فضیلت روشنفکران در نقد فضیلت است. آنان از میان فاضلان منورالفکر برمی‌خیزند و در موقعیت تجربه نظام جدید فضیلت، فضیلت در معنای برتری و تبعیض، قرار می‌گیرند. این مقاله با توضیح فشرده مضمون و تاریخ برآمدن ایده “امتیاز فضلی” می‌آغازد و در ادامه انکشاف مفهوم “فضل” را هم به عنوان معرفت نو و هم در معنای برتری پایگاه اجتماعی برمی‌رسد. داستان تا برآمدن سنخ روشنفکران، به عنوان فاضلانی که “امتیاز فضلی” نو آنان را پس می‌زند و آنان نیز به این نظام پشت می‌کنند، پی گرفته می‌شود.

زندگی و مرگ در تبعید درونی و بیرونی – عکس از رضا دقتی: تشییع جنازه غلامحسین ساعدی در گورستان پرلاشز. ساعدی از چهره‌های شاخص روشنفکری ایرانی در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ بود.

زندگی و مرگ در تبعید درونی و بیرونی – عکس از رضا دقتی: تشییع جنازه غلامحسین ساعدی در گورستان پرلاشز. ساعدی از چهره‌های شاخص روشنفکری ایرانی در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ بود.

فضل و امتیاز فضلی

فضل به معنای فزونی و برتری و نیز معرف و حکمت است.[1]

«فلک به مردم نادان دهد زمام مراد

تو اهل فضلی و دانش همین گناهت بس» (حافظ)

«شرممان باد ز پشمینه آلوده خویش

گر بدین فضل و هنر نام کرامات بریم» (حافظ)

«مر مرا سوی خرد بر تو بسی فضل است

به سخن گفتن و تدبیر و به هشیاری» (ناصر خسرو)

«به کارکرد مرا با زمانه دفترهاست

چه فضل‌ها بودم گر بحق حساب کنند» (مسعود سعد)

«او مردی است در فضل و علم و عقل و ادب یگانه روزگار.» (بیهقی)

به فضلِ پروریده در ادب ایرانی این باور تعلق دارد که هرگاه فضل به امتیاز ذاتی خویش دست نیابد − یعنی آن گونه که در باب برزویه طبیب کلیله و دمنه آمده «رَجاحت عقل»، «محبت علم و احترام علما و اختیار حکمت و اصطناع حکما» تعطیل و همپای آن «همت مردمان از تقدیم حسنات» قاصر شود − کارهای زمانه «میل به ادبار» خواهد داشت و خیرات مردم را ترک خواهد کرد.

ملک الشعرای بهار این «ادبار» را در قصیده‌ حبسیه سوزناکی این گونه توصیف می‌کند:

«مانده‌ام در شکنج رنج و تعب

زین بلا وارهان مرا، یارب!

دلم آمد در این خرابه به جان

جانم آمد در این مغاک به لب

شد چنان سخت زندگی که مدام

شده‌ام از خدای مرگ طلب

ای دریغا لباس علم و هنر

ای دریغا متاع فضل و ادب

که شد آوردگاه طنز و فسوس

که شد آماجگاه رنج و تعب» …

در آستانه مشروطیت که آستانه عصر جدید ایرانی است، ایده “فضل” و لزوم “فضیلت” آن احیا می‌شود. در نگاه به اروپا این باور شکل می‌گیرد که فضیلت مردمان آن به ارج‌گذاری به فضل برمی‌گردد. تقریر این باور و درآوردن تجویزی از آن برای اصلاح امور در قالب ایده “امتیاز فضلی” صورت می‌گیرد.

