نیم‎نگاهی به مقاله‎ی «غیبت ترجمه و تأثیر آن بر وضعیت اندیشه‎ی مدرن در افغانستان»

اشاره: «گروه ادبی راه ابریشم» به تاریخ ۲۶ اکتبر سال جاری، ششمین کنفرانس بین‎المللی ادبیات پارسی را در سوئد برگزار کرد که موضوع آن «ترجمه‎ی متون غربی» و تأثیرات فرهنگی و سیاسی و اجتماعی آن بر فرهنگ ها و جوامع دیگر بود. در این کنفرانس سه نفر از افغانستان شرکت کرده بودند: اسدالله شفایی، داکتر محمد امین احمدی و شریف سعیدی. موضوع سخنرانی داکتر احمدی در این کنفرانس «غیبت ترجمه و تأثیر آن بر وضعیت اندیشه‎ی مدرن در افغانستان» بود که بعداً به‎صورت پی.دی.اف در سایت دانشگاه ابن‎سینا و به‎صورت چاپی در هفته‎نامه‎ی جاده‎ی ابریشم نشر شد. مقاله‎ای خواندنی است و موضوع آن نیز، یکی از موضوعات جدی و قابل بحث. در این نوشته، من می‎کوشم به پاره‎هایی از این سخنرانی/مقاله اشاره کنم و احیاناً پرسش‎هایی را مطرح کنم که ممکن است در بازکردن باب گفتگوی جدید در این زمینه، کمک‎مان کند.

رنسانس اسلامی و انسان‎گرایی

«نقش ترجمه در عرصه‎ی تفکر، ادب و اندیشه در عالم اسلام، به‎لحاظ تاریخی، پیوند معنی‎داری با رنسانس و انسان‎گرایی داشته است. یک‎بار موج ترجمه از میراث یونانی در قرن دوم و سوم هجری رخ داد و باعث انتقال میراث یونانی در عرصه‎ی فلسفه، ادب، هنر و علوم شد که خود به رشد عقل‎گرایی و دانش‎های بشری و هنر و ادب غیردینی و نتیجتاً انسان‎گرایی انجامید که در تاریخ تفکر و اندیشه از این دوره به رنسانس اسلامی و انسان‎گرایی یاد می‎شود». جمله‎های فوق، سخنان آغازین مقاله است و نیز برای خواننده‎ای که نسبت به کاربرد واژه‎ها و اصطلاحات حساس باشد، مبهم‎ترین بخش مقاله است. «رنسانس اسلامی» یعنی چه؟ «عقل‎گرایی»، آن‎هم در جهان اسلام، به چه معنا است؟ و مهم‎تر از همه «انسان‎گرایی».

«رنسانس»، اصطلاحی جدید است. در مورد ریشه و اصالت آن دیدگاه‎های مختلف وجود دارد. اما آن‎چه مورد توافق جمعی است، این است که «رنسانس» به دوره‎ای از تاریخ اروپا (از قرن ۱۴ تا ۱۷) اطلاق می‎شود که شاخصه‎ی مهم آن، بازگشت به یونان باستان و این گفته‎ی مشهور پروتاگوراس، فیلسوف سوفسطائی یونانی، است که «انسان، معیار همه‎چیز است». پروتاگوراس با اندیشه‎های این‎چنینی‎اش، به جرم کفر و روگردانی از خدایان در آتن محاکمه و محکوم به مرگ شد. بازگشت به چنین ایده‎ای، پس از یک دوره‎ی طولانی و خفقان قرون وسطا، معنایش نشاندن «انسان» به‎جای «خدا» و خدایان بود که برخلاف قرون وسطا، «انسان» در محور تمامی کنش‎های اجتماعی-فرهنگی قرار می‎گیرد: از سیاست تا هنر و ادبیات، و از علم تا کشاورزی. به‎عبارتی، بازگشت به دوران باستان، به‎خاطر فرادستی میراث فکری آن دوره در جدال و ستیز با خدایان و مذاهب بود. متفکران و هنرمندان دوره‎ی رنسانس با اتکاء به چنین پس‎زمینه‎ی فکری-فرهنگی به جنگ کلیسا و فرهنگ مذهبی قرون وسطایی رفتند.

