درامدی به معناشناسی حافظ – ۳

 چرخش‌هایِ معنایی

یک نکته‌یِ اساسی در چرخشِ فرهنگِ صوفیانه از افقِ نگرشِ زاهدانه به هستی به نگرشِ رندانه، پیدایشِ واژه‌ها و مفهوم‌های تازه‌‌ی رمزآمیز و کنایه‌دار با مایه‌هایِ معناییِ ویژه‌ در زبانِ شاعرانه‌یِ آن است. درنگ در چند-و-چونِ این چرخشِ‌هایِ معناییِ می‌تواند معنایِ چرخش در هستی‌شناسیِ صوفیانه از زاهدی به رندی، و در نتیجه، زایشِ «عارف» از دلِ فرهنگِ صوفیانه را روشن کند. این اصطلاحات، چه زاهدانه چه رندانه، در فرهنگ‌های اصطلاحاتِ صوفیانه با هم می‌آیند. این مجموعه‌یِ اصطلاح‌ها هم واژه‌هایی را در بر دارد که از زبانِ کوجه-و-بازارِ مردمِ روزگارشان گرفته اند و هم واژه‌هایی که ریشه در زبانِ قرآن دارند یا به صورتِ اصطلاحاتِ عرفانِ نظری در مکتبِ محی‌الدین عربی ساخته و پرداخته شده اند. اما هر دو گروه در زبانِ شاعرانه‌یِ ایشان معناهایِ ویژه‌ای یافته اند. ایشان واژگانِ خود را بیانِ رمزیِ «اسرارِ الاهی»ای می‌دانند که با کشف و شهود بر ایشان آشکار شده و تنها «اهلِ راز» از رمزشان خبر دارند و «گوشِ نامحرم» از رازِ آن‌ها خبردار نمی‌شود.

از جمله‌یِ آن‌ها در زبانِ عرفانِ رندانه واژه‌هایی مانندِ «رند» و «رندی» و «خرابات» و «خراباتی» و «رندِ خراباتی»ست. در کاربردِ این واژه‌ها در زبانِ صوفیانه آنچه مایه‌یِ شگفتی ست آن است که این واژه‌ها که در زبانِ مردمِ کوچه-و-بازار آن روزگاران، به معنایِ لات‌ و اوباشِ شهری بوده است که پایگاه‌ِ «مراکزِ فسق و فجور»شان در محله‌هایِ خرابِ پیرامونِ شهرهایِ بزرگ بوده است، چه گونه پا به زبانِ شاعرانه‌یِ ایشان می‌گذارد و آنان خود را از همین مردم می‌شمارند، یعنی رند و خراباتی! از سویِ دیگر، این واژه‌هایِ ناشایست چه گونه توانسته اند در زبانِ رمزی ایشان، به‌ویژه زبانِ اهلِ خانقاه‌، معنایِ والاترین مرتبه‌ی معنوی‌ای را به خود بگیرند که انسان در سلوک به سوی خدا بدان می‌تواند رسید. همچنین، دگردیسیِ معناییِ واژه‌یِ قرآنیِ «رقیب» از معنایِ اصلیِ خود در زبانِ عربی،  به‌ویژه در قرآن، به معنایی در زبانِ فارسی، که ربطی به معنایِ اصلی ندارد، چه گونه رخ داده است؟ البته چرخش‌هایِ معنایی از این دست در دستگاهِ زبانِ صوفیانه محدود به همین‌ها نیست و دامنه‌ای گسترده‌ دارد. ولی با اندیشه‌ورزی بر روی همین‌ها می‌توان معنایِ گذارِ تصوفِ زاهدانه به عرفانِ رندانه را به‌روشنی دید. از دلِ این گذار است که، چنان که در کتابِ عرفان و رندی نشان داده ام، صوفیِ چله‌نشینِ خانقاهی و «پشمینه‌پوشِ تندخو» به عارفِ شاعرمنشِ خوشخو از نوعِ سعدی و حافظ بدل می‌شود که تکرو ست و به هیچ خانقاهی نمی‌پیوندد و سیر-و-سلوک‌اش در عالمِ شخصیِ خود است.

این چرخش‌هایِ زبانی و معنایی در زبانِ فارسی رخ داده و نخست در زبانِ تصوفِ شاعرانه‌یِ پرورده در خراسان نشسته و سپس در زبانِ عرفانِ رندانه‌ در شعرِ سعدی و حافظ در شیراز به کمال رسیده است. چنین رویدادی با چنان طنینِ بزرگ در آن فرهنگِ ریشه‌دار و پُرشکوه، به نظرِ من، نمی‌تواند پیش‌آمدی و خودسرانه باشد. بلکه، چنان که از میراثِ ادبیاتِ صوفیانه برمی‌آید، از منطقی در خداشناسی و انسان‌شناسی و فرشته‌شناسی‌ ایشان سرچشمه گرفته است، و از جایگاهِی که در نظامِ آفرینش برایِ هر یک از آنان می‌شناسند. زیرا در صحنه‌ی ازلیِ آفرینش به روایتِ قرآن، خدا و فرشته‌ها و آدم ابوالبشر در رابطه‌ای سه سویه با یکدیگر حضور دارند. تصوف نخست در قالبِ گفتمانِ زاهدانه شکل گرفته و سپس با شیوه‌یِ تأویلیِ خاصِ خود برایِ کشفِ رمز از روایتِ آفرینش در قرآن، راهِ عرفانِ رندانه را می‌گشاید. آنچه در این دست‌آوردِ بزرگ مایه‌ی شگفتی ست آن است که آن صوفیانِ عابد و زاهد که چهار-پنج قرن، از خوفِ خدا و دوزخِ او، شبانه‌روز در کارِ عبادت و ریاضت بودند و زهد ورزیدن و پرهیز از گناه برایِ رستگاری در آخرت، چه گونه بخشی از ایشان به عارفانِ رندِ شادخوار و شاعرانِ غزل‌سرا بدل می‌شوند و دست‌افشان و پای‌کوبان به وصفِ جمالِ «یار» و عشق‌ورزیدن به او می‌پردازند؟

