. در نزد فوکو، چنین فیلسوفانی همواره آماده‌ی موضع­گیری هستند، اما نه کار فکری لازمی که برای آن حقیقتاً باید تخصص را توسعه بخشید فراخوان فوکو از روشنفکرِ خاص و نه همه‌چیزدانی چون سارتر را به یاد داشته باشیم، کاری که خود فوکو در اثر دهه‌ی ۱۹۷۰ خود در حمایت از زندانی انجام داد و طی آن کتاب مهمی درباره‌ی زندان، یعنی مراقبت و تنبیه، نگاشت، به کار بست. البته مراقبت و تنبیه محدودیت­های بسیاری نیز داشت، به‌خصوص در مورد این‌که وقایع رهایی­بخشی را که در سرتاسر نظام مدرن زندان غربی در دهه‌ی ۱۹۷۰ جریان داشتند، و به شگرف­ترین وجه در شورش ۱۹۷۱ زندان آتیکا (Attica) بروز کرد، کم اهمیت در نظر می­گرفت.

۶. مارکس و کلّی‌های انضمامی: دیالکتیکِ قومیت و طبقه

آیا آثار مارکس ـ و آموزگار فلسفی او، هگل ـ ما را از معمایی که فوکو و حتی مارکوزه و هالووی برایمان باقی گذاشتند، فراتر می­برد؟ آیا مارکس به ما امر کلّی رهایی­بخشی ارائه می­کند که حقیقتاً انضمامی است؟ حتی در این صورت، آیا کلّی‌های مارکس امروز نیز همچنان چیزی برای گفتن به ما دارند و می­توانند راهنمای عمل ما قرار بگیرند؟

همان­طور که در کتاب جدیدم، مارکس در حاشیه­ها، نشان داده‌ام نقد مارکس از سرمایه، هم جهانی بود و هم محلی، هم کلی و هم خاص. مارکس در طول چهار دهه، رابطه‌ی نژاد، قومیت و ناسیونالیسم را با انقلاب، به‌طورخاص در لهستان، آمریکای درگیر جنگ داخلی و ایرلند، بررسی کرد این نوشته­ها نشان می‌دهد این تصور درست نیست که مفهوم­پردازی مارکس از مدرنیته‌ی سرمایه­داری، روایت کلانِ «تمامیت­گرا»یی را شکل می­دهد که در آن، ویژگی‌های نژاد، قومیت و ملت گم می­شوند.

برای مثال، نوشته­های مارکس درباره‌ی ایرلند ۷۰-۱۸۶۹ را در نظر بگیرید که در آن‌جا، او طبقه را با ناسیونالیسم، نژاد و قومیت مرتبط ساخت ـ بحثی که با نوشته­هایش درباره‌ی لهستان و جنگ داخلی آمریکا آغاز شد. در بین‌الملل اول، ایرلند دلیل مهمی برای جدایی مارکس از میخائیل باکونینِ آنارشیست بود که نمی­خواست بین‌الملل به مسائل «غیرطبقاتی» همچون دفاع از زندانیان سیاسی ایرلندی بپردازد. مارکس به نوبه‌ی خود فکر می­کرد که این موضوع، اساساً با مبارزه‌ی طبقاتی در انگلستان ارتباط دارد. تمام این موارد وی را به سمت تأملات نظریِ مهمی سوق داد.

مارکس تا سال ۱۸۷۰، مبارزه‌ی استقلال ایرلند را عمیقاً با مبارزات کارگران انگلیسی علیه سرمایه مرتبط می‌دانست. این امر را می­توان در «مکاتبه‌ی محرمانه»‌ی مارس ۱۸۷۰ در پاسخ به نامه‌ی باکونین مشاهده کرد که مارکس آن را به نمایندگی از شورای عمومی «بین‌الملل» نوشت. مارکس چنین می­نویسد که در پویشی مشابه نژادپرستی سفیدپوستان در ایالات متحده، آگاهی طبقه‌ی کارگر انگلستان، به واسطه‌ی تعصّب ضدایرلندی تضعیف شده است:

«کارگر معمولی انگلیسی از کارگر ایرلندی به عنوان رقیبی که دستمزدها و سطح زندگی را کاهش می­دهد، متنفر است… کارگر ساده‌ی انگلیسی همان­گونه به کارگر ایرلندی می­نگرد که سفیدپوستان فقیر ایالات جنوبیِ آمریکای شمالی، به بردگان سیاه­پوست می‌نگرند. این آنتاگونیسم در بین پرولتاریای انگلیس، به صورت مصنوعی تقویت می‌شود و بورژوازی به آن دامن می‌زند. بورژوازی می­داند که این شکاف، راز حقیقی حفظ قدرتش است» (مارکس و انگلس، مجموعه آثار، ]پس از این MECW [، جلد ۲۱، ص ۱۲۰ : تأکید در متن اصلی).

به­علاوه، مارکس در بحث خود با باکونین، چنین می­نویسد که مبارزه‌ی استقلال ایرلند می­تواند به «اهرم»ی تبدیل شود که بریتانیا و ازاین‌رو، سرمایه­داری جهانی را به مثابه‌ی بخشی از مبارزه‌ی انقلابی بین‌المللی برخیزاند.

«اگر چه پیشگامی انقلابی احتمالاً از فرانسه سرچشمه می­گیرد، انگلستان به‌تنهایی می­تواند به منزله‌ی اهرمی برای یک انقلاب اقتصادیِ جدی باشد… انگلستان تنها کشوری است که در آن، شکل سرمایه­دارانه، یعنی کار پیوسته در مقیاس بزرگ، تحت اقتدار سرمایه­داران کمابیش لگام کل تولید را در دست گرفته است… انگلیسی­ها از تمامی شرایط مادی برای انقلاب اجتماعی برخوردارند. آن‌چه فاقدش هستند، حسّ تعمیم­بخشیدن و شور انقلابیاست. تنها شورای عمومی ]بین‌الملل[ است که می­تواند به انگلیسی­ها چنین چیزی ببخشد که بدین طریق بتواند جنبشِ به­راستی انقلابی را در این کشور، و در نتیجه در هر جای دیگر را شتاب بخشد… اگر انگلستان جان­پناهِ نظام اربابی و سرمایه­داری اروپایی است، تنها نقطه­ای که قادر است به انگلستانِ والامقام ضربه­ای محکم وارد سازد، ایرلند است» MECW 21: 118-19، تأکید در متن اصلی، با کمی تفاوت در ترجمه).

آخرین جمله درباره‌ی نظام اربابی، اشاره به دهقانان انقلابی ایرلند دارد که به واسطه‌ی عاملی ملّی، مبنی بر اینکه طبقه‌ی ارباب در ایرلند تا حد زیادی بریتانیایی بودند، نه ایرلندی، تقابل­شان با نظام اربابی افزایش می­یافت. ایرلند نیز جایی بود که اشرافیت زمین­دار، بخشی از طبقه‌ی حاکم بریتانیایی به موازات سرمایه­داران صنعتی، دارایی‌های مهمی داشتند. جالب است که نشانه‌ی دیگر این دوره، ظهور جنبش فانیان‌ها Fenian بود، جنبش ناسیونالیستیِ انقلابی با بُعد قدرتمند طبقاتی که علاوه بر اربابان بریتانیایی، علیه زمین­داران ایرلندی نیز جهت‌گیری داشت.

۷. مارکس: نیروهای تولیدی و اوقات فراغت

البته هسته‌ی اصلی نوشته­های مارکس، بررسی رابطه‌ی سرمایه و چیره‌شدن آن بود، نه رهایی ملی. مسلماً هدف بحث مارکس در مورد کارگران بریتانیا و ایرلند، رهایی ملی ایرلند و انقلاب طبقه‌ی کارگر بریتانیا بود که البته هر دو صرفاً بالقوه بودند. همه‌ی این‌ها نیز بر فتوحات دوره‌ی سرمایه­داری، به‌ویژه ساختار نیروهای تولیدی متکی بودند چنان‌که مارکس به‌تفصیل در گروندریسه نوشت، در صورتی و هنگامی که بتوان بر سرمایه‌داری غلبه کرد، این نیروهای تولیدی جدید، در عوضِ کار سخت کسالت­بار، امکان اوقات فراغت خلاقانه را برای همه ایجاد می­کنند:

«خلق کمّیت وسیعی از زمان فراغت، جدا از زمان کارِ لازم برای جامعه به طور عام و هر یک از اعضای آن (یعنی، فضایی برای گسترش تمام نیروهای مولّد افراد و از این‌رو جامعه)، این خلق زمانِ غیرِ کاری در مرحله‌ی سرمایه، همچون همه‌ی مراحل پیشین، برای گروهی به منزله‌ی زمانِ غیرِ کاری، زمان آزاد، پدیدار می­شود. آن‌چه سرمایه می‌افزاید این است که با تمامی ابزارهای هنر و علم زمان کاریِ مازادِ اکثریت افراد را افزایش می‌دهد… بنابراین، سرمایه به رغم خود، به منظور ایجاد زمان فراغت اجتماعی، در جهت کاهش ساعت کار به کمینه‌ای نزولی برای کل جامعه، و در نتیجه، در راستای آزاد ساختن زمان همه‌ی افراد به خاطر پیشرفت خودشان، ابزاری سودمند است» (مارکس، گروندریسه، ترجمه مارتین نیکولائوس، نیویورک: پنگوئن، ۱۹۷۳، ص. ۷۰۸).

سرانجام، مارکس اعتقاد داشت که این توان بالقوه‌ی تحقق­نایافته، خودِ سرمایه­داری را به چالش می­کشد و کارگران به سمت براندازی آن حرکت می­کنند: «هنگامی که کارگران چنین کنند، توسعه‌ی قدرتِ تولید اجتماعی چنان شتاب خواهد یافت که… زمان فراغت برای همه افزایش خواهد یافت. زیرا، ثروت واقعی، نیروی توسعه­یافته‌ی تولیدیِ تمامی افراد است. آن‌گاه معیار ثروت، دیگر به هیچ وجه، زمانِ کار نیست، بلکه زمانِ فراغت است» (ص ۷۰۸).

اما به نظر مارکس، اکنون که شماری از کشورهای کلیدی، هرچند از خلال استثمار و بیگانگی سرمایه­داری، آن نیروهای تولیدی را گسترش داده­اند، این گذرگاه دردناک از خلال شیوه‌ی تولید سرمایه­داری، مسیری نیست که تمامی جوامع باید از سر بگذارنند.

۸. مارکس: گذرگاه‌های چندراستاییِ توسعه و انقلاب

مارکس در اواخر عمرش به بررسی این موضوع پرداخت که آیا تقدیر روسیه و جوامع زراعی بزرگ آسیا به صورت ناگزیر، مدرن‌شدن به شیوه‌ی سرمایه­داری غربی است؟ وی در نامه‌ی ۱۸۸۱ معروف خود به انقلابی روس، وِرا زاسولیچ، نتیجه می­گیرد که گذارهای بدیل توسعه، امکان‌پذیر است. مارکس استدلال خود را تا حد زیادی بر تفاوت­های مشخص میان ساختار اجتماعی روستاهای روسیه (و اغلب همتایان آسیایی آن)، همراه با مالکیت و مناسبات تولید اشتراکی، و روستاهای تحت لوای مناسبات اجتماعیِ تاحدودی فردگرایانه‌تر فئودالیسم اروپای غربی مبتنی ساخت. او افزود که مطالعات اخیرش در مورد جامعه‌ی روسیه «وی را متقاعد کرده که کُمون، تکیه­گاه باززایی اجتماعی در روسیه است» (تئودور شانین، مارکس و راه روسی، نیویورک، مانتلی ریویو پرس، ۱۹۸۳، ص. ۱۲۴). مارکس و انگلس در مقدمه‌ی ۱۸۸۲ خود بر نسخه‌ی روسی مانیفست کمونیست گفتند که شورش­های محلی که جرقه‌اش را این فرماسیون‌های اجتماعی اشتراکی در روسیه زده‌اند، در صورتی که قادر باشد با جنبش کارگری انقلابی در کشورهای سرمایه­داری غربی ارتباط یابد، می­تواند نقطه‌ی آغاز انقلاب جهانی کمونیستی باشد.