“امتیاز فضلی” به معنای لزوم دادن امتیاز برپایه فضل است، آنچه که امروزیان به آن شایسته‌سالاری (meritocracy) می‌گویند. ملکم خان آن را شرط «آدمیت» یعنی تمدن بسامان دانسته است.[2]

طرح موضوع “امتیاز فضلی” در آستانه عصر جدید ایرانی با ادراک سیاست‌نامه‌ای کهن پیوند داشت. چنانکه میرزا هدایت الله آشتیانی (وزیر دفتر)، پدر محمد مصدق، که از رجال دوره ناصرالدین شاه است، در رساله “سر مکتوم”[3] (نوشته شده به سال ۱۲۸۴ ه.ق) می‌گوید: «پادشاهان روی زمین هر قدر کافی و کامل باشند، از وجود وزیر هیچوقت مستغنی نخواهند شد. قوام دولت به واسطه رجال معتبر است. در دربار سلطان هر قدر اجتماع وزرای قابل لایق با عقل و تدبیر و مردمان شجاع متهور جنگ‌دیده کارآزموده بیشتر است، قدرت و استیلای پادشاه در جهان زیاد می‌شود…» (ص ۴). میرزا هدایت الله آشتیبانی در جریان گسترش این اندیشه به ویژه از امتیازوری ارثی و خانوادگی انتقاد می‌کند. او در نهایت برمی‌نهد که برای نیک‌سامانی «از جمله شروط معظم که مقدم بر جمع شرط‌هاست، شرط خجسته رعایت امتیاز فضل است.» (ص ۹)

از میان “فضلا”ی عصر مشروطیت توضیح نسبتا مفصلی از سید جمال واعظ  درباره “امتیاز فضلی” به جا مانده که اهمیت آن پیوند برقرار کردن میان ایده “امتیاز فضلی” با ایده “قانون” است.[4] او در یکی از مواعظ خود ایده “امتیاز فضلی” را در ساختار استدلالی‌ای عرضه می‌کند که از هنگام طرح آن تا کنون ثابت مانده و یکی از زیرساخت‌های گفتمان انتقادی سیاسی در ایران است. سید جمال واعظ نخست به ستم و نابرابری انتقاد می‌کند و سپس برمی‌نهد که «دیگر از امراض که در دولت مستبده البته پیدا می‌شود، مرض جهل است که یقینا در چنین مملکتی افراد جاهل و بی‌علم می‌شوند.» جاهلان صدرنشین می‌شوند و عالمان خوار؛ و مردم در این حال می‌پندارند که این حکم تقدیر است و مثلا می‌گویند: «فلک به مردم نادان دهد زمام مراد − تو اهل دانش و فضلی همین گناهت بس.» در حالی که چندین تقدیری در کار نیست، «بلکه اینها نتیجه ظلم و استبداد است. به این معنی که وقتی که در مملکت “امتیاز فضلی” نباشد و مناصب و امتیاز از روی قابلیت و لیاقت و استحقاق نباشد، بلکه از روی میل و خواهش نفسانی باشد، یا به واسطه تقدیمی و رشوه باشد، البته مردمان عالِم فقیر و ذلیل و گوشه‌نشین می‌شوند و مردمان رذل، دزد، ظالم، صاحب مشغله و کار می‌شوند.» چاره در برقراری قانون است: «ایهاالناس، هیچ مملکت شما را آباد نمی‌کند مگر متابعت قانون، مگر ملاحظه قانون، مگر حفظ قانون، مگر احترام قانون، مگر اجرای قانون، قانون، باز هم قانون!»

شایسته‌سالاری و نظم جدید

در عصر مشروطیت به نمونه‌های فراوانی از این گونه سخنان برمی‌خوریم. [5] در جامعه‌های دیگر نیز چنین بحثی وجود داشته است.  بحث شایسته‌سالاری در آستانه عصر جدید و در دوران دگرگونی‌های اساسی اجتماعی-اقتصادی جلوه‌ای است از آن چیزی که ماکس وبر آن را “روح سرمایه‌داری”[6] می‌نامد. و جالب است که با هر تحولی در این “روح” این بحث دوباره مطرح می‌شود.

در ایران تازگی بحث “امتیاز فضلی” در دوره مشروطیت را می‌توان با نظر به تغییر مفهوم “فضل” و بستر اجتماعی آن نشان داد. آرزوی میرزا هدایت الله آشتیانی در رساله “سر مکتوم” این است که جامعه کارکردی داشته باشد، همانند به قول خودش یک ساعت خوب ساخت انگلیس؛ به این خاطر باید میان اجزای آن هماهنگی وجود داشته باشد و هر جزئی کار خود را به درستی انجام دهد. به نظر او آنچه این درست‌کاری را تضمین می‌کند “امتیاز فضلی” است. “امتیاز فضلی” در “سر مکتوم” بر برداشت از جامعه به مثابه گونه‌ای ماشین استوار است، درکی که جدید است.

