چنان‌که از عنوان فرعی برمی‌آید، این نوشته قصد دارد نگاهی را به روژئاوا معرفی کند که در مقالات و منازعات اخیر، بخصوص مقالاتِ منتشرشده در سایت پروبلماتیکا، جای آن را خالی می‌بیند (و نگران این خلاء است). اما نخست باید مشخص کنیم درک دیالکتیک روژئاوا در برابر چه چیزی می ایستد؟ به‌روشنی در نفی چند گرانیگاه نظری می‌ایستد: مقابلِ برداشت بشردوستانه (از همبستگی با روژئاوا) و علیه تقلیل‌های قومیت‌گرایانه (در فهم مسئله) و ضد انتزاع محض و نظری درباره‌ی مرزهای زنده‌ی روژئاوا. برای رسیدن به این هدف (درکی دیالکتیکی از سرشت روژئاوا) ابتدا موضعی را تبیین می‌کنم که بنا دارد از نفی این گرانیگاه‌ها آغاز ‌کند و بعد در نقدی فشرده تلاش می‌کنم نشان دهم چطور این جهت‌گیری – که گمانم باید موضع مبنایی تحلیل چپ از مسئله باشد- در مقالات اخیر مغفول مانده است (یا دست‌ِکم من از مشاهده ی آن ناتوان بوده ام).

از سویی دیگر، نمی‌توان ناگفته گذاشت که در مقدمه‌ای که میشل لووی (از قضا نه در کوران حمله ی فاشیستی ارتش اردوغان، که دو سال پیش از این نگاشته است و اینک متن ترجمه شده‌ی آن را در اختیار داریم) به‌راستی روشن‌گرتر از همه واکنش‌های کنونی و وطنی آشکار می‌سازد که اهمیت مسئله در کجاست: «روژئاوای آزادی‌خواه در هیچ‌­کجای دیگر از دنیا معادل ندارد». حرفی که مشابهش را اکنون و به‌هنگام در یادداشت اخیر ژیژک می‌شود یافت:

« کوردها وقتی از بند تهدیداتِ همیشگیِ همسایه‌های گردن‌کلفت‌شان خلاصی یافتند در چشم‌بهم‌زدنی جامعه‌ای ساختند که نمی‌توان نامی بر آن گذاشت مگر یوتوپیا یا آرمانشهری واقعاً تحقق‌یافته که به نحوی شایسته عمل می‌کند.»[i]

اما چگونه واکنش‌های مورد بحث از بسط چنین دریافتی ناتوان بوده‌اند؟ و بسط این دریافت از روژئاوا متکی بر چه منظر و موضعی است؟

                                                     *********

سخن درباره‌ى روژئاوایی است که نه بشردوستانه جویای حال و سرنوشت‌اش هستیم، نه قومیت گرایانه، و نه از باب دفاع از حقوق اقلیت. چند مفهوم از همین ابتدا نفی می‌شود: «بشر» به معناى عام و انتراعى و عموماً خام که دراصطلاحاتى مثل «حقوق بشر» و کمک‌هاى «بشردوستانه» ظاهر می‌شود[ii]، «قومیت‌گرایی» (چه در معنای هویت‌طلبانه و شووینیستی و چه در معنای خنثا و ویترینی‌اش) و نیز «اقلیت» (در معنای شکلی از بازنمایی سرکوب). این مفاهیم- بنابر دلایلی که در ادامه می‌آید،  باید که با چرخشی گفتمانی کنار زده‌شوند، اما این نفی و چرخش و کنارزدن نه توسط ناظر انتزاع‌گرا که در پراکسیس پویایِ روژئاوا رخ‌داده است و تنها بر ماست که سرشت انقلابی روژئاوا را دریابیم و به محتوای سیاسی‌اش بپردازیم.

 بنابراین،  آغاز کار همبستگی و موضع‌گیری درباره‌ی روژئاوا با درک لزومِ نفی (و بنایِ تفکیکی گفتمانی) است که خود همچون شرطی برای درک دیالکتیکی روژئاوا کارکردی کلیدی خواهد داشت؛ چراکه «نفی‌»های دیالکتیکی مشخص‌می‌کند که مقولاتی همچون «قومیت» و «اقلیت‌بودن» نسبتی بنیادی و ریشه‌ای با هستیِ تپنده‌ی روژئاوا ندارد، اگرچه بخشی تفکیک‌ناپذیر و همواره نامیدنی در این بخشِ مترقی از «جنبش کوردی» عبارتست از عینیت و هویتِ آن که بی‌پروا به نام واقعیِ خود خوانده خواهد شد. پس، ادعا این است که ما با جنبشی مشخصاً کوردی مواجهیم که به انتخاب خود، و نه تجویز «دیگریِ صالح»، به فراخورِ مختصات رهایی‌بخشِ خود، فرا-کوردی و تکثرگرا عمل کرده است و از این ‌رهگذر مشروعیت و نیروئی الهام‌بخش در مقیاسی فرا-منطقه‌ای  به‌دست آورده است. همچنان‌که تمامی جنبش‌های ریشه‌دارِ مردمی چنین خصلت سیال و فرا-رَوَنده دارند و با همین خصلت ریشه‌ای خود به‌آسانی الهام‌بخش و نیروبخش حرکت‌های انقلابی در اقلیم‌هایی اساساً متفاوت می‌شوند (که اگر این‌گونه نبود معنا و امیدی برای اینترناسیونال و ایستادگی دربرابر ماهیتِ جهانی سرمایه متصور نبود).