تا قرنِ ششم، صوفیانی مانندِ ابوطالبِ مکی، علی بن عثمانِ هُجویری و ابونصر سرّاج تا ابوالقاسمِ قُشَیری، که اهلِ فرهنگ و نوشتن بودند، اگر چیزی می‌نوشتند به زبانِ عربی بود، آن هم در بابِ آیینِ زهدورزی و پرهیزگاری و آدابِ سلوک و ریاضت. اما هنگامی که از قرنِ پنجم به این سو به زبانِ فارسی آغاز به نوشتن کردند، رفته-رفته دگرگشتی بنیادی در گفتمانِ ایشان پدید می‌آید. به این معنا که خوف از خدا جایِ خود را به عشق به او می‌دهد و سفارش به زهد و زندگانیِ زاهدانه جایِ خود را به ستایش از رندی و خراباتیگری. تا به جایی که به ریشِ زاهد می‌خندند و او را از جمعِ «رندان» می‌رانند (زاهد از کوچه‌ی رندان به سلامت بگذر / تا خراب‌ات نکند صحبتِ بدنامی چند!).

در کتابِ عرفان و رندی نشان داده ام که ریشه‌یِ این چرخشِ بنیادی در گفتمانِ صوفیانه را می‌باید در چرخشِ تأویلِ اسطوره‌یِ آفرینش جست-و-جو کرد. با این چرخش است که در بابِ رابطه‌یِ سه‌سویه‌یِ خدا-فرشتگان-آدم کفّه‌یِ تأویلِ به سودِ آدم (پدر نوعِ انسان) سنگینی می‌کند و اسطوره‌یِ گناهِ ازلی و پی‌آمدِ شومِ آن، یعنی «هبوط» از بهشت به عالمِ خاکی، به زبانِ حافظ، به «لطفِ ازل» در حقِ انسان بدل می‌شود («یارب این قافله را لطفِ ازل بدرقه باد…»). زیرا ظاهرِ روایت حکایت از آن دارد که آدم، به خلافِ فرمانی که خدا به او داده، یعنی خودداری از خوردنِ «میوه‌یِ ممنوع»، با سرپیچی از آن فرمان و خوردنِ آن میوه‌، خشمِ وی را نسبت به خود برمی‌انگیزد. و خداوند برایِ کیفر دادنِ او با محروم کردن‌اش از لذت‌ها و نعمت‌هایِ بهشتی، وی را با «عتابِ» به پست‌ترین و ناخوشایندترین جایِ هستی  یعنی «عالمِ خاکی»، فرومی‌فرستد؛ عالمی که در آن از زندگانیِ جاودانی و سراسر لذتِ بهشتی نشانی نیست و لذت‌هایِ آن نیز، اگر باشد، با رنج و درد و گرسنگی و بیماری و فقر و، سرانجام، مرگ آمیخته است. فهمِ زاهدانه از هستی برخورداری ازهمین لذت‌هایِ گذرایِ زندگی را نیز به نامِ وسوسه‌هایِ «نفسِ امّاره» رد می‌کند و با آرزویِ بازگشت به بهشت، با رنج و ریاضت، از آن‌ها می‌پرهیزد.

و امّا، تصوفِ خانقاهی که میراثدارِ تصوفِ زاهدانه است و زیستِ زاهدانه‌ و عابدانه را تبلیغ می‌کند، کوشیده است که زبانِ آن شاعرانِ رندِ عیّار را رام کند و گفته‌هایِ ایشان را سراسر بیانی رمزی و کنایی از فرهنگِ رسمیِ زهدِ خود به شمار آورد.[۱] شرح‌هایی که بر دیوانِ حافظ با این نیّت نوشته اند و تفسیرهایِ کلیشه‌ایِ بی‌روح و بی‌مزه‌ای که از غزل‌هایِ او کرده اند، و نشاندنِ حافظ در شمارِ درویشانِ «ملامتی»، از همین روند است.[۲] با رسمیّت یافتنِ ادبیات به عنوانِ رشته‌ای دانشگاهی در دانشگاهِ نوبنیادِ تهران نیز دیدگاهِ چیره بر فضایِ آن جا کمابیش از همین دست بوده است. یعنی در نبودِ نگرشِ سنجشگرانه‌یِ تاریخی، یک‌کاسه کردنِ میراثِ کلانِ این فرهنگِ بسیار بارور در خاکِ زبانِ فارسی و زدنِ برچسبی یکنواخت بر بنیادِ تأویلِ زاهدانه بر همه‌ی آن‌ها.