این ماشین، این به قول ملکم خان “آدمیت” جدید، به فضل و فاضلان تازه‌ای نیاز دارد. نیاز به متخصص احساس می‌شود و فهم این نیاز است که به تأسیس دارالفنون می‌انجامد:

«این فهم در ایران غالب شد که وجود مدارس و نظامات منظم اداری، علمی، فرهنگی، نظامی و … زمینه‌ساز توسعه امور و به‌هنجار ساختن فعالیت‌ها گشته و نظم اجتماعی نیز باید مبتنی بر کارایی، مطلوبیت و بهره‌مندی از توانمندی‌ها و تخصص‌ها شود. بدین جهت، می‌بایست اصول اصلی این فرهنگ را در مدارس و دانشگاه‌ها آموخت و نه نزد پدران و اقوام که به عنوان نزدیکان به دستگاه قدرت و منتقل‌کننده نورچشمی‌های بی‌تجربه و دانش به امور اساسی و کلیدی جامعه!»[7]

«در آغاز کار مدرسه دارالفنون، ۷ رشته‌ درسی در آن تدریس می‌شد. این رشته‌ها عبارت بودند از:

۱. مهندسی

۲. پیاده‌نظام

۳. سواره‌نظام

۴. توپخانه

۵. طب و جراحی

۶. معدن‌شناسی

۷. علوم طبیعی (فیزیک، داروسازی و شیمی)

مدتی بعد، رشته‌های دیگری هم به آنها اضافه شد. علوم تاریخ و جغرافیا، نقشه‌کشی، طب سنتی، ریاضیات، زبان‌های فارسی، عربی، فرانسه و روسی از جمله اینها می‌باشند.»[8]

بر این قرار دارالفنون فضیلتی داشت کاملاً متمایز از دارالفضل‌های شناخته شده در آن روزگار. لفظ “دارالفنون” ترجمه Polytechnique فرانسوی بود. این عنوان از عثمانی آمده بود. “پلی‌تکنیک” اروپایی هنگامی شکل گرفته بود که دیرزمانی از تولد دانشگاه جدید از دل دانشگاه شکل گرفته در سده‌های میانی پسین می‌گذشت.[9] دارالفضل‌های سنتی در ایران و دیگر جوامع اسلامی نمی‌توانستند برای “دارالفنون”ها نقش دانشگاه را در اروپا ایفا کنند یعنی مبانی علم جدید و اندیشه علمی را عرضه کنند تا بر پایه آنها فنون شکل گیرند. در اروپا دانشگاه‌های شکل گرفته در سده‌های میانه توانستند بستر گذار از علم کهن به علم جدید باشند. در کشورهای اسلامی “مدرسه” سنتی نتوانست نقش مشابهی را ایفا کند.[10] می‌بایست مدرسه دیگری تأسیس شود. اما مدرسه‌ای که تأسیس شد، دانشگاه در مفهوم دقیق آن نبود. به سخن دیگر ما در اینجا با دو ناپیوستگی مواجه هستیم: ناپیوستگی دارالفنون به مدرسه و داراالفضل سنتی و پیوند نداشتن آن به عنوان پلی‌تکنیک با دانشگاه.[11]

جریانی که در اینجا با نماد دارالفنون به آن اشاره می‌کنیم، برآمده از الزام‌های برقراری نظمی نو بود، نه به صورتی بی‌میانجی از فکری نو. اما نظم مستقر خود به بایستگی برقراری نظم نو تن نمی‌داد. می‌خواست در جایی چون دارالفنون فاضلان جدید را بپروراند، اما در مورد آنان رعایت  “امتیاز فضلی” را نمی‌کرد. از همان ابتدا فاضلان جدید با طبقات حاکم پیوندی نیافتند که بتوان آن را ارگانیک خواند.