«رنسانس اسلامی» اما به‎سان ترکیب‎های دیگری با پسوند «اسلامی»- مثل «تمدن اسلامی»، «فلسفه اسلامی»، «هنر و معماری اسلامی» و …- فریبنده و غلط‎انداز است. مهم‎تر از فریبندگی آن، واقعیتی به‎نام «رنسانس» در جهان اسلام اتفاق نیفتاده است که پسوند «اسلامی» را بر آن برچسپ بزنیم (جالب این‎که دکتر احمدی از رنسانس اروپا به‎عنوان «رنسانس دوم» یاد کرده است. معنی این تعبیر این است که او معتقد است رنسانس اول، پیش از اروپا، در جهان اسلام اتفاق افتاده است). آن‎چه که با آغاز دوره‎ی عباسی‎ها، به‎ویژه با خلافت ابوجعفر منصور و بعدها هارون الرشید و مأمون، اتفاق افتاد (ترجمه آثاری از یونانی و سریانی و پهلوی به عربی) و به‎نام «نهضت ترجمه» شهرت یافت، اغلب ترجمه‎هایی بودند که در حوزه‎های علوم تجربی از جمله طبابت و علم نجوم صورت گرفت. کتاب‎هایی که از ارسطو و افلاطون ترجمه شده بودند، آثار آن‎ها در زمینه‎های علوم طبیعی و احیاناً منطق بود. در زمینه سیاست، کتاب «جمهوریت» افلاطون ترجمه شد، اما «سیاست» ارسطو، هیچ‎گاهی ترجمه نشد. دلیل‎اش این بود که این «نهضت»، از سوی خلفای آن زمان، راه‎اندازی شده بود. مبلغ‎های هنگفتی در بدل ترجمه به مترجمان می‎دادند. «جمهوریت» افلاطون به مذاق خلفا خوش‎تر می‎آمد تا «سیاست» ارسطو. گذشته از این، اغلب این مترجمان، اصلاً مسلمان نبودند؛ یا مثل «قٌسطا بن لوقای بعلبکی»، که به دعوت «المستعین بالله» به بغداد رفت، مسیحی بودند؛ و یا مثل «ثابت بن قٌره»، مستخدم «المعتمد» و «المعتضد»، صابئی. نتیجه این‎که «نهضت ترجمه» هرچه بود و به هرچه انجامید، لزوماً به‎چیزی به نام و مشخصات «رنسانس» نینجامید؛ نه در دوره‎ی عباسی‎ها و نه در هیچ دوره‎ای. اگر بن‎مایه‎ی اصلی «رنسانس»، انسان‎گرایی و بازگشت به انسان و در محور قراردادن انسان بود، چنین چیزی نه در به‎اصطلاح «دوره‎ی طلایی تاریخ اسلام» اتفاق افتاده است و نه پس و پیش از آن. دیگر این‎که، رنسانس در اروپا صرفاً یک رویداد فرهنگی-هنری و علمی نبود؛ درواقع، این تحولات فرهنگی و علمی پی‎آمد گریزناپذیر تحولات جدیدی بود که در عرصه‎ی تولید و روابط تولیدیِ جدید به میان آمده بود. طبقه‎ی جدیدی در این دوره عرض وجود کرد (در ادبیات مارکسیستی به آن «طبقه بورژوازی» اطلاق می‎شود) که نیازمند نظام معرفتی و جهان‎نگری منحصر به فرد خود بود: عقلانیت مادی، که لاجرم به تولید و گسترش دانش‎ها و ابزارهای مناسبِ وضعیت جدید انجامید. چنین پدیده‎ای در هیچ دوره‎ای از تاریخ اسلام- به‎ویژه در دوره‎ی عباسی‎ها، که اقتصاد آن گونه‎ای از «اقتصاد غارتی» بود- سر برنیاورده است.