علاوه بر این، مارکس در طول یکی از همین مباحث به این نکته‌ی مهم فلسفی اشاره می­کند، نکته­ای که اتهام پسا­مدرنیستی افرادی (مانند ژان-فرانسوا لیوتار و دیگران) را به چالش می­کشد، که آثار مارکس «روایت کلان» یا تمامیت‌هایی است که تمامی ویژگی‌های خاص را در خود می‌بلعد. این امر به نکته‌ی فوکو درباره‌ی «موارد خاص مقاومت» در برابر روگردانی گسترده‌ی فراگیر ربط می­یابد. این نکته­ای است که ما را به تفاوت میان کلّی انتزاعی در اسلوب کانتی و نوع هگلی کلّی انضمامی بازمی‌گرداند

مارکس در پاسخ به نامه‌ی ۱۸۷۷ نویسنده‌ی روس، اِن. کِی. میخائیلوفسکی درباره‌ی بحثی بر سرِ کتاب سرمایه، در برابر اتهام تک‌راستاباوری و این‌که روسیه می­بایست از همان گذرگاه بریتانیا عبور کند و در ابتدا، نیروهای تولیدی خود را به وجود آورد و تنها آن هنگام بتواند به صورت انضمامی، امکان یک جامعه‌ی سوسیالیستی حقیقتاً رهایی­یافته را در نظر داشته باشد از خود دفاع کرد. مارکس در پاسخ به منتقدان و تلاش خام­دستانه‌ی حامی خود میخائیلوفسکی برای دفاع از او با نسبت دادن نظریه‌ای فرمالیستی­ از این دست به وی ]مارکس[، آشکارا انکار کرد که نظریه­ای تاریخی ـ فلسفی درباره‌ی مسیری عمومی که به حکم تقدیر به همه‌ی ملت‌ها تحمیل­شده» ایجاد کرده است (مارکس و راه روسی، ص ۱۳۶). این گفته، موضع مارکس را در نوشته­های‌ ۱۸۵۳ او درباره‌ی هند در نیویورک تریبون رانیز نقض کرد. وی در این مقالات به طور ضمنی از استعمار بریتانیا به عنوان مرحله­ای ضروری در مدرنیزاسیون آسیا حمایت کرده بود، موضعی که او و انگلس، در مانیفست کمونیست۱۸۴۸ در مورد چین هم اتخاذ کرده بودند.

بنابراین، مارکس تا پیش از دهه‌ی ۱۸۸۰، نه‌تنها به طور خیلی انضمامی در باب امکان­های انقلابی روسیه با تمام ویژگی‌های خاصش نظریه‌پردازی می­کرد، که در عین حال، جنبش انقلابیِ دهقان‌بنیادِ روسیه را به جنبش کارگری رادیکال در غرب پیوند می­داد. وی همچنین این امر را با انکار صریح ضرورت «نظریه­ای تاریخی-فلسفی از مسیری عمومی که به حکم تقدیر به همه‌ی ملت‌ها تحمیل شده» به لحاظ فلسفی ترسیم می‌کرد (مارکس و راه روسی، ص ۱۳۶).

۹. کلّی‌های انضمامی هگل

ریشه‌ی همه‌ی این مباحث در انتقادی و انقلابی­ترین سویه‌ی میراث هگلی است که در آثار محافظه­کارانه­تر او مثل فلسفه‌ی حق یا  فلسفه‌ی تاریخ یافت نمی­شوند، اما در انتزاعی­ترین­شان مانند پدیدارشناسی روح یا علم منطق و فلسفه‌ی ذهن پدیدار می­شود. همان­گونه که دونایفسکایا توجه کرده است: «دقیقاً آن‌جا که هگل به انتزاعی‌ترین شکل طنین می‌یابد و به نظر می‌رسد دریچه­ها را به روی کل حرکت تاریخ می­بندد، دقیقاً همان­جا نیروی حیات‌بخش دیالکتیک ـ نفی مطلق ـ را وارد می­کند» (فلسفه و انقلاب، نیویورک: دلاکورت، ۱۹۷۳، ص‌ص ۳۱-۳۲).