این فرآیند نفی، بر این نکته استوار است که گفتمان حقوق اقلیت‌ها در این مورد اساساً ناکارآمد و مخرب است چون گفتمانی عموما واکنشى است که اقلیت را به طرق گوناگون همیشه جزء و زائده‌‌ی قانونی و عضوی مُجاز به حیات (تقلا برای حیات هم‌زیستانه) نسبت به وضع موجود می شمارد. این گفتمان بخاطر ساختار مفهومی-منطقی (و دوگانه‌سازی‌ ناگزیرش)  هرگز نمی‌تواند چارچوبی برای فهم رخداد انقلابی باشد که در روژئاوا روزها و شب‌های متوالی دوام یافته است: از ستیز تن به تن در قالب نیروهای دموکراتیک سوریه با داعش تا اداره‌ی شورایی و مشارکت هم‌دوش زنان و مردان در پیش‌بُرد امور نظامی، اداری و سیاسی و تا هفته‌های اخیر که با دست خالی مقابل نیروی سازمان‌یافته‌ی فاشیسم متجاوز بر مرزهای روژئاوا ایستاده است.  گفتمانی که اقلیت را همچون موجودی در حال انقراض اما احترام/ترحم برانگیز، یا چون شعاع امیدی مبهم و شبهِ نوستالژیک از عصر پیشا-مدرن، و گاه همچون امری صرفاً «جالب توجه»، «قابل مطالعه» یا «باب روز» ترسیم می‌کند، هرگز شرایط رهایی و کنش مبتکرانه و عاملانه‌ی مردمی را که به برساختن اجتماعی بدیل برخاسته‌اند، به ذهن تقریب نمی‌کند و تنها نشانیِ اشتباه و همسو با رسانه‌های غالب به‌دست می‌دهد. چرا که این گفتمان‌ها درنهایت تنها در سایه‌ی سنجش نسبت‌های ایده آل میان کل و جزء و اکثریت و اقلیت به قضایا نگاه می‌کنند و در بهترین حالت خود چندین مرحله از رخدادی که روژئاوا تحقق بخشیده عقب خواهند ماند. در حالی‌که در شرایطِ رادیکال، یک جنبشِ مبتکر چپ یک‌سره از این دوگانه‌ها فراتر می‌رود، از خَلق سخن می‌گوید (و نه از اقلیت) و به سهولت به صورت‌بندیِ امر آرمانی و امر مبارزاتی در گفتمانی رهایی‌بخش می‌رسد. پس با ابداع پراکسیس تازه و در گذر تجربه‌ی جمعیِ آن، مفاهیم و الفاظِ تازه را به مرحله‌ای می‌رساند که این دوگانه‌ها دیگر «مسئله اش» نیست: فدرالیسم روژئاوا را که نسبت به جدایی‌طلبی (کنده شدن از سوریه) اینک سرد و بی‌تفاوت است و تمامیت ارضی سوریه را در عین حق پذیرش تعیین سرنوشت مردم، صراحتاً محترم می‌شمرد،  در قالب همین ارتقای مقوله‌ای جنبش  می‌توان فهمید (ارتقایی که باید موکداً گفت جز در فرایند جمعی و فراگیر از کنش‌گری تا چنین مرحله‌ی آرمانی از ارتقا و فرا-رَوی نمی‌توانست برسد).

همچنین سخن از قومیت نیز- به مثابه سومین مقوله- ناگزیر است از پیش کشیدنِ استیلاى هویتى تاریخى-نژادى و شووینیستی، و نمی تواند محمل رهایی بخش روژئاوایی باشد که با تنوع قومی عرب، ارمنی، ترکمن، آسوری و…. پایگاهی متکثر، پیشرو، و وحدت‌بخش را نه فقط برای خاورمیانه‌ی «هیولازده» که برای اندیشمندانِ جهان «پیشرفته» نوید می‌دهد.

روژئاوا در هیچ‌کدام از این مقولات گنجاندنی نیست و بنابراین، روایت همبستگی با آن نیز نمی‌تواند با توسل به چنین قوالبی تحقق یابد. به بیانِ دیگر، دیالکتیک رهایی‌بخشِ آن جز از طریق نفی شجاعانه‌ی این مقولات پیش‌ساخته قابل درک نیست، اما این به معنای نفی عینیتِ بومی و قومی نیست، بلکه نفی مقولات ذهنی هویت‌پردازانه است. یعنی قومیت و هویت – به معنای گفتمانی شوونیستی یا نمایشی- دیگر «مسئله»‌ی چنین مبارزه‌ای نیست، اما در عینیت و عاملیت جمعی نقشی برسازنده و واقعی ایفا می‌کند. به جز نفی هم‌زمان گفتمان‌ها و مفاهیمی که برای نمونه از آن نام برده شد، بناى وضعى بدیل و متمایز که در آن زن و مرد و کورد و ترکمن و آسوری و ارمنى هم‌پا و هم‌نفسِ هم در فرایند عمل و کسب آگاهى از طریق تغییر شرایط مادى دخیل اند، قابل توضیح نیست (هرچند این‌ به معنای صرف‌نظر از نقادی و بازبینیِ تمهیدات و تعهدات روژئاوا در ادامه‌ی حیات اش نیست).

 در سویه‌ی ایجابی باید گفت مسئله بر سر تعهداتی آرمانی است (که خود از تعامل پویا با نفی مقولات نظری می‌آید) و روشن است که آرمان هرگز منتزع از زنان و مردانى که بدان متعهدند وجود ندارد. این تعهد تنها جایی تبلور و بروز پیدا می‌کند که نیز نفی خیال‌ورزیِ هویت‌گرانه و و نفیِ خودشیفته‌گی قبیله‌ای را درونی کرده باشد تا بتواند با پیوندخوردن به واقعیتِ پیچیده‌ی امر اجتماعی (خواه تروما باشد یا عینیت حیات جمعی) سببِ فروافتادن پرده‌ی ایدئولوژى‎‌هایی باشد که قیود برده‌گی را -با مقولاتِ تحمیلی‌شان- از نظر  مخفی می‌کنند. پس منظور از آرمان اینجا امرى ست که از آن عینى‌تر و انضمامى‌تر نمی‌توان سراغ گرفت و هم‌هنگام در جهانِ اجتماعی چیزى از آن بلندپروازانه‌تر نمی‌توان صورت‌بندی کرد. اگر پیوند این عینیت و این بلندپروازی توضیح دهنده‌ی رخداد چشم‌گیر روژئاوا باشد، آن‌گاه باید گفت که مقولاتی چون بشردوستی، قومیت، و اقلیت-انگاری در صورت‌بندی رایج خود از حقیقت مسئله غافل اند و هم‌هنگام روشن می‌شود که چرا تمایز منحصربفرد رخداد روژئاوا باید محل درنگی دیگرگونه باشد.