دکتر احمدی معتقد است نهضت ترجمه به «انسان‎گرایی» انجامید. اصطلاح «انسان‎گرایی» (Humanism)، جدیدتر از «رنسانس» است. ابتدا در سال ۱۸۰۸، از سوی «فردریش امانویل نیتاما» در شکل آلمانی آن (Humanismus) به‎کار برده شد و در ۱۸۳۶ وارد زبان انگلیسی شد. حتی هنرمندان و متفکران دوره‎ی رنسانس، خود را «اومانیست» نمی‎خواندند؛ بعدها در عصر روشنگری، پژوهش‎گران این نام را روی آن‎ها گذاشتند و دوره‎ی رنسانس را با «انسان‎گرایی» تعریف کردند. به‎گونه‎ی نمونه، در قرن نوزدهم، مورخ آلمانی «جرج فویگت»، «فرانچسکو پترارک» را اولین هومانیست دوره‎ی رنسانس معرفی کرد که اکنون به‎عنوان «پدر انسان‎گرایی» شهرت یافته است. مشخصه‎ی اصلی انسان‎گرایی، سکولاربودن آن است. جنبش‎های انسان‎گرا در دوران کنونی هم، جنبش‎های سکولار اند که به‎جای خدا و مجردات متعالی و متون مقدس، به علم (ساینس) و عقل برای شناخت جهان تأکید دارند. انسان‎گرای برجسته و مشهورِ جهان اسلام، «سلمان رشدی» است که با نوشتن رمان «آیات شیطانی»، جنجالی به‎پا کرد و باعث شد روح‎الله خمینی، فتوای قتل او را صادر کند. با این توصیف، پرسش این است: نهضت ترجمه در جهان اسلام چگونه به انسان‎گرایی انجامید؟ نماینده‎ی این جریان فکری کی بود؟ چه اثر/آثاری از آن جریان برجای مانده‎است/اند؟ در مورد آن چه می‎دانیم؟ واقعیت این است که «انسان‎گرایی» به معنا و مفهوم جدید، هم یک اصطلاح جدید و هم یک پدیده‎ی جدید. بستر شکل‎گیری و تکوین آن نیز اروپای عصر جدید است. در جهان اسلام چنین چیزی نه روییده است؛ نه در متون دینی می‎توان انسانِ فراتر از خدا و مقدسات را یافت، و نه در تاریخ اسلام، جنبش فکری و فرهنگی‎ای انسان‎گرایانه سربرآورده است. جز آن‎که به‎سان «فلسفه اسلامی»، به انسان‎گرایی نیز پسوند «اسلامی» بدهیم: «انسان‎گرایی اسلامی»؛ و به‎دل‎خواه خود، انسان‎گرایی و اسلام را درهم آمیزیم. (قصه‎ی نهضت ترجمه در ارتباط با «عقل‎گرایی» در جهان اسلام هم قابل بحث است، که به‎خاطر طولانی شدن مقاله، از آن صرف‎نظر می شود).

ترجمه در ایران و افغانستان و تأثیر آن بر وضعیت اندیشه مدرن

در تاریخ معاصر ایران، ترجمه‎ی آثار اروپایی در دوره‎ی صفویه آغاز می‎شود، اما آن‎چه که اکنون در این کشور از آن به‎عنوان «نهضت ترجمه» یاد می‎شود، از اواسط دوره‎ی قاجار شروع می‎گردد که با تأسیس «دارالترجمه‎ی همایونی» و «دارالفنون» در زمان ناصرالدین شاه، به اوج خود می‎رسد. در دوره‎ی مشروطه موضوع آثار ترجمه‎شده غالباً عاشقانه و پلیسی بود و با روی‎کارآمدن محمدرضا پهلوی، ترجمه‎ی متون سیاسی رونق بیشتری یافت. گرایش‎های سیاسی متفاوت در قرن بیستم در ایران باعث شد تا جناح‎های سیاسی، بسته به گرایش‎های ایدئولوژیک‎شان، دست به ترجمه‎ی آثار از فرهنگ‎ها و کشورهای مختلف بزنند. سوسیالیست‎ها رو به روسیه و سایر کشورهای سوسیالیستی کردند و به‎صورت گسترده به ترجمه‎ی آثار و متون چپ پرداختند، که برخی‎ها از آن به‎عنوان «نهضت ترجمه‎ی متون چپ» نام برده‎اند. دیری نگذشت که واکنشی در برابر این نهضت به‎میان آمد که سعید طاووسی آن را «نهضت ترجمه‎ی متون دینی» می‎نامد. از سوی دیگر، نمایندگی «مؤسسه انتشارات فرانکلین» در ۱۹۵۳ در تهران گشایش یافت. این مؤسسه که یک سال پیش در نیویارک تأسیس شده بود، هدف اصلی‎اش ترجمه و نشر آثار و افکار آمریکایی-لیبرالیستی در کشورهای درحال توسعه بود. در ایران، این مؤسسه با تشکیلات گسترده و هزینه‎های هنگفت، به یک بنگاه غول‎پیکر در نشر و پخش آثار آمریکایی تبدیل شد. کار این بنگاه، بیش از آن‎که «نهضت ترجمه» بوده باشد، «صنعت ترجمه» بود.