در این میان جامعه دستخوش دگرگونی بود. ساختارهای کهن بحران زده بودند. در شهرها عناصر نظم اجتماعی تازه‌ای شکل می‌گرفت و چرخش امور به شیوه سابق ناممکن می‌شد. امتیاز شیوه تولید اقتصادی جدید بارآوری و شیوه بازرگانی جدید سودآوری بیشتر بود. بارآوری و سودآوری با ایده “امتیاز فضلی” پیوند تنگاتنگ ارزشی دارند. کارگاه و تجارت‌خانه جدید برپایه “امتیاز فضلی” می‌چرخد. آرزوی پیشروان فکر “امتیاز فضلی” این بود که جامعه چونان ماشینی باشد که عناصر و اجزائش در هماهنگیِ بارآور و سودآور با هم عمل کنند، و به این منظور باید میان آنها نیز امتیاز فضلی برقرار باشد. این دیگر امتیازی نبود که به شیوه سنتی بر پایه تبار و مذهب برقرار شود. امتیاز برپایه نقشی است که افراد در چرخاندن ماشین دارند.

مروجان ایده “امتیاز فضلی”، چه آنانی که مستقیما از این عنوان استفاده کرده و چه آنانی که مضمون ایده را در نوشته‌هایشان آورده‌اند، انسان‌ها را برابر می‌دانستند. آنان در برابر امتیاز برپایه تبار، موضع انتقادی صریحی داشتند. تببینی به نسبت روشن از ایده برابری را در اثری از یک نویسنده ناشناخته می‌بینیم با عنوان “رساله حقوق و وظایف ملت”[12]. نویسنده ناشناس پس از انتقاد از رابطه شبان-رمگی میان بالایی‌ها و پایینی‌ها خطاب به ملت می‌گوید که گوش به خرافات درباره امتیاز ذاتی افراد بر هم ندهد، زیرا «تمام نوع بشر مساوی خلق شده و بنابر این هیچ امتیازی بر یکدیگر ندارند»[13]. این برابری‌خواهان از پیشروان طرح لزوم آموزش و پرورش برابر و همگانی بودند. برای روستاییان و مردم فقیر نیز مدرسه می‌خواستند.[14]

فریدون آدمیت از پیام “رساله حقوق و وظایف ملت” خلاصه‌ای به دست می‌دهد که برجسته در آن فرهنگ نو سرمایه‌دارانه با گرایشی لیبرال است: «تکلیف فرد در انجمن بشری به راه خیر عام است. “کوشیدن در نفع عموم کوشیدن در نفع خود است”. طبیعت که “مربی کل” است آدمی را به سوی خود می‌کشاند و طریق رستگاری را نشان می‌دهد، “صدایی است ثابت و ابدی که از برون، و صدایی است نیز که از درون” ندا می‌دهد که: تعدی به آزادی و برابری خلاف قوانین وجدانی است. “آنچه را که جماد و نبات و حیوان لایشعرانه به واسطه یک محرک و مقدر محتومی بجا می‌آورند، انسان باید با کمال شعور و به طور آزادی به آن عمل نماید.” اما تصور نشود که “این حالت فقر و مسکنت شما یکدفعه به کلّی منقلب شود. تغییر فوری محال است؛ بلکه به عوض اینکه اصلاحی حاصل شود به کلی شیرازه انجمن از هم گسیخته می‌گردد… در اصلاح اموری که بایستی ثبات و دوامی داشته باشد، ناچار تأنی و طول زمان لازم است، ولی باید از روی ترتیب و استقامت رأی باشد”: چون “مبنای سیاسی را بر تساوی حقوق گذاردید” و این خود “منضم به اقتدار و سلطه انجمن شد” – انتظام و ترقی حاصل گردد.