 باید بر سر این نکته درنگ کرد که همبستگی جریان‌های مختلف چپ‌گرا با روژئاوا نیز نمی‌تواند صرفاً متکی به تحلیل ژئوپلتیک منطقه باشد یا به معنای رایج «بشردوستانه» باشد و یا در بند مقولات مرسوم تحلیلی محصور بیفتد، بلکه دقیقا در منظر آرمان‌گرایانه و آرمان‌شهری (چنانکه ژیژک به روشنی روژئاوا را عینی ترین نسخه‌ی آرمانشهر می داند) است که درک حقیقت روژئاوا امکان‌پذیر می‌شود. این آرمان‌گرایی البته فاقد محتوا و مضمون نیست و مضمون آن مقید است به تعهداتِ برابری‌طلبانه و مشارکت‌جویانه (که به معنای اصیل کلمه انسانی است)؛ و با تعهد به این قیود سلبی است که طبقه، قومیتی، جنسیت و مانند آن از شکل یک حصار یا قید ستمگرانه به هیات محمل مبارزه درمیآید و از طریق این مَرکبِ پویا، «انسان» فرا-رونده از قید طبقه و دین و نژاد و جنسیت و قومیت را مبنای مشترک و تکرارپذیر برای کنش‌های جمعی رهایی‌بخش و برابری‌طلب قرار می‌دهد که اینک شرایط مادی زیستنِ و آزمودنِ «برابری» را در مدل اجتماعی «مردم-شهر‌های» خود فراهم آورده است.  این بخشی زیرساختی در پروژه‌ی روژئاواست. یک بار دیگر به دیالکتیک روژئاوا توجه کنیم که برای فرمول‌های ساده و صفر-و-یک برای بومی‌بودن یا کلی‌بودن، ملی بودن یا فراملی بودن و تمام دوگانه های این‌چنینی فضایی باقی نمی گذارد، چون از این دوگانه‌ها با عملی جمعی و عینی فراتر ایستاده است، همچنان که هر جنبش اصیل مارکسیستی باید در نگرشی دیالکتیکی از حصار دوگانه های انقیادآور در فرآیندی عینی، عاملانه و جمعی بگذرد (و در خود مستحیل‌شان کند) تا بتواند فرآیند عمل و هدف اشتراکی را دست‌یافتنی سازد. نیز باید گفت، این اعتلا نه اعتلایی از جنس نظریه و انتزاع، که اعتلایی است از جنس پراکسیس و فرایند برساختن تجربه‌ی برابری در بحرانی‌ترین نقطه و عاجل ترین لحظه‌ی مقاومت که حیات و مرگ فرد و اجتماع را به آزمون رهایی فرامی‌خواند. فرآیندی که آزمونِ نهاییِ صدقِ باورها و تعهدات است و اینک با اندکی آگاهی از آن‌چه مردمان وفادار به روژئاوا در عمل ساخته اند، چه‌گونه می‌توان از حقیقتِ مترقی آن غافل ماند؟

 روژئارا، با این تفسیر، به ساده گى جغرافیاى بیدارى تاریخى منطقه است در زمانه‌ی اکنون.

 

نگاهی به پرونده‌ی واکنش‌ها در پروبلماتیکا:

وبسایت پروبلماتیکا به شیوه‌ای ستودنی و متعهدانه بر پروبلماتیکای روژئاوا تمرکز کرده است و سلسله نوشته‌هایی را در این باره منتشر کرده است. برداشت من از مجموعه این نوشته ها این است که برخلافِ نخستینِ آن که ترجمه ای از میشل لووی و متعلق به دوسال پیش از این است  و آخرینِ آن که یادداشت اسلاوی ژیژک (اتفاقا در نقد واکنش چپ‌گرایان اروپایی به موقعیت روژئاواست)، چیزی حیاتی در عمده نوشته‌های نویسنده‌گان ایرانی مغفول مانده است (علی الخصوص تمرکز من بر گفتگوی انتقادی است که میان دو متن و پنج نویسنده جریان گرفته است: یعنی بین این دو متن: «”مقاومت” درمیانه‌ی هیولاها » و «سه تأمل بر “مقاومت درمیانه‌ی هیولاها”») پس مایلم که امیدوارانه بر امر مغفول تاکید کنم و آن را در پیوند با مختصات ضمنی این واقعیت آرمانی قرار دهم که در بخش پیش موردِ اشاره بود.

آن‌چه در «”مقاومت” میان هیولاها»، «سه تامل بر مقاومت….» (خویی، اسدلله نژاد، سلامت) و حتا در «هویت زدایی از روژئاوا….» (پاسخِ محمودی و اکبری)- علیرغم مفیدبودن اشارات عینیِ این متن آخر به تطور تاریخی روژئاوا- مشترکاً مغفول مانده است، درک سوژه‌گی و عاملیت سیاسیِ بی‌بدیلِ روژئاواست. منتقدانِ مقاله‌ی «مقاومت….» موافق‌اند که این متن صورت مسئله را به‌شکلی نومیدکننده و ای‌بسا خطرناک بد فهمیده و بیان کرده است. اما این بدفهمی در کجاست؟ برداشت من این است که خلاصه سخن اینجاست که ایراد این نوشته در تلاش برای عینیت‌زدایی از روژئاواست. حرف دیگر اما این است که پاسخ «سه تامل…» نیز- ضمن طرح نکاتی مهم- خود حاوی یک خطای گفتمانی درخور درنگ است که بر مثال بیانِ بالا می‌شود نام‌اش را عاملیت‌زدایی از روژئاوا نهاد.