در این شکی نیست که تاریخ و وضعیت ترجمه در ایران و افغانستان قابل مقایسه نیست، و نیز در این‎که فارسی‎زبان‎های افغانستان مصرف‎کننده‎ی ترجمه‎های مترجمان ایرانی‎اند؛ اما آیا می‎توان فاکتور ترجمه را تنها مبنایی برای تحلیل وضعیت اندیشه و فرهنگ در یک جامعه درنظر گرفت؟ دکتر احمدی در مقاله‎اش، چند گروه را در تحلیل این وضعیت، استثنا کرده است: خارج‎نشین‎های افغانی که با زبان خارجی آشنایی دارند (مثل عتیق رحیمی و خالد حسینی)، «نویسندگان و شاعرانی که تجربه‎ی عمیق زندگی در زیست‎بوم فرهنگی ایران را داشتند» (لابد مثل خود دکتر احمدی)، «تکنوکرات‎های برگشته از غرب»- چون توان انتقال آموخته‎های شان در غرب را به زبان مادری‎شان ندارند. در این میان تنها کسی که برای تاختن و مقایسه می‎ماند، «پوهاند احمدضیا نکیبین» و امثال اوست.

دکتر احمدی در مقاله‎اش، برای این‎که موجه سازد که پس‎زمینه‎ی ترجمه می‎تواند بر وضعیت اندیشه در یک جامعه تأثیر بگذارد و نیز ثابت کند که «ساحت تفکر در جانب ایرانی نسبت به جانب افغانی از زبانی سخته‎تر و عناصری غنی‎تر برخوردار است و به تفکر مدرن شبیه‎تر است و کمتر سطحی و شعاری است»، به مقایسه‎ی عجیب و غریبی می‎پردازد. ایشان از جانب ایرانی «مصطفی ملکیان»، «عبدالحسین زرین‎کوب» و «داریوش شایگان»؛ و از جانب افغانی، «پوهاند احمدضیا نیکبین» و «میرغلام محمد غبار» را برگرفته است. با آوردن چند پاره از نوشته‎های هردوطرف، انگشت حیرت به دهن گرفته و در مورد جانب ایرانی نوشته است: «این توانایی‎ها عمدتاً از آشنایی با هنر و تفکر مدرن ممکن می شود» که ناشی از ترجمه و تتبع عمیق در اندیشه‎های نویسندگان و اندیشمندان کشورهای صنعتی غربی است. به باور من، مقایسه‎ی «زرین‎کوب» و «ملکیان» با «احمدضیا نکیبین» و امثال او مثل این است که بخواهیم سطح سواد و درک دو صنف درسی را با هم طوری مقایسه کنیم که از صنف «الف» شاگرد اول‎نمره و درس‎خوان آن را برگیریم و از صنف «ب»، تنبل‎ترین آن را؛ و بعد نتیجه بگیریم که شاگردان صنف «الف»، درس‎خوان‎تر و احیاناً باهوش‎تر از صنف «ب» اند.