امّا، به کار گرفتنِ روش‌ها و ایده‌ها و ابزارهایِ تحلیلیِ مدرن از مقوله‌یِ پیوندشناسیِ متن‌ها (intertextuality)، تفسیرشناسی یا هرمنوتیک، و دست‌آوردهایِ دیگر در قلمروِ نشانه‌شناسی و زبان‌شناسی برایِ فهمِ تاریخ و میراثِ ادبیِ زبان‌مان می‌تواند، بر پایه‌یِ دست‌آوردهایِ روشن‌اندیشیِ و فهمِ علمی و فلسفی در این روزگار، ما را از افقِ نگاهِ مدرن به فهم‌ِ تازه‌‌ای از آن میراث برساند.  برایِ روشن‌ شدنِ بحث در باره‌یِ چرخش‌هایِ بنیادیِ معنایی در زبانِ فرهنگِ صوفیانه، به سه مفهوم در آن می‌پردازم.

چرخشِ معنایی در سه مفهومِ اساسی در فرهنگِ صوفیانه

رند و رندی: رند واژه‌ای از زبانِ فارسی ست. سندهایِ تاریخی به روشنی معنایِ اصلیِ آن را نشان می‌دهند. رند نام یا لقبی بوده است برایِ اوباشِ شهری که به رفتارهایِ خلافِ شرع و اخلاق شناخته می‌شده اند و زیستگاه‌شان، یا محلِ رفت-و-آمدشان، محله‌یِ بدنامان بوده است، جایِ می‌خانه‌ها و قمارخانه‌ها و روسپی‌خانه‌ها (نکـ: عرفان و رندی، ص ٢۸٧ به بعد). رندی و رندی کردن در زبانِ فارسی هنوز هم به معنایِ بی‌راه رفتن و کَلَک زدن است. پس، جایِ پرسش است که آن صوفیانِ زاهدِ عابدِ ریاضت‌کش که می‌خواستند خود را فرشته‌وار بری از گناهانِ بشری و «وسوسه‌هایِ نفسانی» نگاه دارند، و برایِ جدایی از عالمِ گناه‌کاران در سرمنزلِ «بی‌گناهان»، یعنی خانقاه و صومعه، می‌زیستند، چه‌گونه نامِ ننگینِ «رند» را بر خود پذیرفته اند؟

یا «خرابات» را، که ننگین‌ترین جایِ شهر برایِ مردمِ اهلِ «صلاح و تقوی» بوده است، به معنایِ نمادین، جایگاهِ خود بدانند و آن را در زبانِ رمزیِ خود روحانی‌ترین مکان به شمار آورند؟ چنان که حافظ هم همین پرسش را با زبانِ رندانه‌یِ خود می‌کند:

چه نسبت است به رندی صلاح و تقوی را        سماعِ وعظ کجا، نغمه‌یِ رباب کجا!

در روزگارِ ما هم کسانی از پژوهشگرانِ ادبیات، مانندِ جلال‌الدینِ همایی، که این تناقض‌هایِ شگفت برای‌شان معمایی بوده است، با کوشش‌هایی که به جایِ درست و روشنی نرسیده، کوشیده اند برایِ آن‌ها وجهی «معقول» و اخلاقی بتراشند. و برایِ آن تا جایی رفته اند که به یک ریشه‌شناسیِ من-در-آوردی از خرابات پناه برده اند.

ذبیحِ بهروز، سرسلسله‌یِ کسانی ست که با گرایشِ پُرشور به ناسیونالیسمِ ایرانی دوست داشته اند از حافظ یک پیروِ «آیینِ مهر» بسازند. وی با یک ریشه‌تراشیِ بی‌اساس خرابات را از ریشه‌یِ «خورآباد» دانسته است، به معنایِ پرستشگاهِ مهر یا میترا، یکی از خدایانِ باستانیِ هند-و-ایرانی که به نامِ وی در امپراتوریِ روم دینِ میترایی بر پا بوده است. همایی هم همین ریشه‌شناسی را برایِ گشودنِ گرهِ مسأله پذیرفته است. حال آن که تمامیِ سندهایِ تاریخیِ از قرن‌ِ ششمِ هجری به بعد حکایت از آن دارند که خرابات از خراب و خرابه‌ در زبانِ عربی ست که در فارسی معنایِ می‌خانه و جایگاهِ بدنامان و روسپی‌خانه نیز گرفته است.  برایِ نشان دادنِ آن که خرابات چه گونه جایی بوده است، شاهدی از دو شاعری که نسبتی با صوفیان و زبانِ نمادین‌شان ندارند، می‌باید بس باشد:

منوچهری، شاعرِ می‌باره‌یِ شاهدبازِ دوره‌یِ غزنوی:

دفتر به دبستان بُوَد و نُقل به بازار        وین نرد به جایی که خراباتِ خراب است

این دو بیت هم از انوری، شاعری که در شعرهایِ او نه تنها نشانی از نسبتی دور یا نزدیک با صوفیّه و زبانِ نمادین‌شان دیده نمی‌شود، که در شناساندنِ خود به رندی و قلّاشی و خراباتیگری به معنایِ آشکار و حقیقیِ لفظ باکی ندارد:

به خرابات و می و مصطبه ایمان آرم             وز مناجاتِ شب و صومعه بیزار شوم

کار می دارد و معشوق و خرابات و قمار         کی بود کی که دگر بر سرِ انکار شوم!