چنان‌که گفته شد، مقاله‌ی آخر در این گفتگوی انتقادی تحت عنوان «هویت زدایی از روژئاوا….» عمدتاً حاویِ عینیت‌گرایی تاریخی و بیانی واضح‌تر از سرشت روژئاواست که برای صورت‌بندی بهتر موضوع خصوصا در زمینه ی درک اندیشه‌های موسس و زمینه‌ی تاریخی این مبارزه ضروری است، اما همچنان- علی‌رغم حمله‌های مکرر به نویسنده‌گان «مقاومت…»- خود نمی‌تواند عاملیتی را که نیروی محرک روژئاواست بازنمایی ‌کند.  همچنین بی‌حاصل نیست اگر در کنار اشاره به «عینیت زدایی» و «عاملیت زدایی» در صورت‌بندی جهت‌گیری این متون،  نام دیگر گفتمانِ مشترکِ این نقدها را «تفوق ذهنیت اکادمیک بر درک کنش‌مندانه از سیاست» بگذاریم—گفتمانی که ناگزیر به اصطلاح «سوژه»ای برای پژوهش و تحلیل می‌خواهد که از سوژه‌گی حقیقی یکسره خالی است و از اینجاست که عمدتاً جُز تفوق سوژه‌گی منفرد تحلیل‌گر/نویسنده بر ابژه‌ی مورد تحلیل، اثری باقی نگذارد؛ چون مجبور است از موضع‌گیری و از مداخله و تبدیل شدن به صدای عاملِ مبارزه اجتناب کند، درحالی‌که اگر سودای روایتی حقیقی از منازعه‌ی کوردستان[iii] داشته‌ باشیم تنها با ترکِ زبانِ دانشگاهی و گشودنِ گوش‌های کاشف و کنش‌مند می‌توانیم از منظری حقیقتاً چپ‌گرایانه به پروبلماتیکای کوردستان بیندیشیم.

اکنون اشاره‌ای گذرا (برای حفظ اختصار) به نشانه‌های مشکلی  که در مقاله ی «مقاومت میان هیولاها» و در نقدِ آن- یعنی «سه تامل»-  بروز کرده است باید داشت: مقاله‌ی «مقاومت…»، چنان که در نقد نکته‌سنجانه‌ی خویی، اسداله‌نژاد و سلامت دیده می شود به دامی افتاده است که می‌خواهد از کوردستان یک جور بشریت فاقد قومیت استنتاج کند. و چنان‌که منتقدان این متن به درستی می‌گویند حتی به ورطه‌ی تلخِ سرباززدن از «نام» مسئله افتاده است که جای درنگ و احتیاط دارد– خصوصاً از آن جهت که می‌دانیم که حقِ حفظ هویت کوردی بخش لاینفک این منازعه است و نفهمیدن هویت کوردی به مثابه عدم پیوندِ ادراکی و واقع‌گرایانه با سوژه‌ای جمعی است که توانسته راه مقاومت جانانه علیه هیولاها را به جهان نشان دهد. از آنجا که  بنظر نمی‌رسد که خطاهای انتزاع اردبیلی و رشیدپور اینک محل اختلاف بسیاری باشد، من به نقد مختصر و فشرده‌ای بر «تامل سه گانه» اکتفا خواهم کرد تا بتوانم نقطه‌ی افتراق را آشکار کنم.

نقد عاجل و نقش تاثرات سیاسی

در نوشته‌ی یگانه خویی با چیزی مواجهیم که – قطع نظر از مخالفت‌های موردی- نوعی فنومنولوژی تاثرات سیاسی در آن جایگاه شاخصی دارد. این که تصاویر چه کاربردی در میانه‌ی فاجعه دارد بخشی درخور توجه از متن را تشکیل می دهد، اما می‌بینیم که در این گونه نقد که عموما از درگیرشدن با محتوای سیاسی مسئله هم  بازمی‌ماند، سوژه‌ای که محل تحلیل قرار می‌گیرد «ما»ی بیننده است، و در عینی‌ترین و سیاسی‌ترین فرازِ خود به مظلومیت و ناچاری و لزوم سازش دردناک (و نه ابتکاری که شاید زیرساخت این تاکتیک باشد) پرداخته است:

به‌ عبارت دیگر ما با صحن آرام انتخاب و دوراهی و بزنگاه مواجه نیستیم. جایی در میانه‌ی کشتاری ایستاده‌ایم که به چیزی منتزع نمی‌شود. بدن‌ها، زخم‌ها، رنج‌ها و آوارگی‌ها خودِ مساله هستند. رویداد جزیی مشخص پیش چشم‌، جنگ نابرابری که با اقلیت و اقلیت‌هایی در جریان است که دولتی پشتوانه‌شان نیست، اگر جایی برای انتخاب باز بگذارد، از آن جنسی است که ژنرال مظلوم کوبانی برابر خود گشوده می‌بیند: از جنسِ ناگزیریِ انتخاب بین سازشی دردناک با اسد و روسیه برای جلوگیری از نسل‌کشیِ مردم خود[iv]

چنان‌که گفته شد این سخن گویای زاویه‌ای آشکار با فهم دیالکتیکی و ریشه‌ای از مقاومت است و در مختصاتی بیگانه با امرِ بازپس‌گیریِ زمینِ نبرد قرار گرفته است، از این‌رو، بعید است که یاری‌رسان ما باشد در کارِ دریافتن موضعِ عاملیت-محوری که اینک روژئاوا نماینده‌ی یک‌پارچه‌ی آن است. هرچند که شاید نویسنده نیز چنین ادعا و هدفی نداشته باشد، باری نقد من دقیقاً و منحصراً معطوفِ کلیت عناصر مفقوده در واکنش‌های کنونی به مسئله‌ی روژئاواست.

واکاوی‌ِ «رنج اقلیت»

در یادداشت مهسا اسداله‌نژاد هم با گفتمانی مواجهیم که می‌کوشد با عبور از شکل رایج و ارتجاعیِ صورت‌بندی مسئله‌ی حقوق اقلیت (چنان‌که نزد لیبرالهای چپ نمونه‌ی این صورت بندی را سراغ داریم)  و بازتعریفی بنیامینی از معنای اقلیت در نسبت با کلیت، نشان دهد که روژئاوا اقلیتی نوع سوم است که تاریخ انضمامی رنج خود را سکویی برای رهایی می‌کند. اما در اینجا هم تاکید بر ارتباطی ویژه با «رنج اقلیت» که بهرحال او را در تیررس «موقعیت قربانی» نگاه می دارد، آشکار نمی‌کند که چگونه عاملیتِ مبارزه از یوغ تفکیک تاریخی اقلیت و اکثریت/کلیت پس گرفته خواهد شد و به کار خواهد افتاد. نتیجتاً متن آن زند‌ه‌گی مبتکرانه، ایثارگرانه، و ریشه‌ای را که روژئاوا شکل داده است،  ناگفته می‌گذارد و صرفاً به فرمولی بنیامینی و دلوزی برای تبیین موضوع بسنده می‌کند.