«مصطفی ملکیان» در خانواده‎ای فرهنگی به‎دنیا آمد. پدرش «ناصح قمشه‎ای» تحصیلات بالای حوزوی داشت. خود ملکیان هم در حوزه و هم در دانشگاه تحصیل کرده است. شاگرد کسانی چون «جوادی آملی»، «مصباح یزدی»، «سیدرضا بهاءالدینی» و … بوده است. سال‎ها با «مصباح یزدی» کار مشترک فکری کرده است. در دانشگاه‎هایی چون دانشگاه تهران تدریس کرده است. «عبدالحسین زرین‎کوب» هم در دانشگاه تهران تحصیل کرد و رساله‎ی دکترایش را زیرنظر «بدیع‎الزمان فروزانفر» نوشت. گفته می‎شود بیش از چهل سال در دانشگاه تهران، در حوزه‎های ادبیات فارسی و تاریخ اسلام تدریس کرده بود. (البته گفتنی است که «زرین‎کوب» یک ادیب بود و گذشته از آن حوزه‎ی کاری‎اش محدود به تاریخ اسلام و ایران و تصوف و عرفان است، نه فلسفه. مقایسه‎ی قطعاتی از آثار یک ادیب با «نکیبین»، که بویی از ادبیات نبرده است، یا میرغلام محمدغبار که به‎سبب ناملایمات زمانه‎اش، اصلاً تحصیلات رسمی نداشت، نه منطقاً درست است و نه انصافاً). قصه‎ی داریوش شایگان اندکی متفاوت است. او در پانزده‎سالگی به غرب رفت و عمده‎ی تحصیلات‎اش را در غرب به اتمام رساند. دکترایش را از دانشگاه سوربن گرفت و با اندیشمندان برجسته‎ای مثل «هانری فرای»، «هانری کوربن» و در ایران با «ابوالحسین قزوینی»، «قمشه‎ای»، و «جلال‎الدین آشتیانی» آشنایی نزدیک داشت. از آن‎جا که اغلب و مهم‎ترین آثار او به زبان فرانسوی‎اند، بیشتر یک متفکر فرانسوی است، تا ایرانی.

در این طرف، «پوهاند احمدضیا نکبین» است. کسی که تحصیلات رسمی‎اش در سطح لیسانس است (ماستری‎اش دقیق معلوم نیست). مکتب و دانشگاه را در میان خون و زیر فیرهای راکت و خمپاره خوانده است. درجه‎ی علمی «پوهاند» را به اساس زدوبندهای موجود در دانشگاه کابل به‎دست آورده است. کسی که کم‎ترین تعهد به فلسفه و دانایی و خرد دارد و در بدل یک «سه-ساکته» یا دو-سه صد افغانی، پایان‎نامه‎ی دانشجویان را تأیید می‎کند. کسی که تنبل‎ترین استاد دانشگاه کابل است و هیچ‎وقت کتاب نمی‎خواند. با کسانی که آشنایی و نشست‎وبرخاست دارد، یا مثل خودش‎اند و یا از نظر علمی، پایین‎تر از او. ده‎ها کتاب که او به‎نام خود منتشر کرده است، چون‎و‎چراهای زیاد دارد؛ از جمله همین «مبادی فلسفه»، که دکتر احمدی پاره‎ای از آن را در مقاله‎اش آورده است.

میرغلام محمد غبار، همان‎گونه که گفته شد، اصلاً تحصیلات رسمی نداشت. پژوهش‎گری خودساخته بود که با مطالعات شخصی‎اش خود را به‎جایی رسانده بود. غبار در اواخر حکومت عبدالرحمن خان (۱۸۹۸ و به روایتی ۱۸۹۷ میلادی) به‎دنیا آمد. دوران جوانی‎اش با تحولات قریب‎الوقوع ناشی از نهضت امانی گره خورد. وقتی دانشگاه کابل تأسیس شد، ۳۴ سال از عمر و دوره‎ی جوانی‎اش گذشته بود. مقایسه‎ی این «غبار» با «زرین‎کوب» و «شایگان» برچه بنیادی توجیه‎پذیر است؟ دکتر احمدی می نویسد: «حال باید دید آیا می‎توانیم نمونه‎های مشابه در افغانستان که از دل تحصیلات رسمی در این کشور … به این پیمانه و یا در حد مشابه آن به درک عمیق از تفکر مدرن رسیده و به ذهنیت و زبان مدرن دست یافته باشد، یافت؟» واقعیت اما این است که در دوران جوانی غبار چیزی به نام «تحصیلات رسمی» در این کشور وجود نداشت که کسی در قد و قامت زرین‎کوب و شایگان از آن برآید. و پس از آن‎که دانشگاه فعال شد، او (بیش از بیست سال) در زندان سیاسی/حبس خانگی به‎سر می بُرد و نه‎تنها اجازه فعالیت سیاسی را نداشت که در برابر فعالیت‎های فرهنگی او نیز مزاحمت و ممانعت خلق می‎شد.