این هم شعار آخر اوست که رؤیایی بود در شام تاریک: «ای اهل کسب و کار، دلگرم باشید … نتیجه هر یک از زحمت و اهتمامات شما باطل نمی‌ماند، و اصلاح در تقدیرات شما می‌شود. و این اهتمامات شما کم‌کم فواید بزرگ نتیجه می‌بخشد. به طوری که روی زمین معمور و یک مزرعه بزرگی می‌شود متعلق به یک خانواده که هر یک در زحمت آن شریک و در فواید آن نیز سهیم خواهند بود”.»[15]

فضل جدید و فضل قدیم

در بحث “امتیاز فضلی”، فضل در معنایی جدید به کار می‌رود که متمایز از فضل فاضلان پیشین است. درست است که در این بحث تأکید بر “امتیاز” است اما “فضل” هم در معنای دیگری به کار می‌رود. منظور امتیاز برای فاضلان جدید است و بر این پایه یک معنای “امتیاز فضلی” فضیلت فاضلان جدید بر فاضلان قدیم است. از اینجا دو پرسش‌ اساسی برمی‌خیزد: یکی اینکه فاضلان قدیم کیانند و اصولا آیا چنین گروه اجتماعی-فرهنگی یکپارچه‌ای وجود داشته است، دیگر اینکه فاضلان جدید از کجا آمدند و آیا گروهی یکسر بیگانه با پیشینیان بودند و از یک گسست میان فضل قدیم و فضل جدید حاصل شده بودند.[16] در بررسی چنین پرسش‌هایی در همه حال مهم است که ما هر فضلی را در معنای “برتری” در نظر گیریم، یعنی توجه خود را تنها به مضمون معرفتی آن محدود نکنیم و آن را ریشه‌دار در یک نظام امتیازوری و همچون یکی از شاخص‌های سیستمی از امتیاز و محرومیت ببینیم. به این اعتبار کل آن ستیز سرنوشت‌سازی که زیر عنوان رویارویی سنت و مدرنیته گذاشته می‌شود بایستی چون رویارویی دو نظام امتیازوری در نظر گرفته شود و تنها چونان مواجهه دو شیوه تفکر نگریسته نیاید.

به دسته‌بندی فاضلان در آستانه عصر جدید بپردازیم: می‌توانیم سه دسته را تشخیص دهیم: فاضلان دینی، فاضلان دیوانی، فاضلان ادبی-علمی (یا ادبی-فلسفی). کافی است که فهرست کتاب‌های عمده نگاشته شده از دوران ساسانی تا پایان دوره قاجار را در نظر گیریم، آنها را با نظر به مضمون و در عین حال پیشه و شهرت نویسنده تقسیم کنیم تا به این دسته‌بندی برسیم.[17] اگر از دسته‌بندی نظامی عروضی در “چهار مقاله” پیروی کنیم و دبیران و شاعران و منجمان و پزشکان را “حکیم” بخوانیم، آنگاه می‌توانیم فاضلان را به دو دسته تقسیم کنیم: فقیهان و حکیمان. بدیل عنوان “حکیم” می‌تواند “منشی” باشد. “منشی” دبیر و نویسنده را در برمی‌گیرد، اما به سختی شامل دیگران می‌شود. امتیاز آن این است که نیای “کارمند” تلقی تواند شد. عنوان “دبیر” هم همین امتیاز را دارد. اما کلاً بعید است که بتوانیم به عنوانی برسیم که هم جامعیت مصداقی داشته باشد و هم ریشه‌دار در سنت مکتوب باشد. در این حال چاره‌ای نمی‌ماند جز این که به صورت قراردادی از یک عنوان استفاده کنیم.[18]

فاضلان شریعت‌مدار و فاضلانی که فضلشان بر مدار دیگری بوده است: بوده‌اند کسانی که به هر دو دسته تعلق داشته‌اند. ولی آنان محور فضل نبوده و نفس وجود آنان چیزی را در اساس دسته‌بندی تغییر نمی‌دهند. تمامی ادبیات فارسی گواه دسته‌بندی‌ای است که در طنز و طعنه هم جلوه می‌یابد. حافظ، شناخته‌شده‌ترین شاعر خطه فرهنگی ما از مشهورترین طعنه‌زنان است.