اگرچه بیان مفهوم‌پردازی‌هایی از این دست برای اندیشیدن به موضوع راهگشا ست، شاید به‌شکلی ساختاری از مقام همبستگی -به مثابه کنشی فکری-زبانی و همزمان عینی- دور نگه‌مان می‌دارد و در سرمای ایده‌ها و تفکیک‌های مفهومی محبوس می‌ماند.

 روژئاوا در نظر اسداله نژاد همچنان به‌شیوه‌ای ساختاری عینیت-زدایی می‌شود و در کلیتی انتزاعی با نام «اقلیت نوع سوم» نامیده می‌شود تا مخاطب‌اش را در این ابهام رها کند که روژئاوا از گذر کدام تعهدات عملی و نظری نافیِ کلیت‌های اقتدارگرا می‌شود؟ (اگر مفروض است که مخاطب این تمهیدات را از پیش می‌داند یا می‌تواند بیابد، باید گفت پس نیز مفروض است که مطلب اردبیلی و رشیدپور به استناد آگاهی مخاطب از همان تمهیدات از پیش باطل است و نیازی به نقدش هم نیست).

 حرف این است که اراده به ایستادن بر «سکوی رنج» برای عبور از منطق بازشناسی/رسمیت به پشتوانه‌ی چه نوع ساز-و-کار عملی یا با کدام تمهید نظریِ بدیل می‌تواند از دوگانه‌ی اقلیت-اکثریت «جنسی سوم» بسازد، جزآن‌که ما پای نفی‌های عینی و متعینی را که روژئاوا پیش کشیده است به دامنه‌ی اندیشیدن درباره‌ی آن واقعیت باز کنیم؟

در منشور جامعه‌ی روژئاوا اما ما شاهد چیزی هستیم که بسیار روشن‌تر از این تفکیک‌های فوقِ‌نظری به ابداع و اراده‌ای متشکل از «نفی»های پرتعداد و نیرومند تمهید کرده و محتوایِ «رهایی‌بخش» و «انقلابی» روژئاوا صورت‌بندی کرده است؛ یعنی بیانی که هرگونه وارسی موضوع اقلیت، منطقه، و کلیت را باید تحت الشعاع قرار دهد:

در کار ساختنِ جامعه‌ای رها از اقتدارگرایی، نظامی‌گری، مرکزگرایی و مداخله‌ی اقتدارهای مذهبی در امور عمومی، این منشور تمامیت قلمرو سرزمینیِ سوریه را به‌رسمیت شناخته و سر آن دارد که صلح  را در سطح داخلی و بین‌المللی حفظ کند.[v]

روژئاوا در اغما؟

نقد حسام سلامت نقدی جزئی‌نگر را بر «مقاومت…» پیش می‌کشد اما اینجا هم نویسنده قلب مطلب را نشانه  نرفته است. مقایسه ی سرنوشت یهود و کورد- اگرچه  در مقامِ پاسخی‌ست به مقایسه‌ای میان اسراییل و کوردستان که در مقاله‌ی «مقاومت…» مطرح شده است- خود نیز همچنان در دامِ این مقایسه فرومانده است که این می‌تواند از نپرداختنِ نویسنده به جهت‌گیریِ عاملانه و آگاهانه ی روژئاوا حکایت کند (یعنی گرانیگاه اصلی نقد حاضر). کوردها اگرچه همیشه در اثر تقسیمات استعماری پس از جنگ اول جهانی باید بر سر زمین‌شان با چنگ و دندان و پی‌گیرانه می‌جنگیده‌اند، باری به آن معنا روایتِ آواره‌گی و بی سرزمینی را چون صلیب سرنوشت بر دوش نداشته اند (و این تمایزی مهم در فهم کشاکش موجود است) بلکه بر زمین خود استوار ایستاده اند (بحث صرفاً تمایزی گفتمانی در سرگذشت مبارزه است، نه برتر شمردنِ سرنوشت یکی بر دیگری). درحقیقت اگر نقدی بر عینیت‌زدایی از جنبش کوردی وارد است، تنها با تکیه بر همین ایستادن بر حق تعیین سرنوشت خود -بر زمین خود- ممکن می‌شود نه با مقایسه با سرگذشت آواره‌گی و ستم‌دیده گی قوم یهود، که می‌توان گفت همان ستم‌کشیده گیِ و آواره‌گی ناحق نیز به‌شکلی خاص در بازتولید هیولای صهیونیسم در اسرائیل نقش داشته است.

نیز در نگاهی سردستی به بازنمایی عامیانه ای که از «یهود» و «کورد» در اذهان وجود دارد، می‌توان به تفاوت‌هایی نگاه کرد که روشن‌گر اشاره‌ی مارکس درباره‌ی رهایی مردم یهود از یهود و رهایی انسان از روایت غالب و تعمیم یافته‌ا‌ی‌ست که با یهود پیوند دارد (قصد من این نیست که له یا علیه یهودستیزانه بودنِ روایت مارکس سخنی بگویم، تنها نگاهی روایت‌شناسانه به این مقایسه را پیش‌نهاد می‌کنم).  تصویر مردم کوردستان هرگز با خصایلی چون مال-‌اندوزی و در خودمانده‌گی -که محمل نقد مارکس است- تداعی نشده است. آن‌چه از رهایی یهود از یهود می گویند، لاجرم به ادراک عمومی- که آمیخته به کلی‌گویی عامیانه است‌- ارجاع دارد  که نسبت به پیروان دین موسا در پاره‌ای جوامع به دلایلی تاریخی و اجتماعی رایج بوده است و می‌شود حتا به مثابه بخشی از ماشینِ دیگرستیزی و بروز نابجای خشم عمومی از زیستِ برده‌وار تحلیل اش کرد. کوردها اما چرا باید در معادله‌ی ویژه‌ی قوم یهود بگنجند، یا تایید یا تصحیح شوند (هنگامی که آزمون جمعی آنان بر زمینی بدیل و با عاملیتی جمع‌گرا و مرکزگریز ترسیم شده)؟ «کورد» حتا در شکل عامیانه‌ی فرهنگ مرکزگرا بیش از هرچیز با سرزند‌ه‌گی، شورِ مبارزه و صراحت و شرافت شناخته شده است (هرچند مقولاتی چون صراحت و شرافت خود سویه‌های آسیب‌آفرین دربر می‌تواند داشته باشد که باید در بستر رشد دیالکتیکی یک موومان ارزیابی اش کرد). پس این مقایسه در درک وضعیت پیچیده‌ی روژئاوا راهگشا نیست و می‌توان دید که از نوعی ترسِ خام و منفعلانه از بازتولید استبداد نشأت می‌گیرد.