گذشته از این، نگاه دکتر احمدی به‎شیوه/رویکرد تحلیل تاریخی غبار، جالب است: «اما در تحلیل و بررسی رویدادهای تاریخی متأثر از شیوه تحلیل مارکسیستی است و فکر می‎کند که روش علمی بررسی تاریخی روش مارکسیستی است. این نشان می دهد که شناخت‎اش از غرب و روش‎های گوناگون تحلیل تاریخی که توسط پژوهشگران علوم جدید به‎کار گرفته می‎شود، محدود بوده است. از این حیث تاحدودی متأثر از گفتمان روشنفکری آن دوره بوده است که عمدتاً چپی و مارکسیستی بود». فرض را بر این بگیریم که غبار نه «تاحدودی» که «کاملاً» متأثر از گفتمان مارکسیستی بوده باشد و تاریخ را تحلیل طبقاتی/اقتصادی کرده باشد؛ اِشکالش در چیست؟ آن‎چه من از «افغانستان در مسیر تاریخ» می‎فهمم، رویکرد (نه “روشِ”) تحلیل غبار در رویدادهای تاریخی، رویکرد «اقتصادی» است. رویکرد اقتصادی نه‎تنها در زمان غبار، که امروزه هم یکی از رویکردهای مهمِ تحلیل تاریخی به‎حساب می‎آید. در این رویکرد اقتصاد به‎عنوان عامل تعیین‎کننده‎ی تاریخ و کنش و واکنش‎های انسانی در بستر زمانی در نظر گرفته می‎شود و رویدادهای تاریخی، کیفیت زندگی انسان‎ها و تحولات تاریخی بر مبنای مدل‎های اقتصادی و توسعه/تحولات اقتصادی تحلیل می‎شوند. این رویکرد در تحلیل تاریخی، متأثر از آرای سه اندیشمند برجسته‎ی تاریخ است: «توماس رابرت مالتوس» (جمعیت‎شناس انگلیسی که نفوس/جمعیت انسانی را با رویکرد اقتصادی تحلیل می‎کرد)، «آدام اسمیت» و «کارل مارکس». گذشته از این، اگر بر غبار ایراد بگیریم که در نوشته‎هایش «متأثر از گفتمان روشنفکری آن دوره» بوده است، بر داکتر احمدی هم- که از «دموکراسی لیبرال» و «بازار آزاد» در جامعه‎ای سراپا فقر و تیره‎بختی افغانستان، دم می‎زند- می‎توان ایراد گرفت که «متأثر از گفتمان روشنفکری این دوره» است. متأثربودن از گفتمان روشنفکری زمان خود چه نقصی دارد؟ تازه تناقضی هم در این ایراد داکتر احمدی وجود دارد؛ از یک‎سو می‎نویسد که شناخت غبار از غرب و روش‎های تحلیل تاریخی که در غرب پدیده آمده بودند، «محدود» است و از سوی دیگر، می‎گوید «تاحدودی متأثر از گفتمان روشنفکری آن دوره بوده است که عمدتاً چپی و مارکسیستی بود». مارکسیسم مگر پدیده‎ی غربی نبود؟ «غرب» مگر صرفاً سرمایه‎داری و لیبرال‎دموکراسیِ مورد علاقه‎ی دکتر احمدی است؟

داکتر احمدی در زمینه‎ی ادبیات داستانی، اکرم عثمان و رهنورد زریاب را با دولت‎آبادی و سیمین دانشور مقایسه کرده است و تلویحاً معتقد است «زمینه‎ی ترجمه‎ی وسیع آثار ادبی مدرن … به‎عنوان یک زمینه‎ی فرهنگی و فکری و حرفه‎ای در آثار دولت آبادی و امثال وی» نقش داشته است. ولی در افغانستان چون چنین زمینه‎ای فرهنگی و فکری از طریق ترجمه‎ی افغانی فراهم نشده است، سطح آثار اکرم عثمان و رهنورد زریاب پایین‎تر از آثار دولت‎آبادی و دانشور و دیگران است. با آن‎که داکتر احمدی مدعی است که در این مقایسه‎ها، آن‎دسته از فرهنگیانی که محصول تحصیلات رسمی افغانستان‎اند و تجربه‎ی زندگی و تحصیل در ایران را ندارند و نیز آن‎هایی که به غرب نرفته و با زبان خارجی بیگانه‎اند، را با نویسندگان ایرانی مقایسه کرده است؛ اما یادشان رفته است که اکرم عثمان تحصیلات رسمی ایران را داشت و دکترایش را از دانشگاه تهران گرفته بود. رهنورد زریاب تحصیلات غربی دارد و سند ماستری/فوق لیسانس‎اش را از «دانشگاه ویلز جنوبی» در انگلستان دریافت کرده است.