باری، فراوانیِ بی‌اندازه‌یِ خرابات در شعرِ شاعرانِ فارسی‌زبان، از خراسانِ بزرگ تا قفقاز و آذربایجان و کرمان و فارس و، در کل، در قلمروِ بسیار پهناورِ جغرافیاییِ حضور و نفوذِ این ادبیّات، می‌تواند نشانه‌یِ آن باشد که کمابیش در همه‌یِ شهرهایِ بزرگ چنین محله‌هایی، از جمله با نامِ «کویِ رندان» برایِ رندان و خوش‌گذرانان وجود داشته است، که گریزگاهی برایِ رندانی از نوعِ سعدی و حافظ نیز بوده است. آنچه این نام را به مفهومی نمادین و پیچیده در پیوند با رند و رندی بدل کرده است، وجودِ آن در دستگاهِ زبانِ شاعرانه-صوفیانه یا عارفانه، با معناهایِ مجازیِ تازه، است که خوشه‌یِ واژگانیِ به‌هم‌پیوسته‌ای را در آن ساخته است.

مطالعه‌یِ میان‌مَتنیِ من در بابِ رابطه‌یِ بسیاری از بیت‌هایِ حافظ با دو متنِ بنیادیِ تأویلِ صوفیانه از روایتِ آفرینشِ آدمِ ابوالبشر در قرآن (نکـ: عرفان و رندی، ۸۶-١٣٨) به روشنی نشان می‌دهد که ریشه‌یِ چرخشِ تأویلی و معناییِ این گروه از واژگان در دستگاهِ زبانِ اصطلاحی و نمادینِ صوفیانه را می‌باید در کشاکشِ فرشتگان با آدم در همان سرآغازِ آفرینش یافت یا در رقابت‌شان با او بر سرِ نزدیکی به خدا و نگاه‌داشتِ جایگاهِ برتر‌شان در عالمِ هستی. در این تأویل است که آدمِ گناه کرده‌یِ با خشم رانده شده از درگاهِ خداوندی، نسبت به فرشتگانِ همیشه-‌بی‌گناهِ ساکنِ صومعه‌ یا «حرمِ ستر و عفافِ ملکوت»، به زبانِ حافظ، در عالمِ معنا جایگاهِ والاتری می‌یابد. او اگرچه از بهشتِ عَدن به پست‌ترین جایِ هستی، به «خراب‌آبادِ» زمین، تبعید شده است، امّا، در حقیقت، ساکنِ جایی ست که، به روایتِ قرآن، نورِ خدا بر آن تافته و موجودی در آن ساکن شده است که جسمی از جنسِ خاکِ همان‌ «خراب‌آباد» دارد، امّا خدا از روحِ خود در او دمیده و از علمِ خویش بهره‌ای به او داده است، یعنی عالی‌ترین بهره‌مندی در عالم که فرشتگان از آن بی‌بهره اند.

در این گونه فهم از اسطوره‌یِ آفرینش و چرخش از خوانشِ زاهدانه‌یِ قرآن به خوانشِ رندانه‌یِ آن است که آدمِ گناه‌کرده‌یِ رانده از درگاه، سرسلسله‌یِ «رندانِ جهان» می‌شود، همان مقامی که حافظ نیز برایِ خود طلب می‌کند.[۳] و از آن جا که وی از «دارالقرارِ» بهشت، یعنی سرزمینِ زندگانیِ جاویدان و برخورداریِ بی‌پایان از نعمت‌هایِ خداوندی، به «خراب‌آبادِ» زمین فرومی‌افتد که جهانِ زمانمندِ بی‌قرار است و هم عالمِ ناداری و ویرانی، و سرانجام نیستی، این «خراب‌آبادِ» با خرابات یکی می‌شود، یعنی همان محله‌های پستِ نیمه‌ویرانِ حاشیه‌یِ شهر و جایگاه همه‌گونه گناهکاری و گناهکاران. پس خرابات — که در دورانِ مغول از روسپی‌خانه‌های آن مالیات هم می‌گرفته اند — می‌شود نمادِ «عالمِ خاکی» یا، به نامِ دیگر-اش، «دیرِ مغان». عنوانِ «خراب‌آباد» برایِ عالمِ خاکی در شعرِ حافظ می‌باید الهام‌گرفته از همان نامِ خرابات باشد.