این موضوع که در دوره پیشامدرن در کشورهای اسلامی، آن هم به ویژه در ایران، می‌توانیم میان فضلای دینی و ادبی-فلسفی فرق بگذاریم، آن قدر به نظر بدیهی می‌رسد که اهمیت آن نادیده گرفته می‌شود. این تمایز از طریق مقایسه با اروپا در سده‌های میانه محتملا ویژگی و اهمیت خود را بهتر نشان می‌دهد. در اروپا تنها در دوره پسین سده‌های میانه است که ما می‌توانیم از وجود “ادبیات” سخن گوییم، از متن‌هایی متمایز از متن‌های دینی. با پترارک و دانته و بوکاچیو است که اروپا دوباره دارای ادبیات می‌شود. ادبیات سده‌های پسین میانه زمینه‌ساز رنسانس بود که خود نیازی بود برای پر کردن دره‌ای که میان اروپای آستانه عصر جدید با اروپای یونان و رم فاصله انداخته بود.[19] پیش از قرن ۱۴ ادبیات غیردینی در اروپا به افسانه‌پردازی‌هایی درباره شهسواران و جادوگران و برخی متن‌هایی دیوانی محدود می‌شود و از نظر مضمون و حجم قابل مقایسه با ادبیات فارسی و عربی نیست. وقتی ما در فارسی رودکی، فردوسی، بیهقی، حافظ، سعدی و دیگران را می‌خوانیم پا در ساحتی غیرحوزوی می‌گذاریم. وقتی “گلستان” می‌خوانیم، خوانشی داریم متمایز از حال و شیوه خوانش “روضه الشهدا” و وقتی مثلا “تاریخ بیهقی” یا “شاهنامه” یا “سیاست‌نامه” خواجه نظام‌‌الملک را می‌خوانیم در جهانی متفاوت از جهان “کافی” کلینی سیر می‌کنیم. هیچ اروپایی‌ای، در فاصله میان قرن پنجم تا سیزده یا چهارده میلادی تجربه‌ای مشابه با رویارویی با این دو دنیای متفاوت در خوانش را نداشته است. این تجربه برای اروپاییان در آستانه عصر جدید و با ورود به جهان نو پدید می‌آید.

بحران فکری‌ای که مشخصه ورود اروپا به عصر جدید است، در میان فاضلان شکاف می‌اندازد و فاضل ادیب و هنرمند و دانشور را از مردان کلیسا متمایز می‌کند. در ایران اما این جدایی پیشاپیش وجود دارد اما نه به صورتی اندیشیده و تقریرپذیر در دستگاه مفهومیِ روشنی که مرزها را مشخص کند. ما با ورود به عصر جدید خودمان تکان می‌خوریم، اما دچار آن تب و تابی نمی‌شویم که فکر اروپایی به آن دچار شده بود.

نکته مهم این است: ابتدا فاضلان دبیر و ادیب، آن حکیمان و منشیان و دبیران، پی به تغییر جهان می‌برند. جهان‌بینی آنها یک “ایدئولوژی ادبی” بود که بیشتر از محتوای آن، منش آن در رویارویی با جهان اطراف اهمیت داشت که شاخص آن انعطاف و توانایی پذیرش دیدگاه‌های بس گوناگون و متضاد و دادن تفسیری از آنها بود که در نهایت تیزی‌شان را می‌گرفت و وارد قالب‌های سنتی می‌کرد. برای این “ایدئولوژی ادبی” در نهایت فرق نمی‌کند که زمین گرد خورشید بچرخد یا خورشید گرد زمین. “ایدئولوژی ادبی” همچون ضربه‌گیر عمل می‌کند و به دلیل منش آن و بی‌استخوان بودن ارگانیسم فکری آن می‌تواند مظروفی باشد که به شکل هر ظرفی درآید، و در هر حال خودش باشد![20]

منشیان برای اصلاح امور به فکر “امتیاز فضلی” افتادند که ایده‌ای پیشینه‌مند بود و در باره اهمیت آن می‌توانستند از تدبیر شاهان بزرگ و گردش امور در روزگاران عظمت حکایت‌ها کنند. اما در این باره که فضل چیست و ایدون به چه فضلی باید امتیاز تعلق گیرد، بحث نشد. در مواردی این‌چنین، میان فضلای حوزوی و غیرحوزوی فرهنگ بحث وجود نداشت. یکی از موضوع‌های نزاع میان آنان عرفان بود؛ یک دسته بر عرفان می‌تاخت و عارفان را کافر می‌خواند و دسته مقابل به زبان معمول در شعر عرفانی به رقیبان طعنه می‌زد. بر سر فلسفه و جها‌ن‌شناسی نو هیچ بحثی جریان نداشت. بحث‌هایی پراکنده درباره خرافات درگرفت، آن هم بیشتر با زبان طنز. فکر نو با طنز و شرح حال نویسی و خطابه‌های ادبی راه خود را می‌گشود، نه با مفهوم‌ها و گزاره‌های دقیق، نه با سنجش‌گری و بنیادگذاری یک فرهنگ بحث.