«دانشجو-طلبه‎های» برگشته از ایران

آخرین موضوعی که می‎خواهم به آن بپردازم، یکی از مستثناهای استاد احمدی در مقاله‎اش است: کسانی که «تجربه‎ی عمیق زندگی در زیست‎بوم فرهنگی ایران را داشته اند»؛ یعنی «دانشجو-طلبه»های اغلب هزاره‎تبار که پس از تحصیل در ایران به کشور برگشته و دانشگاه‎های خصوصی هزارگی کانون تجمع، تدریس و فعالیت‎های آن‎ها اند. منطق این استثنا در نوشته‎ی دکتر احمدی، روشن نیست. اصلاً داشتن «تجربه‎ی عمیق زندگی در زیست‎بوم فرهنگی ایران» کلی مبهم است. این تجربه‎ی عمیق چگونه به این «دانشجو-طلبه‎ها» دست داده‎است؟ از طریق تحصیل در ایران یا از طریق خوانش ترجمه‎های مترجمان ایرانی؟ (چون صرفاً از طریق زندگی فزیکی در ایران، ممکن نیست کسی به عمق اندیشه و فرهنگ کشورهای صنعتی غربی راه یابد). اگر تحصیل مهم باشد، تازه تکنوکرات‎های برگشته از غرب در این راستا پیشتازتر اند. بهتر (و به‎صورت بی واسطه) با اندیشه و فرهنگ غرب آشنا اند؛ تا «دانشجو-طلبه‎ها»یی که با واسطه‎ی اساتید ایرانی با این اندیشه‎ها آشنا شده‎اند. اگر خوانش ترجمه‎های ایرانیان مهم باشد و این انتقال فرهنگی و فکری از این طریق ممکن باشد، چنین کاری، بی‎رفتن و زیستن به/در ایران، در افغانستان هم شدنی است. اصلاً پرسش این است: مرز زیست‎بوم فرهنگی ایران و افغانستان کجاست؟ زیستن در آن‎سوی مرز جغرافیایی-سیاسی، چه چیزی به این «دانشجو-طلبه‎ها» می‎دهد/داده است که کسانی چون احمدضیا نکیبین، که به‎آن‎جا نرفته‎اند و به‎قول داکتر احمدی «از دریچه‎ی افغانستان با جهان خارج ارتباط داشته‎اند»، از آن محروم مانده‎اند؟ تازه اغلب این «دانشجو-طلبه‎ها» با احمدضیا نکبین یک وجه مشترک دارند: ندانستن زبان خارجی. پس آن‎هایی که به آن‎سوی مرز رفتند و در ایران تحصیل و زندگی کردند هم، به‎سان نیکبین و دیگران، فقط ترجمه‎های مترجمان ایرانی را مصرف کرده‎اند. کافی است به نوشته‎ها و تألیف‎های آنان نگاهی انداخته شود. فکر می‎کنم تفکیک میان زیست‎بوم فرهنگی ایران و افغانستان شدنی نیست، مگر این‎که به‎سان گلبدین حکمتیار، زبان فارسی و دری را دو زبان جداگانه درنظر گیریم، و به این ترتیب، قائل به دو زیست‎بوم فرهنگی متفاوت ازهم باشیم. به‎نظر می‎رسد داکتر احمدی زیست‎بوم فرهنگی را هم‎تراز زیست‎بوم جغرافیایی-سیاسی پنداشته است، و الا از نظر فرهنگی و از نظر بازار مصرف ترجمه‎های ایرانی، افغانستان یکی از شهرهای دیگر ایران است.