چرخشِ معناییِ واژه‌یِ رقیب

و امّا، در این چرخش‌هایِ معنایی، بنا به گرایشِ گروهی از سرامدانِ فرهنگی در میانِ صوفیان به گذار از خوانشِ زاهدانه‌یِ قرآن به خوانشِ رندانه، به سرکردگیِ ابوسعیدِ ابوالخیر(نکـ: اندیشه‌یِ پویا، همان)، دگردیسیِ معناییِ واژه‌یِ «رقیب» بسیار اساسی و چشم‌گیر است. «رقیب» واژه‌‌ای ست از زبانِ عربی از ریشه‌یِ رَقَبَ، به معنایِ نگریست، نظارت کرد، چشم دوخت، پایید. از عربیِ قدیم تا جدید، رقیب چنین معنا می‌دهد: نگهبان، دیده‌بان، ناظر، و در عربیِ مدرن معنایِ سانسورچی و همچنین درجه‌ای در ارتش نیز به آن داده اند.[۴] همچنین مصدرِ آن، رقابه، هم در عربیِ مدرن به معنایِ نظارت، کنترل و سانسور است. می‌بینیم که معناهایِ این واژه و مصدر آن در عربیِ قدیم و جدید هیچ ربطی ندارد به معنایی که ما امروز در فارسی برایِ این دو واژه می‌شناسیم. معنایِ کاربردِ امروزینِ ما از آن دو واژه برابر است با معنایِ compétiteur/competitor و rival در زبان‌هایِ فرانسه و انگلیسی. رقیب در فارسی، از قرنِ هشتم به این سو، به خاطرِ دگردیسیِ معنایِ آن بر اساسِ تأویلِ صوفیانه در شعرِ فارسی، معنایِ قدیمیِ نگهبان و دربان و مانندِ آن‌ها را از دست می‌دهد و معنایِ جدید، یعنی کوشیدن بر ضّدِ کسی در یک درگیری بر سرِ دست یافتن به معشوق، جای آن را می‌گیرد. در آن متن‌هایِ صوفیانه به فارسی، رقیبان در رابطه‌یِ عاشقانه‌یِ انسان و خدا همانا فرشتگان اند. اما رقیب، به صورتِ مفرد، چه‌بسا برایِ ابلیس یا شیطان به کار می‌رود، که سایه‌ی معنایِ اصلیِ قرآنی همچنان در آن هست.

فرهنگ‌هایِ جامعِ فارسی، از جمله لغت‌نامه‌یِ دهخدا و فرهنگِ بزرگِ سخن، از کاربردِ واژه‌یِ «رقابت»  در متن‌هایِ قدیمی نشانی نمی‌دهند. در فارسیِ مدرن است که رقیب و رقابت، مانندِ صدها واژه‌یِ دیگر در فارسی، از راهِ ترجمه نخست در برابرِ آن واژه‌یِ فرانسوی و سپس معادلِ انگلیسیِ آن می‌نشیند، به معنایِ همچشمی کردن، کوشش برایِ جلو افتادن از حریف یا امتیازِ بیش‌تر آوردن در مسابقه‌یِ ورزشی، یا پیش افتادن از کسی در یک رابطه‌یِ عاشقانه‌یِ سه‌جانبه، یا پیشدستی در خرید و فروشِ چیزی، و نیز گرفتنِ شغل و مقامی، و مانندِ این‌ها. یعنی، رفتارهایی که از دو تن یا دو گروه سر می‌زند که در آغاز در وضعِ به‌نسبت برابر اند. و معنایِ اصلیِ آن، یعنی ناظر و مراقب و نگهبان، به‌کل فراموش شده است. برابرنهاده‌یِ مدرن در زبانِ عربی برای آن دو واژه‌یِ فرانسه و انگلیسی تَنافُس و مُنافِسه است.‌ رقابت و رقیب بودن در کاربردِ اصلیِ آن در زبانِ عربی، چه قدیم و چه جدید، رابطه‌ای ست میانِ دو طرفِ نابرابر که یکی بر دیگری نظارت و سروری دارد. این معنا در شعرِ فارسی نیز، از قرنِ سوم و چهارم تا هفتم، نزدِ رودکی تا خاقانی و نظامی و سعدی، دیده می‌شود. اما با پراکنشِ فرهنگِ صوفیانه در قالبِ زبانِ شاعرانه و ازدواجِ شعر و روحِ شاعرانه با تصوّف و پیدایشِ تأویلِ شاعرانه و ذوقی از اسطوره‌یِ آفرینش و چرخشِ تأویل از خوانشِ زاهدانه به خوانشِ رندانه، از قرنِ پنجم  به این سو، رقیب آرام-آرام به سویِ معنایِ تازه‌ای خزیده است که از آنِ زبانِ فارسی ست و در زبانِ عربی پیشینه‌ای ندارد.