بر این قرار طرح تقابل سنت و تجدد واقعیت بحران فکری در ایران را به خوبی توضیح نمی‌دهد. در ایران پیش از شکاف جدید سنت و تجدد شکافی وجود داشته میان دو گونه فضل حوزوی و فضل دبیری و ادبی، که برای مواجهه ایرانیان با جهان و اندیشه‌های نو سرنوشت‌ساز بوده است. این فضل دبیری و ادبی است که پذیرای تجدد شده و به درجاتی متجدد گشته است. به همین دلیل عزیمت از تقابل درون‌زایی و برون‌زایی در بحث تجدد ایرانی درست نیست. بیرونی، بیرونی محض نمی‌ماند؛ فورا به زبان درون ترجمه می‌شود و چنین زبانی وجود دارد اگر چه  فاقد مفهوم‌هایی برای تبیین مسائل عصر جدید است، اما در آن تمایلی قوی به گشایش وجود دارد؛ پیشتر به خود بسته که بر خلاف رقیب مقید و فروبسته نیست.[21]

کلا باید مشخص کنیم که وقتی از سنت حرف می‌زنیم، داریم از چه حرف می‌زنیم، به طور مشخص از سنت کدام فضل.

دو جهان در برابر یکدیگر

آنانی که به “منورالفکر” مشهور شدند از رسته[22] فاضلان دبیر و منشی برخاستند. نوع فکر منور آنان متأثر از جدایی تاریخی رسته دبیران و منشیان و حکیمان از رسته علمای دینی بود. میان این دو رسته از پیش بر سر فضل اختلاف وجود داشت. این اختلاف با ورود به عصر جدید تقریری تازه یافت که به صورت مستقیم به امتیازوری مربوط می‌شد: اینکه سهم هر فضیلت در سامان‌دهی به نظام امتیازوری چه باید باشد. البته در میان علما کسانی بودند که با مشاهده بی سر و سامانی مملکت به ضرورت “ترتیب”ی نو رسیده و این ادعا را نداشتند که این ترتیب نو از فضل آنان برمی‌خیزد.[23] اینان همان کسانی بودند که طرف مشروطیت را گرفتند. در مقابل مشروعه‌طلبان بودند که محور فکرشان افضل بودن علما و برتری مطلق علم علمایی بر هر علم دیگری بود. تقریر روشنی از دیدگاه اینان را در رساله “تذکره‌ الغافل و ارشاد الجاهل” می‌بینیم.[24] درباره این دیدگاه از جنبه معرفتی سخن بسیار گفته شده است. بحث شده که آن فضل تذکر دهنده و ارشاد کننده چه می‌خواهد بگوید. شناخت از آن اما همه‌جانبه‌تر می‌شود اگر آن فضل به عنوان مظهر یک نظام فضیلت در معنای برتری و امتیازوری نگریسته شود. آن فضل، نوعی بودن در جهان است و در آن جهان جایگاهی داشتن است. امتیازی که در “تذکره‌ الغافل و ارشاد الجاهل” به “علم” خاصی داده می‌شود، امتیاز به “عالمان” خاصی است. آن علم، طرحی که از نظم اشیا، انسان‌ها، حیوان‌ها، زمان‌ها و مکان‌ها و این‌سو و دگرسو ترسیم می‌کند، و وجاهتی که دارندگان آن علم دارند، همه در ترکیب با هم جهان خاصی را می‌سازند. آن جهان معرفی‌شدنی است با یک “امتیاز فضلی” که در آستانه عصر جدید درکی دیگر شکل می‌گیرد و در برابر آن می‌ایستد. “تذکره‌ الغافل و ارشاد الجاهل” هم دفاع از علم خاصی است که ناظر بر قوانین الاهی است، و هم دفاع از نظم خاصی که رساله با حمله‌اش به ایده‌های آزادی و مساوات روشن می‌کند که نظمی امتیازی است.