با بسط تحلیل مارکس، باید دریافت که تاکید افراطى هویت یهودى بر پیوندهاى خونى و بر اندیشه ى تأسیس دولت-ملتِ هویتى همواره دیگر-هراس و سلسله-مراتبى را به «یهودیت» تحمیل کرده است. و اعضای این جمعیت دینی-قومی نیز تا امروز نتوانسته اند مدلى رهایی‌بخش و صلح‌آفرین را در عرصه سیاسى بیازمایند تا از انتساب هیولاگرى به مدل سیاسی محقق‌شان صرف‌نظر کنیم. روژئاوا اما در منشور، در عمل، و در مدل کنفدرالیسم دموکراتیک -که اوجلان آن‌را در تناسب و ملاحظه‌ى همین تنش‌هاى بی پایان هویتى در اندیشه‌هاى دوران ِزندان خود بنا کرد- نه تنها به حق عضویت و حیات اقوام تشکیل دهنده روژئاوا صحه گذاشته بلکه مکانیسم‌هاى دموکراتیک عمیق این اجتماعات شرایط عینى و ملموس مشارکت مردم را با حفظ تنوع قومی و مذهبى و جنسیتی‌شان اندیشیده و به پیش بُرده است.

نه مقاله‌ی «مقاومت…» و نه در «روژئاوا در اغما….» و تجویزی که از دل این معادله و مقایسه بیرون می‌آید چیزی از حقیقت روژئاوا به ما نمی‌گوید و صرفاً طرحی از مسئله به دست می‌دهد که بیگانه با خصلت مقاومت ریشه‌ای مردمانِ کانتون‌های روژئاواست. آن‌چه درباره‌ی عناوین این متون گفتنی است، این است که این ذهن بیرون-ایستاده‌ی چپ ایرانی (در امتدادٍ نقدی که ژیژک بر چپ اروپایی وارد می کند) از وضعیت دیالکتیکی و دوگانه-شکنِ جوامع خودگردان و مترقی روژئاواست که تصویر ما را از رخداد روژئاوا «هیولاوار» می‌کند یا به «اغما» و «نسیان» دچار می کند. هیولا و اغمایی که مقولات روایتِ ماست، ربطی وثیق و ریشه‌ای با واقعیتِ پویا و آرمان‌خواه روژئاوا ندارد.

االبته باید گفت موضع مقاله‌ی «روژئاوا در اغما…» به وضوح با «وجود» و «حیات» روژئاوا آنچنان که هست «همدلی می‌کند»، اما چنان که در نخستین «تامل» از سطح تاثرات سیاسی به سطح کنش‌مندی و کنش‌گری دست نمی‌یابیم، این‌جا نیز همدلیِ نویسنده از سطح هم‌دردی و تسلای خاطر به مقام «همبستگی‌»ِ روشن و اثربخش نایل نمی‌شود:

روژئاوا در هیاهوی جنگ اخیر حقِ انتخابی از میان وفاداری به دموکراسی یا بدل‌شدن به یک لویاتان قوم‌گرا ندارد، به این دلیل ساده که نَفْسِ موجودیت‌اش در اغماست. از همین روست که عاجل‌ترین وظیفه‌ی سیاسی «ما»، به رغم همه‌ی تردیدها و نقدهایی که ممکن است به آزمونگری انقلاب روژئاوا داشته باشیم، ایستادن در کنار این تجربه است، آنهم در شرایطی که می‌دانیم پشتیبانی ما کم‌زورتر از آن است که به واقع بتواند مختصات بالفعل وضعیت را تغییر دهد[vi]

باری ما به الهام گرفتن کنش‌گرانه از آنچه در کانتون‌های روژئاوا در جریان است، نیازمندتریم. پرسشی که در امتداد این سخن به ذهن خطور می‌کند این است که ایستادن «ما» در کنار این تجربه‌ی جمعی برای مقاومت، برابری و رهایی عبارت از چیست؟ وظیفه‌ی همبستگی با روژئاوا چیزی است که در این نوشته‌های مدافعانه نیز- به زعم من- غایب است: دفاع از محتوای سیاسی روژئاوا! یعنی زیستی‌جمع‌گرا در نقطه‌ی بحرانی که وفادار مانده‌است به تنوع قومی-زبانی-دینی سرزمین‌اش و به درک اولویت‌های زیست‌محیطی زمین‌اش و نیز عینی‌ترین نسخه‌ی برابری جنسیتی و مشارکت زنان در تصمیمات سیاسی و نظامی در منطقه‌ی خاورمیانه و فراتر از آن را ساخته است.
مظلومیت و شکننده‌گی موضوع همبستگی یا درک واقعیتِ مقاومت روژئاوا نیست. بلکه بلندپروازی و اراده‌ی تحقق یافته و آرمان عینیت‌یافته است که در اینجا محور همبستگی و درک ما می‌تواند باشد (اگر گفته شود این محور مشترک مفروض است، مایه‌ی تعجب خواهد بود، چرا که در تامل سه گانه طرحی از عینیت و عاملیتِ آرمانیِ روژئاوا به دست نمی‌آید.)