با این حال، هگل نیز مانند مارکس از کلّی‌های انتزاعی نوع کانتی پرهیز می­کند؛ در واقع، هگل بی­رحمانه آن‌ها را نقد می‌کند. نقد مشهور هگل به «کلّیت انتزاعی» که نمونه‌اش را کسانی دانست که چیزها را همچون «شبی ]تصویر می‌کنند[، که به قول معروف، همه‌ی گاوها در آن سیاهند» (پدیدارشناسی روح، نیویورک: آکسفورد، ۱۹۷۷، ص.۹ بند ۱۶) طعنه‌ی هگل متوجه آن انواع خِرد روشنگری بود که وی آن‌ها را صوری می­دانست، خِردی که تجربه‌ی انسان را به واسطه‌ی مقولاتِ بی­توجه به تنوع یا ویژگی تاریخی یا فرهنگی، مفهوم‌پردازی می­کرد. به کوتاه سخن، امر کلّی، امر خاص را بلعیده بود.

در عین حال، خاص‌های هگل اغلب اشاره به امر کلّی دارند. از این رو، بنده (slave) در مبحث معروف خدایگان و بنده در پدیدارشناسی، «فهم خاص خود» را ارتقا می­دهد، و این گامی مهم در جهت رشد آگاهی انسانی، به عنوان بخشی از مسیر منفیت مطلق، است. در عین حال، خودکامگیِ خودپسندانه‌ی خدایگان و حس اغراق‌آمیز خودستایی او، بن‌بستی را در مسیر منتهی به رهاسازیِ آگاهی انسانی ایجاد می­کند.

علاوه بر این، در نزد هگل امر کلّی گاهی اوقات می­تواند فشاری را در امر خاص ایجاد کند و آن را به سمت رهایی کلّی انسان رهنمون سازد. البته این فرایندِ آسانی نیست و توقف‌ها و آغازهای بسیاری برای آن وجود دارد. برخی از آن­ها شکست­هایی مهیبند، مانند [دوران] وحشت بزرگ، که از نظر هگل، انقلاب فرانسه را در کام خود فرو بُرد، زیرا قصد داشت با سرعتی بیش از حد به سمت آزادی مطلق خیز بردارد. در این‌جا، هگل نقدی پیش‌هنگام (avant la lettre) از توتالیتاریسم مدرن و دادگاه­های نمایشی و تصفیه­های آن، از روسیه‌ی استالینی تا آلمان نازی و چین مائویی، به دست می­دهد.

فشار امر کلّی، فشار آینده‌ی رهایی­بخش همواره وجود دارد، ولو هم‌اکنون به ژرفای جامعه رانده شده باشد. برای مثال، هگل در جایی، در گزاره­ای که تجربه­گرایان و رئالیست­ها را خشمگین می­سازد ـ چنین می­گوید که «امر واقع هست، پیش از آنکه وجود داشته باشد» (هگل، علم منطق، ترجمه‌ی اِی. وی. میلر، نیویورک: آکسفورد یونیورسیتی پرس، ۱۹۶۹، ص. ۴۷۷). سی. ال. آر. جیمز بعدها این گزاره را به زبان مارکسیستی، در عبارت مشهور خود چنین شرح می­دهد «آینده­ای که در اکنون وجود دارد» («ماتریالیسم دیالکتیک و فرجام بشریت» [۱۹۴۷]، سپهرهای وجود: گزیده‌ی نوشته­ها، لندن: الیسون اند بازبی، ۱۹۸۰، ص. ۷۹).

۱۰. مارکس و رهایی انسان

کلّی انضمامی هگل، بی‌تردید در ارتباط با مفهوم مارکس از رهایی انسان است. مارکس در ۱۸۵۹، به شکل درخشانی سرمایه­داری را صرفاً به مثابه‌ی بخشی از «پیشا­تاریخ جامعه‌ی انسانی» (مقدمه­ای در نقد اقتصاد سیاسی، در MECW، ص. ۲۶۴) توصیف کرد. البته این توصیف مبتنی بر مفهومی از سوسیالیسم و رهایی کار است. این درون‌مایه را می­توان در سرتاسر آثار مارکس یافت، چنان‌که در ایدئولوژی آلمانی دوران جوانی­اش (که با همکاری انگلس نوشت) نگاهش به هستی کمونیستی به مثابه‌ جایی بود که فرد در آن می­تواند هم کار ذهنی انجام دهد و هم کار یدی کند، مثلاً به گردآوری غذا بپردازد و فلسفه­پردازی کند. این نگرش، هچنین در نظریه­پردازی بلوغ‌یافته‌ی او در نقد برنامه‌ی گوتا (۱۸۷۵) نمایان است که از چیرگی بر «تضاد کار ذهنی و جسمانی» سخن می‌گوید (MECW 24، ص. ۸۷)).