به باور دکتر احمدی این «دانشجو-طلبه‎ها» یا به تعبیر خود ایشان «قشر تحصیل‎کرده‎ی افغانی در ایران» در «تولید یک گفتمان نظری متناسب با دموکراسی‎لیبرال و حقوق بشری» نسبت به غرب و تکنوکرات‎های افغانی که در غرب تحصیل کرده‎اند، مؤثرتر بوده است. در این مورد نمی‎خواهم بین «دانشجو-طلبه‎ها»ی برگشته از ایران و تکنوکرات‎های برگشته از غرب مقایسه کنم، اما می‎شود این پرسش را مطرح کرد: «دانشجو-طلبه‎ها» چه نقشی تولید «گفتمان نظری مناسب با دموکراسی‎لیبرال و حقوق بشری» در افغانستان بازی کرده‎اند؟ آیا اصولاً گفتمان «لیبرال‎دموکراسی» در افغانستان شکل گرفته است؟ چه تحلیلی جامع و واقعی از وضعیت و نیازمندی‎های افغانستان به‎دست داده شده است تا برمبنای آن «لیبرال‎دموکراسی» به‎عنوان یک راه‎حل منطبق با واقعیت پیشکش شده باشد؟ آیا فهم عمومی و حتی فهم دانشگاهی ما از «لیبرال‎دموکراسی»، از چند شعار میان‎تهی، که صرفاً به‎درد مصاحبه‎های تلویزیونی و احیاناً گرفتن پروژه‎های مؤقتی از غربی‎ها می‎خورد، فراتر رفته است؟ اگر «دانشجو-طلبه‎ها»ی برگشته از ایران، نقشی هم در این راستا داشته باشد، صرفاً در جهت پخش و نشر همین شعارهای توخالی، از طریق صنف‎های دانشگاه‎های اغلب هزارگی بوده است.

سخنان پایانی داکتراحمدی در این نوشته، گلایه‎ای جان‎سوز از غرب و نهادهای بین المللی است: «در واقع می‎توان ادعا کرد غرب فقط ابزار فنی و مادی اجرای برخی از پروژه‎ها و طرح‎های سیاسی و اقتصادی را در اختیار افغانستان قرار داد. اما ابزار فکری آن را که این برنامه‎ها را موجه و مستدل کند، قرار نداد». و این‎که «غرب برای بازسازی افغانستان و کمک [به] این کشور در ایجاد یک گفتمان نظری متناسب برای دموکراسی لیبرال و حقوق بشری هیچ تصویر و برنامه‎ای روشن نداشته و ندارد، برخوردشان عمدتاً سیاسی-امنیتی، بر محور منطق قدرت، و در بهترین حالت امدادی، انکشافی و بشردوستانه است». ظاهراً دکتر احمدی می‎خواهد بگوید که چرا غرب، پروژه‎ای هم‎چون «مؤسسه انتشارات فرانکلین» را در افغانستان نیز روی دست نگرفت/نمی‎گیرد. این نگاه/راه‎حلِ پروژه‎ای به فرهنگ و ترجمه، نگاهی اصولاً مخدوش و ضد آگاهی و خرد انتقادی است. اگر غرب پروژه‎ای همچون «مؤسسه انتشارات فرانکلین» را در افغانستان روی دست می‎گرفت، برآمد آن صرفاً «صنعت ترجمه» بود، نه «نهضت ترجمه».

و دو نکته پایانی

یکم. نقش ترجمه در تغییرات فرهنگی و فهم جهان‎های متفاوتِ دیگران و پربارشدن فرهنگ بومی، قابل انکار نیست؛ اما چنینی نقشی، اولاً قابل اندازه‎گیری با شیوه‎هایی مقایسوی مثل مقایسه‎ی ملکیان و نیکبین، زرین‎کوب و غبار، و دولت آبادی و اکرم عثمان نیست. و در ثانی، خود ترجمه و رونق‎یافتن آن در جامعه، بیش از آن‎که به توجه دولت و اهتمام فرهنگیان و دانشگاهیان و … ارتباط داشته باشد، رابطه‎ی تنگاتنگی با منطق بازار دارد؛ در جامعه‎ای که سطح سواد خواندن و نوشتن آن به ۴۰ درصد هم نمی‎رسد، کم‎ترین میزان مطالعه را دارد و بنابراین بازار کتاب کساد است، ترجمه هم روزگار مناسبی ندارد.

دوم. تأکید بر ترجمه و گسترش آن، به‎همان هدف پربارشدن فرهنگ و فهم جهان‎ها و دریافت‎های دیگران، قابل تأیید است؛ اما نه تا آن سطح که تولید و تألیف را تحت‎الشعاع قرار دهد و باعث شود در آینده با مشتی از «افکار و متفکران ترجمه‎یی» مواجه باشیم.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)