رقیب، چنان که گفتیم، واژه‌ای ست در اصل قرآنی و یکی از اسماءُالله به شمار است، به معنایِ (خداوندِ) ناظر بر انسان و نگرنده‌یِ رفتارهایِ او و پاداش و کیفردهنده‌یِ رفتارها.  در سوره‌یِ النساء، آیه‌یِ ١،آمده است: انّ اللهُ کانَ عَلَــیکُم رقیباً؛ و در المائده، آیه‌یِ ١١٧، از زبانِ عیسامسیح خطاب به خداوند: کُنتَ انتَ الرقیبَ علیهم؛ و در الاحزاب، آیه‌یِ ۵٢: کانَ اللهُ علی کلّ‌ِ شیءٍ رقیباً. رقیب همچنین در قرآن برایِ فرشتگانِ ناظر بر انسان و مراقبِ گفتار و رفتارِ او و گزارشگرِ «نامه‌یِ اعمال‌شان» هم آمده است (ق ١٨: ما یلفِظُ مِن قولٍ الاّ لَدَیه رقیبٌ عَتیدٌ). همچنین پاسبانانِ تندخو و سخت‌کُشِ آتشِ دوزخ نیز از ملائکه اند (تحریم ۶: عَلَیها ملائکهٌ غِلاظٌ شِدادٌ).

دیرینه‌ترین سندی که از کاربردِ رقیب در شعرِ فارسی در دست است، این بیت از رودکی ست:

خورشید را زِ ابر دمد روی گاه‌گاه       چونان حصاری‌ای که گذر دارد از رقیب

معنایِ بیت: خورشید گاه‌گاه از پشتِ ابرها چهره‌ای نشان می‌دهد، مانندِ زندانی‌ای که برایِ فرار از دستِ نگهبانِ زندان (از جایی که پنهان شده) سَرَک می‌کشد.

پس از رودکی، رقیب را، به معنایِ دربان و پاسبان و نگهبان، در آثارِ شاعرانِ پس از او، از خاقانی و نظامی تا سعدی می‌بینیم. همچنین به معنایِ پیرامونیان و فرمان‌برانِ شاهان، و نیز خدمتگاران و نوکرانی که از جمله وظیفه‌شان پاسداری از خانه‌ها و زنان و فرزندانِ بزرگان و توانگران بوده است و می‌بایست هنگامِ بیرون رفتن از خانه همراهِ آنان باشند و ایشان را بپایند که بیگانه‌ای به ایشان نزدیک نشود. به همین دلیل، در بیت‌هایِ بسیار از شاعرانِ این دوران و دوران‌هایِ سپسین می‌بینیم که از تندخوییِ «رقیب» برایِ جلوگیری از نزدیک شدن‌‌شان به محبوب، یا راندن‌شان از درگاهِ او با ضرب و خشونت، با آه و ناله یاد کرده اند. از جمله نخستین کاربردهایِ آن به این معنا، به معنایِ مُراقب، را در شعرِ منوچهریِ دامغانی می‌بینیم:

بنشینیم همی عاشق و معشوق به هم     نه ملامتگر ما را و نه نظّاره رقیب

به همین دلیل، یادکرد از «بیمِ رقیب»، یعنی ترس از درشتگویی و خشونتِ او، هم در این آثار بسیار آمده است. چنان که در شعر خاقانی:

لیک زِ بیمِ رقیب وز پیِ نفیِ گمان       راهِ برون بسته ام آهِ درون‌سوز را

و سعدی:

از من‌ات دانم حجابی نیست جز بیمِ رقیب        کاش پنهان از رقیبان در حجاب‌ات دیدمی

و امّا ریشه‌یِ همه‌یِ این سخنان برمی‌گردد به معنایِ رقیب در قرآن و فرشتگانِ گماشته بر انسان، و از جمله آن «رقیبانِ سخت‌گیر» (رقیبٌ عتید)، و بالاتر از همه شیطان که کارِ او نزدیک شدن به انسان است برای وسوسه کردن و گمراه کردنِ او و دور کردن‌اش از خدا. و اصلِ این داستان برمی‌گردد به دشمنیِ فرشتگان با آفرینشِ انسان آن گونه که در قرآن روایت شده (بقره: ٢٩) و ماجرایِ سر باز زدنِ ابلیس، یکی از بلندپایگانِ فرشتگان، از نماز بردن به آدم پس از آفرینشِ او، یعنی سرپیچی از فرمانِ خدا در این باره، و ماجراهایِ پی‌آمدِ آن، یعنی وسوسه‌‌یِ حوّا و آدم به خوردنِ «میوه‌یِ ممنوع» و، در پایان، هبوط از بهشت. تأویلِ صوفیانه از ماجرا سرانجام به این نتیجه می‌رسد که مخالفتِ فرشتگان با آفرینشِ آدم از سرِ حسادت به او ست به خاطرِ نظرِ ویژه‌ای که خدا به او دارد. زیرا فرشتگان که «رقیبانِ» خدا هستند، یعنی پیرامونیان و فرمان‌برانِ او، بنا به همین تأویل، عاشقانِ او نیز هستند و، به همین دلیل، وجودِ رقیب‌ای را برایِ خود تاب نمی‌آورند. ابلیس نیز به این دلیل از نمازبردن به آدم سر باز می‌زند که جز خدا هیچ موجودی را سزاوارِ چنین رفتاری نمی‌داند.