مارکس نه تنها در متون کوتاه­ترِ متعدد به این مفهوم هستیِ کاملاً رهاشده‌ی انسان اشاره می­کند، بلکه همچنین در تمام آثار اصلی نقد خود از اقتصاد سیاسی، از گروندریسه گرفته تاسرمایه، همان­طور که پیتر هیودیس در مفهوم بدیل سرمایه­داری نزد مارکس (لیدن» بریل، ۲۰۱۲) نشان داده، به این مفهوم اشاره دارد. مارکس در گروندریسه می­نویسد:

«هنگامی که شکل محدود بورژوایی از میان برداشته شود، ثروتْ چه چیزی است غیر از کلّیت نیازها، توانمندی­ها، لذت­ها، نیروهای مولد و جز آن که از خلال مبادله‌ی جهانی خلق می­کند؟ چه چیزی غیر از توسعه‌ی کامل چیرگی انسان بر نیروهای طبیعت، نیروهای به اصطلاح طبیعت، و نیز طبیعتِ خود انسان؟ چه چیزی غیر از تکاملِ مطلق توان بالقوه‌ی انسان، بی هیچ پیش‌فرضی مگر تکامل تاریخی پیشین که تمامیت این تکامل، یعنی تکامل فی‌نفسه‌ی نیروهای انسانی را، نه برمبنای معیارهای از پیش تعیین‌شده، می‌سازد؟ جایی که انسان خود را نه در یک ویژگی خاص که در تمامیت خود خلق می‌کند؟ تلاش نه برای آن که چیزی بماند که شده است، بلکه در جریانِ مطلقِ شدن؟» (گروندریسه، ص. ۴۸۸).

مارکس یک دهه بعد در سرمایه، مفهوم بت­وارگی کالایی خود را به تفصیل شرح داد، مفهومی که در آن، مناسبات انسانی همانند مناسبات میان اشیاست، به‌تمامی شیئی‌واره و ابزاری‌شده. بدون تردید، این تصویری تحریف‌شده است، اما شکلی از واقعیت نیز است چراکه در سرمایه‌داری این چیزی است که مناسبات انسانی «حقیقتاً هستند». دلسردکننده­ترین قطعه. و در حالی که مارکس، بتواره‌ی کالایی پیچیده و پنهان را در برابر سبعیت آشکار سلطه‌ی فئودالی بر رعایا قرار می­دهد، مهم­ترین تقابل او در برابر جامعه‌ی-هنوز-ناموجودی است که درون خودِ سرمایه­داری نطفه‌ی آن شکل می­بندد. این همان جایی است که نقاب بتواره، که واقعیت مناسبات اجتماعی را پنهان می‌کند، به واسطه‌ی فعالیت خود طبقه‌ی کارگر کاملاً کنار زده می­شود: مارکس می­نویسد «این حجاب از میان برداشته نمی‌شود» مگر این‌که فرایند تولید دگرگون شود، «مگر این‌که این تولید را انسان‌هایِ آزادانه همبسته انجام دهند و تحت کنترل آگاهانه و برنامه­ریزی­شده‌ی این انسان‌ها قرار گیرد» (مارکس، سرمایه، جلد اول، ترجمه بن فاکس، نیویورک: پنگوئن، ۱۹۷۷، ص. ۱۷۳، با کمی تغییر در ترجمه). این امر مستلزم «شالوده­ای مادی» است که از خلال فرایندی دراز­مدت و جانکاه در طول چندین قرن، تکامل یافته باشد (ص ۱۷۳).