در شرایطی که تنها یا از تجربه‌ی لمس فاجعه در مدیا، یا از اقلیتِ ضد کلیت (که خود هنوز مفهومی انتزاعی است) یا از ناچارماندن و بیچاره‌گی روژئاوا سخن رانده ایم، آیا ناخواسته به دامِ استیلای گفتمانی واکنش‌گرا بر اندیشه‌ی کنش‌گرانه درنیفتاده‌ایم؟ و آیا موضوع همبستگی خود را -بدونِ توجه به عاملیتی که به حق به دست آورده است- به مقام قربانی و مظلومِ محض تقلیل نداده‌ایم؟

با این‌همه حق آن است که یک نگرانی‌ِ آرمان‌خواهانه را نیز در همین‌ نقطه در نظر بگیریم که هم‌راستای منطق نفی و همبستگی به سرنوشت روژئاوا گره خورده است. و حق آن است که بتوانیم صداهای واقعی و مترقی را از روژئاوا درباره‌اش بشناسیم: همدلیِ دولت اسراییل با روژئاوا همچنان از بزرگترین خطراتى است که استقلال و رهایىِ کنش‌مند جنبش کوردى را تهدید مى‌کند. روژئاوا درست در میانه‌ى بحران مرگ و حیات خود اگر نتواند صدای همبستگی‌ای رهایى‌بخش با فلسطین را سردهد، از یک محتواى حیاتى و عینی در نسبت با منطقه‌ی خود بازمانده است و از متعهد ماندن‌ عملی خود به عدالت، دور می‌افتد. این مسئله هرگز با استمداد و معاملات تاکتیکی برای دفاع از مرزها هم‌سان نیست و به ریشه‌های آرمان‌خواهی این تجربه متصل است. و نیز هرگز انتظاری گزاف نیست، بلکه صرفا امید به تعهد روژئاوا به سرشت سرکش خود است. در این‌باره نیز به اندیشه‌ و عمل همبستگی-آفرینی باید توجه کرد که در خودِ روژئاوا شکل می‌گیرد و در امتداد آن باید وظیفه‌ی روشنفکر ایرانی را این بدانیم که ردِ پای این سرشت سرکش را دریابد و در موضع آورد، برای نمونه در بیانیه‌ی کمون اینترناسیونالیست روژئاوا مورخ ۱۵ می ۲۰۱۹ در یادکردی از هفتادویکمین سالگرد «یوم النکبه» چنین موضعی می بینیم:

«مهم است که هرگز از یاد نبریم که دولت‌های ترکیه و اسراییل بخشی از برنامه‌ای گسترده‌تر در خاورمیانه اند، و اگرچه ممکن است در ملاء عام دشمنی‌ای نسبت به هم بروز دهند، پُشتِ درهای بسته زیر یک بیرق مشترک عمل می‌کنند که فاشیسم و سلطه است. و هردو مثل هم آزادند تا سیاست‌های نسل‌کشی خود را علیه کوردها و فلسطینی‌ها متشابهاً به‌کار گیرند زیرا که هردو اهمیتی راهبردی برای قدرت‌های امپریالیستی همچون روسیه و ایالت متحده دارند.»[vii]

موضعی که به تصریح این بیانیه آمده است با امید ساختنِ کنفدرالیسم دموکراتیک در تمام خاورمیانه گستردنی است. خط استقلال روژئاوا- و دفاع از سرشت رهایی‌بخش آن- را در چنین نقاط تلاقی باید شناخت و ساخت، جایی که نفی اقتدارها و حصارها به فرآیند برساختن بدیلی برای تمامیت الگوها و مقولات مرسوم ژئوپلتیک برمی‌خیزند.

ترسیم هویت روژئاوا به مثابه همبستگی؟

و نهایتا در آخرین نوشته از این گفتگوهای انتقادی تحت عنوانِ «هویت‌زدایی از روژئاوا همچون یک استراتژی هیولاوار»، نویسنده گان (محمودی و اکبری) از گفتمان واکنش‌گرا و صرفاً تحلیلى که رگه‌های آن در نوشته‌هاى قبلى بود، به یک معنا قدمى موثرتر برای روشن‌کردن شرایط موضع‌گیرى برداشته‌اند و نظر را به محتواى سیاسى و سابقه‌ی تاریخی روژئاوا معطوف می‌کنند. در این مقاله به نکته‌هایی کلیدی درباره‌ی مواضع برسازنده‌ی کنفدرالیسم دموکراتیک و بیراهه‌ی مشابه‌سازیِ مقاومت کوردها با سرنوشت اپارتایدیِ دولت اسراییل اشاره شده است (بین خیال‌پردازانه بودنِ مقایسه‌ی سرنوشت روژئاوا با اسراییل و لزوم موضع‌گیری کوردها در قبال فجایع بالفعلی که بر فلسطین رفته است تمایز قایل شویم، چرا که این آخری وظیفه‌ای مشترک برای تمامی جنبش‌های عدالت‌خواه است). نیز در این مقاله به صراحت بیشتر از لزوم پیوند عینی میان هویت کوردی و این تجربه‌ی «بی نظیر جهانی» تاکید شده است و از این رهگذر بخش عمده‌ای از این متن را باید قدمی عینیت‌گراتر و کاربردی‌‌تر شمرد. چنین رهیافتی با آمیختن به مدل دیالکتیک زنده‌گی/مقاومتِ عینی در انقلاب روژئاوا می‌تواند به امکانِ اتخاذِ مواضع راهگشاتر در قبال سلطه‌گری مستبدان پرتعداد منطقه بر اراده‌ی نوآورانه‌ی روژئاوا منجر شود، یعنی دریافتن و دربرگرفتن و الهام گرفتن از ابتکاری سیاسی که به‌حق  ارکان فاشیسم ملّی‌گرا و بنیادگرایی مذهبی را هم‌زمان به لرزه در می‌آورد. نکته‌ای که در اینجا بیشترین اهمیت را دارد این است که علاوه بر درک زمینه‌های تاریخی-سیاسی و تطور تئوریک روژئاوا، ما نیاز به درک پویا از دیالکتیک رهایی‌بخشی داریم که به‌عینه توانسته در سالهای اخیر در افق سوریه‌ی جنگ-زده ببالد و نقشی الهام‌بخش و فرامنطقه‌ای ایجاد کند. پس نقطه‌ی درنگ را در این نکته نیز ببینیم که نظریه بدون آزمونِ پراکسیس و بدونِ لمس پروبلماتیکاى بوم‌زاد خالى از آگاهى رهایى‌بخش می‌ماند و در انقیاد مقولات پیش‌ساخته تلف می‌شود.