بر این اساس می‌توان فهمید که چرخشِ معناییِ رقیب از نگهبان و مراقب به رقیبِ عشقی در زبانِ فارسی چه‌گونه رخ داده است و چرا در زبانِ عربی چنین دگردیسیِ معنایی دیده نمی‌شود. زیرا آن تأویلِ صوفیانه در زبانِ فارسی و در فضایِ فرهنگِ ایرانی رخ داده و به‌ویژه با زبان و حال-و-هوایِ شاعرانه‌اش بر این فرهنگ از جنبه‌هایِ گوناگون اثرگذاریِ ژرف داشته است. در ترجمه و تفسیرِ ستُرگِ رشیدالدینِ میبدی از قرآن، به نامِ کشف‌الاسرار— نگاشته در پایانِ سده‌یِ پنجم و آغازِ سده‌یِ ششم– به‌ویژه در بخشِ گزارشِ عرفانی از اسطوره‌یِ آفرینش این تأویلِ صوفیانه با  شرحِ گسترده، و با زبانی شیوا و پرشور، آمده است و می‌توان آن را سرچشمه‌یِ نفوذِ حیرت‌انگیزِ آن در سراسرِ تاریخِ شعرِ فارسی و شورِ مستانه‌یِ عارفانه در آن دانست. و ردِّ رشدِ آن را می‌توان در دوره‌یِ اوجِ  فرهنگِ صوفیانه یا عارفانه در شعرِ سنایی و عطار و مولوی وعراقی تا سعدی و خواجو و حافظ پی گرفت. سررشته‌یِ دگردیسیِ معنایِ رقیب در بابِ فرشتگان، یعنی دگرگشتِ جایگاهِ برترشان نسبت به انسان از نویسندگانِ «نامه‌یِ اعمال» و نگهبانانِ سختگیر و پایندگانِ آتشِ دوزخ به رقیبِ عشقیِ آدم در رابطه‌یِ ویِ و فرشتگان با خدا، در شعرِ عطار وعراقی پدیدار است. و در شعرِ حافظ، سرانجام، زمینه‌یِ محو شدنِ معنایِ دیرینه‌یِ رقیب، یعنی نگهبان و مراقب، و نشستنِ معنایِ جدید به جایِ آن فراهم شده است.

رقیب، زاهد، مدّعی، حسود، عدو، خصم، دشمن

زیرِ نفوذِ صورت‌بندی نهاییِ تأویلِ عاشقانه‌یِ صوفیانه از اسطوره‌یِ آفرینش در کشف‌الاسرار، و «کشفِ» علّتِ مخالفتِ فرشتگان با آفرینشِ آدم، یعنی حسادت‌شان نسبت به او، به‌ویژه حسادتِ یکی از سرکردگان‌شان، یعنی ابلیس، و از قرنِ ششم چیرگیِ فرهنگِ تصوف و تأویلِ رندانه‌یِ آن، اشاره به این ماجرا و تأویلِ صوفیانه‌یِ آن، در دیوان‌هایِ شاعرانِ گراینده به این مشرب فراوان دیده می‌شود. در شعرِ یک شاعرِ نا-صوفی در قرنِ پنجم، یعنی امیر معزّی، مقامِ فرشتگان، با عنوانِ «رقیب»، همان نظارت بر رفتارِ آدمی ست:

خدایِ عرش مدام از فرشتگان دو رقیب          به نزدِ بنده نشانده ست بر شمال و یمین

امّا، در شعرِ صوفیانه، در فضایِ برتری یافتنِ آدم (انسان)/رند بر مَلَک/زاهد (نکـ: عرفان و رندی، ص ٢٣۴ به بعد) به یاریِ آن تأویل، از آن پس فرشتگان، به‌ویژه ابلیس، دیگر نه چندان ناظر و مراقبِ انسان اند، بلکه در ماجرایِ عاشقانه‌ای که سررشته‌یِ آن در ازل است، به معنایِ تازه، «رقیبِ» یکدیگر اند و در شعرهایِ صوفیانه از آن‌ها، و البته، بالاتر از همه از شیطان، در کنارِ عنوانِ رقیب با عنوان‌هایِ زاهد، مُدّعی، و حسود، و خصم و دشمن نیز یاد می‌شود که مایه‌یِ خوارشماری ایشان نیز هست. چنان که نمونه‌هایِ زیر نشان می‌دهند، نکته‌یِ درنگیدنی در باره‌یِ کاربردِ اصطلاح‌هایِ رقیب، زاهد، مدّعی، آن است که هر جا که پیش بیاید، به جای هم نیز به کار می‌روند:

رقیب در رابطه‌یِ عاشقانه:

همه‌شب نهاده ام سر چو سگان بر آستان‌ات     که رقیب در نیاید به بهانه‌یِ گدایی (عراقی)

روا مدار، خدایا، که در حریمِ وصال    رقیب محرم و حرمان نصیبِ من باشد (حافظ)

با تو بینم رقیب و من گذران     دیده بر هم نهاده، دل‌نگران (محتشمِ کاشانی)

رقیب به معنایِ نگهبان، مراقبِ معشوق:

جان وصلِ تو بی‌رقیب جوید    دل رویِ تو بی‌نقاب خواهد (خواجویِ کرمانی)

رقیبان غافل و ما را از آن چشم و جبین هر دم

هزاران گونه پیغام است و حاجب در میان ابرو (حافظ)

رقیب به معنایِ طعنه‌زن و خرده‌گیر، با اشاره به ماجرایِ خرده‌گیریِ فرشتگان بر آفرینشِ آدم