کار آزاد و همبسته همچنین واژه­ای است که مارکس برای توصیف کمون ۱۸۷۱ پاریس درجنگ طبقاتی در فرانسه به کار می­برد. در این متن، مارکس می­نویسد که کمون « شکل سیاسی سرانجام کشف‌شده‌ای را ]بنا نهاد[ که تحت لوای آن می­توان رهایی اقتصادی کار را محقق کرد» (MECW 22، ص ۳۳۴). به همین ترتیب، در همان اوایل در ۱۸۴۳، مارکس در مورد تفاوت میان رهایی صرفاً سیاسی و رهایی تمام و کمال انسانی، چنین نوشته بود: «رهایی سیاسی، شکلِ تماماً عاری از تناقضِ رهایی انسانی نیست» («درباره‌ی مسئله‌ی یهود»، در مارکس، نوشته‌های سیاسی اولیه، ویراسته‌ی جوزف اومالی، نیویورک: انتشارات دانشگاه کمبریج، ۱۹۹۴، ص. ۳۴؛ در مورد مباحث اخیر در باب مفهوم اولیه‌ی رهایی نزد مارکس، ن.ک. به جرج کامینل، «رهایی در آثار اولیه‌ی مارکس»، در کتاب مارکس برای امروز، ویراسته‌ی مارسلو ماستو، نیویورک: راتلج، ۲۰۱۲، ص‌ص. ۷۳-۹۱) ؛ همچنین در مورد محدودیت­های صورت­بندی­های مقاله‌ی مارکس از یهود و یهودیت، نگاه کنید به کتاب منمارکس در حاشیه­ها.)

چنین دیدگاه دیالکتیکی و پیش‌گویانه‌ای، بسیار متفاوت از مفهوم فوکویی کثرت «مقاومت­ها» است، مفهومی که ناتوان از ارائه‌ی نگرشی در مورد آینده است که در آن چنین مقاومت­هایی دیگر ضروری نخواهد بود.

به طور قطع، مارکس نیز هر از گاهی از «مقاومت» سخن به میان می­آورد، برای مثال، در مبحث مبارزه‌ی کارگری برای کاهش ساعات کار در برابر تقاضای سیری­ناپذیر سرمایه: «به محض آن‌که طبقه‌ی کارگر، که ابتدا در برابر همهمه و جنجال نظام جدید تولیدی مبهوت شده، احساسات خود را تا حدی بازیابی کند، قبل از هرجا در انگلستان، یعنی میهن صنعت بزرگ، شروع به مقاومت خواهد کرد» (سرمایه، جلد اول، ص ۳۹۰). با این حال، مارکس این مقاومت را به مفهوم گسترده­تر رهایی انسانی پیوند داد.

حتی هالووی، یکی از صریح­ترین منتقدان چپ­گرای فوکو، چنین آینده‌ی رهایی­بخشی را به طور کامل در سطح فلسفی ترسیم نمی‌کند، آینده‌ای مبتنی بر شکلی از منفیّت یالکتیکی باشد، منفیّتی مشابه با منفیّت تئودور آدورنو، که در آن، امر ایجابی اگر یکسره کنار نرفته باشد، دست­کم در حاشیه‌ی امر منفی ]سلبی[ قرار بگیرد. چنان‌که که آروین گاش و پیتر هیودیس می­نویسند:

«اما آنچه هالووی نمی­تواند از این میان برگزیند، این است که نزد مارکس، منفیت محض فی­نفسه بر بت­وارگی کالاها غلبه نمی­کند. در فصل نخست سرمایه، مارکس نمی­گوید که طلسم بت­وارگی کالایی را می­توان به‌سادگی از طریق «مقاومت روزمره» یا نفی ناب، شکست. او در عوض بیان می­کند که طلسم بت­وارگی زمانی شکسته می­شود که ما «برای تغییر، دارای انجمنی از انسان‌ها باشیم که آزادانه همبسته شده­اند» («آیا می­توانیم بدون تصرف قدرت، جهان را تغییر دهیم؟». چنان‌که در بالا گفته شد، این امر اشاره دارد به محدودیت مفهوم «فریاد» نزد هالووی.

۱۱. نکات پایانی

۱. نظریه‌های مقاومت که در نزد فوکو و همچنین در بسیاری از مباحث کنونی یافت می­شوند، نشانگر مسائل متعددی هستند، از آن میان انگاره‌ی مقاومت قادر نیستند میان انواع مختلف مقاومت مرتجعانه یا رهایی­بخش در برابر قدرت تمایز قائل شوند.