پایان‌بندی:

منظری که از آن به سوریه و به روژئاوا نگاه می‌کنیم، برسازنده‌ی موضع و دریافت ماست. و منظرها یا مردم-محور اند یا دولت-محور (و به تعبیری: هیولا-محور)، یا کنش‌گرا هستند و یا واکنشی، یا عینیت‌گرا و یا ذهنیت‌گرا، و نهایتاً یا انفعالی اند و یا عاملیت-محور.

تنها یافتن مختصات تلاقیِ موضعی حقیقتاً مردمی، کنش‌گرا، عینی، و عاملیت-محور است که خود توان تاثیر توامان در ادراک و در همبستگی دارد. تنها این مختصات است که ریشه را لمس می کند: ریشه‌ی ستم را و نفس مبارزه‌ی ریشه‌ای را.

روژئاوا خود چنین مختصاتی دارد؛ ایستادن کنار روژئاوا معنایی ندارد جز مشترک‌شدن در منظر و موضعی بالفعل که روژئاوا بر آن بنا شد و آن را در حافظه‌ی تاریخی  منطقه و در افق جنبش‌های‌ رهایی‌بخش استوار کرده است.

 

 

پانوشت‌ها:

[i] http://problematicaa.com/european-leftists/

[ii] دروغ‌پردازانه بودنِ مفاهیمی چون بشر و بشردوستی (یعنی همان بشر انتزاعی) وقتی آشکارتر است که به یاد بیاوریم دولت‌های غربی به‌آسانی اِعمال نیروى حکومت‌های مردمى براى عمومی‌کردن منابع را  ناقض حقوق بشر (ناقض حق مالکیت خصوصی) می‌شمارند،  یا این‌که جنایت‌های آمریکا و اسراییل به راحتی از تور مراقبتی حقوق بشر عبور می کند اما آمریکای لاتین هنوز در قرن بیست و یکم محکوم به کودتاهای دموکراسی خواهانه و حمایت‌های«بشردوستانه» می‌ماند.

یا توجه کنیم به کمک‌های «بشردوستانه» آن‌چنان که در خیریه‌هاى سرمایه‌محور هنگامی‌که نسبت به سیلاب‌هاى طبیعى بیش از سرکوب سازماندهى‌شده‌ی تمامیت یک جامعه حساس  می‌شوند، یا آن‌چنان‌که چهره‌های فرهنگِ عامه باید با مصیبت‌دیده‌گان عکس‌های یادگاری بابت حمایت بشردوستانه‌ی خود بگیرند.

[iii] [iii] به محض نام بردن از کردستان/کورستان عمق تاریخی تنش در تنِ متن ظاهر می شود. پس نخستین تامل، استدلالی است که من به آن «دلیل کافی» می گویم برای نگارش واژه‌ی «کورد».
با لحاظ کردن مشکلاتِ فراوان رسم الخط کنونی فارسی که در راسِ آن ننوشتن مصوت‌های کوتاه را می‌توان لحاظ کرد، و با توجه به این‌که رسانه‌های فارسی امروز با گذاشتن ضمه بر کلمه «کرد» سعی در ابهام‌زدایی دارند وkurds و Kurdistan   به‌صورت “کُرد” و “کُردستان” (با نگاشتنِ ضمه) انشاء می کنند، و نیز این‌که مردم کوردستان با استفاده از الفبای مشابه نام خود را «کورد» می‌نگارند. معتقدم «دلیل کافی» برای پیروی از رسم الخطِ کوردی برای نگارش واژه‌ی «کورد» وجود دارد، با این هدف که نتیجه عبارت از چنین چیزی باشد: احترام عینی به هویتِ مردمی که درباره‌شان سخن‌می‌گوییم و آزمودنِ امکاناتِ مرکزیت‌زدایی و عبور از تعصبات در نسبت ما با زبان فارسی. و آخرین نکته این که خط فارسی نیز  نیازی ناگزیر دارد به نگارش هرچه بیش‌ترِ و روشن‌ترِ مصوت های کوتاه‌اش. نیز از یاد نبریم که مثال‌های بی‌شماری از نگارش مصوت کوتاه( ُ) به صورت “و” در زبان امروزین ما وجود دارد. از کلمات فرنگی همچون “آلومینیوم” تا کلمات همسایه و مرتبط همچون “کوبانی” تا کلمات فارسی اصیل چون “خود”، “تو”، “دو”  و تا کلمات عربی همچون “فوری” و “موضع”. اگرچه درباره‌ی هریک از این “واو”های جانشین مصوتِ کوتاه می‌توان دلایل زبان‌شناختی متفاوت و خاص اقامه کرد (و حتا به تفاوت ترکیب آوایی آن‌ها با نام موردِ نظر پرداخت) باری همچنان نکته‌ا‌ی کلی‌تر برای رفع ابهام و تصلب رسم‌الخط فارسی در اینجا مد نظر من است که بخشی از «دلیل کافی» من برای انتخاب این شیوه بوده: مکانیسم نگاشتن “واو” به مثابه جانشینِ مصوت کوتاه ( ُ)در خط کنونی فارسی وجود دارد، نیاز به نوشتن این مصوت برای رفع ابهامات متنوع و مخل وجود دارد، نیز چون صاحبانِ این هویت خود نام موجودیت‌شان را با الفبای مشابه این‌گونه می نویسند، چنان‌که می‌دانیم در زبان انگلیسی هم آن راkurd  و نه : kord انشاء می کنند.

 این سه وجه، دلیل کافی به من می‌دهد تا به قصد رفع ابهام و ادای احترام، در تبعیت از شیوه‌ی نگارش مردم کورد، نام‌شان را اینچنین انشا کنم اما باید تصریح کرد که این انتخاب جز روشنی در نگارش فارسی و ادای احترام به هویتی که از آن سخن می‌رود، دلالت سیاسی دیگری ندارد.

[iv] http://problematicaa.com/three-reflections/

[v] https://civiroglu.net/the-constitution-of-the-rojava-cantons/

[vi] http://problematicaa.com/three-reflections/

[vii] https://internationalistcommune.com/remembering-the-nakba-building-democratic-confederalism/

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)