(بقره ٢٩‌):

از طعنه‌یِ رقیب نگردد عیارِ من         چون زر اگر برند مرا در دهانِ گاز (حافظ)

بکش جفایِ رقیبان مدام و جورِ حسود            که سهل باشد اگر یارِ مهربان داری (حافظ)      مدّعی به معنایِ رقیبِ دروغین در ماجرایِ عشقِ ازلی:

مدّعی را اگر آواره نسازم زِ در-اش     از سگانِ سرِ آن کوی حساب‌ام نکنید! (محتشمِ کاشانی)

مدّعی از رشک بر در چون نمرد امشب؟ که بود…

بزم دلکش، باده بی‌غش، یار سرخوش، من خراب! (محتشمِ کاشانی)

شب‌ها به بزمِ مدّعی، ای بی‌مروّت، جا مکن

آرامِ جانِ او مشو، آزارِ جانِ ما مکن! (فروغیِ بسطامی)

مدّعی در مقامِ زاهد:

ای مدّعیِ زاهد، غرّه به طاعتِ خود     گر سرِّ عشق خواهی، دعوی زِ سر به در کن (عطّار)

باده بیاور، که هیچ توبه نخواهند کرد

مدّعی از زهدِ خشک، اوحدی از شعرِ تر (اوحدیِ مراغه‌ای)

مدّعی بی‌خبر از عالمِ معنی ست، از آن

در سر از حجّتِ خشک این‌همه دعوی دارد (عمادالدینِ نسیمی)

مدّعی در جایگاهِ خُرده‌گیر و عیب‌یاب (در این باب اشاره‌یِ ایشان، بی‌گمان، می‌باید به روایتِ قرآنی‌ در سوره‌یِ بقره باشد که در آن خداوند نیّتِ خود به آفرینشِ «جانشینی بر رویِ زمین» را با ملایک در میان می‌گذارد. و آنان با برشمردنِ صفت‌هایِ «خون‌ریز و فسادکار» برایِ آن موجود با نیّتِ خداوند مخالفت می‌کنند.)

با مدّعی بگوی که، ای بی‌بصر، مکن   عیبِ نظر، که دیده نبیند نظیرِ او! (اوحدی)

ساقی بیار باده و با مدّعی بگوی         انکارِ ما مکن، که چنین جام جم نداشت! (حافظ)

زاهد در مقامِ شیطان:

زاهد ار رندیِ حافظ نکند فهم چه باک!  دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

عدو، خصم و دشمن نیز در شعرِ حافظ و شاعرانِ دیگر کاربرد فراوان دارد، ولی اشاره به شیطان در برخی بیت‌های دیوان که این سه واژه را دارند، بازشناختنی ست. کاربرد این سه واژه در آن بیت‌ها، و نیز در کلِ تأویلِ صوفیانه، اشاره به آیه‌یِ ۶٠ از سوره‌یِ یس را در بر دارد: لاتَعبدوا الشیطان انّه لَکُم عدوٌ مُبین. اینک سه بیت از دیوانِ حافظ:

عدو با جانِ حافظ آن نکردی

که تیرِ چشمِ آن ابروکمان کرد

*

یا رب این قافله را لطفِ ازل بدرقه باد

که ازو خصم به دام آمد و معشوقه به کام

*

دشمن به قصدِ حافظ اگر دم زند، چه باک

منّت خدای را که نی‌ام شرمسارِ دوست

---

پانویس‌ها

[۱]از این دست می‌توان از شرحِ عرفانیِ غزل‌هایِ حافظ از عبدالرحمان ختمیِ لاهوری یاد کرد. این کتاب به همتِ بهاءالدین خرمشاهی منتشر شده است.

[۲]از این شمار، به یاری حافظه، می‌توانم از درس‌گفتارهای بدیع‌الزمانِ فروزانفر یاد کنم که در مجموعه‌أی با عنوانِ از خاطر و خط استاد به کوششِ عنایت الله مجیدی منتشر شده است. همچنین از مکتبِ حافظ به قلمِ منوچهرِ مرتضوی، استادِ دانشگاهِ تبریز.

[۳] من سرسلسله‌یِ این گونه خوانش قرآن را ابوسعید ابوالخیر یافته ام. در این باره نکـ: داریوش آشوری، «سفر از خوف به شادخواری»، اندیشه‌یِ پویا ۴١ ، نوروز ١٣٩۶. و نیز نکـ:

Daryoush Ashouri, “Hafez and Sufi Hermeneutics”, Iran Namag, Vol. 2 N. 2, Summer 2017, University of Toronto.

[۴] پرویزِ اتابکی، فرهنگِ الفباییِ روشن، عربی-فارسی، کتابِ روشن، تهران ١٣٨۴. و نیز:

Hans Wehr, Arabic-English Dictionary, Spoken Language Services Inc, New York 1976.

---

این مقاله در شماره‌ی ١٢١ مجله‌ی نگاه نو در تهران منتشر شده است.

بخش‌های پیشین

درامدی به معناشناسیِ حافظ −۱

درامدی به معناشناسی حافظ—٢

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)