۲. مسئله‌ی دیگر این است که انگاره‌ی مقاومت اغلب دلالت بر نوعی چرخش دایره‌وار یا تداوم مقاومت ـ و تداوم قدرت ـ دارد که مانع امکان غلبه‌ی حقیقی بر سرمایه و حکومت، به شکل ایجابی و رهایی­بخش می­شود.

۳. روگردانی بزرگ مارکوزه، که فوکو غیرمنصفانه به آن حمله­ می‌کند، نمونه‌ی بارز سیاستِ حقیقتاً رهایی­بخش است. اما در عین حال روگردانی بزرگ مارکوزه با بقایای فرمالیسم کانتی، بیش از حد انتزاعی است، از این رو عرصه‌ را برای انتقاد‌هایی از نوع نقد فوکو باز می­گذارد.

۴. بازگشت به مارکس، پس از این مباحث بر سر مقاومت و رهایی، نشان می­دهد که دیالکتیک کلّی مارکس ـ که ریشه در هگل دارد ـ یکی از همان کلیت‌بخشی انتزاعی نیست، بلکه امکان­های فراوانی برای خصوصیات ملت، قومیت و نژاد دارد، موضوعاتی که مارکس درباره‌ی آن­ها نوشته­های مهم و نوآورانه­ای به جای گذاشت. نظریه­پردازی مارکس در مورد نژاد، قومیت و ناسیونالیسم، امروزه در زمینه‌ی طبقه و انقلاب نیز بسیار مرتبط‌اند، که نمونه‌ی آن را در شورشیان جوان بریتانیایی سال ۲۰۱۱ دیدیم.

۵. مارکس به‌ویژه در واپسین نوشته­هایش، درباره‌ی اَشکال بومی مقاومت علیه سرمایه، و نیاز آن­ها به ارتباط یافتن با طبقات کارگرِ بخش­های توسعه‌یافته‌تر از لحاظ فناوری (و برعکس) نظریه­پردازی کرد. تداوم این مسایل را امروز می­توان به طور عمده در بخش­هایی از آمریکای لاتین مانند بولیوی شاهده کرد.

۶. سرانجام، نگرشی درباره‌ی آینده‌ی رهایی­یافته‌ی انسان راهنمای کل پروژه‌ی فکری مارکس است. این منظری است که مارکس از فراز آن به ارزیابی و نقد جامعه‌ی سرمایه­داری می­پردازد و می­کوشد بر آن غلبه یابد یا از آن فراتر رود.

کوین اندرسن

*نسخه­های مقدماتی این مقاله طی سخنرانی عمومی در همایش منچستر ـ شانگهای درباره‌ی زیباشناسی مارکسیستی در دانشگاه منچستر (انگلستان)، و نیز نشست کمیته‌ی لندن مارکسیستی-اومانیستی، هر دو در آوریل ۲۰۱۲، و به عنوان بخشی از میزگرد «بدیل­های سرمایه­داری: بدیل­های نظری، عملی و خیالی» به میزبانی سازمان بین­المللی مارکسیستی ـ اومانیستی و دپارتمان جامعه­شناسی در دانشگاه لویولا، شیکاگو در تاریخ ۱۳ ژوییه ۲۰۱۲ ارائه شدند. اغلب بخش­های این مقاله در سمینار بهار ۲۰۱۲ درباره‌ی نظریه‌ی جامعه­شناختی معاصر در دانشگاه کالیفرنیا، سانتاباربارا، از خلال گفت­وگوهایم با دانشجویان رقم خورد. مایلم مراتب سپاس خود را از این افراد به خاطر نظرات و اصلاحاتشان اعلام دارم: ریچارد آبرنتی، پل بال، گرک بوریس، کوری الیس، آنتوان اولیونف و میر یارفیتز.

۱۰ مارس ۲۰۱۳

این مقاله نخست در Logos: A Journal of Modern Society and Culture ۱۲:۱ (زمستان ۲۰۱۳) انتشار یافت.

منبع:

http://www.internationalmarxisthumanist.org/articles/resistance-emancipation-foucault-marcuse-marx-present-moment-kevin-anderson

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)