جهان تازه‌ای سر بر می‌آورد. خود را از یک سو با ایده‌های آزادی و مساوات و از سوی دیگر علمی تازه از جهان کهنه متمایز می‌کند. آزادی و مساوات ایده‌هایی انتقادی هستند. جهان تازه در تبیینی مثبت از خود، علم خویش را پیش می‌گذارد که فضیلتی نو است، فضیلتی نو هم به اعتبار محتوای معرفتی آن، هم به اعتبار “امتیاز فضلی”‌ای که نظم جهان نو را تعیین می‌کند.

تولد روشنفکر

“امتیاز فضلی” اسطوره دوران نو است، اسطوره‌ای که برمی‌نهد نظم اجتماع در نهایت برپایه تلاش و شایستگی افراد است: هر که کوشاتر و داناتر و تواناتر، ممتازتر. این ایدئولوژی در همه جای جهان مطرح شده و “انباشت آغازین سرمایه” در زرورق آن پیچانده شده است.

اگر مبنا را بر نظام امتیازوری به عنوان شرط امکان هرگونه بهره‌کشی بگذاریم، روا نیست که بگوییم «برای شکل‌گیری شیوه تولید سرمایه‌داری کاملا منشأ و مبنای عناصری که به آنها نیاز دارد، آنها را “می‌یابد” و “با هم ترکیب می‌کند”، علی السّویه است.»[25] فرض کنیم انباشت آغازین سرمایه، به شکل پاکیزه‌ای طبق ایدئولوژی “امتیاز فضلی” پیش رفته باشد. در این صورت تلاش برای برقراری “امتیاز فضلی” در ایران نقشی میانجی میان دو نظام کهنه و نو را پیدا می‌کند. اما آن گونه که اشاره شد منورالفکران طرح کننده “امتیاز فضلی” خود از گروه فاضلان یعنی برتران بودند. در حالی که می‌دانیم به نفس فضل در معنای برتری و تبعیض انتقاد نکرده‌اند و دست کم فضل خود را موجه دانسته‌اند، نقد و نفی نظام کهنه از سوی ایشان مقید به پایگاه خودشان می‌شود. به سخن دیگر برای این نفی و نقد کاملا «علی السویه» نیست چه چیزهایی را در جهان موجود خود بیابد و ترکیب کند تا از آنها جهانی نو بسازد. نقد و نفی، محدود و مشروط پیش می‌رود، و در این حیطهٴ مشروطه این امکان موجود است که نظم کهنه بازتولید ‌شود. چند و چون این محدود و مشروط شدن را خود ایده “امتیاز فضلی” نمی‌تواند تعیین کند. “امتیاز فضلی” خود متعین می‌شود و چنین است که هم برقرار می‌شود، هم برقرار نمی‌شود.

خط برقراری “امتیاز فضلی” جدید تا حدی از همان دوره آغازین طرح آن پیش رفت. پس از پایان دوره مشروطیت و برآمد رضاشاه چنین به نظر می‌رسید که با وجود تحقق نیافتن همه آرمان‌های انقلاب این خط پیروز شده است. اما در همان آغاز فاضلان خود دریافتند که تنها مضمون و موضوع “فضل” − فضل در معنای برتری − عوض شده است. چنین نبود که نظام جدیدی برقرار شود که همه فاضلان جدید را جذب خود کند. نظام جدید، دیوان‌سالاری تازه‌ای بود که با یک وظیفه‌خواری جدید مشخص می‌شد که به نوعی بازتولید دستگاه دیوانی کهن بود. بازهم وظیفه انجام نمی‌شد، بلکه خورده می‌شد و همه نمی‌توانستند بر سر سفره وظیفه‌خواری بنشینند. از همان دوره پهلوی اول این موضوع چشمگیر است که دستگاه به ظاهر مدرن شده ناتوان از انتگراسیون یعنی جذب و تجمیع گروه‌های اجتماعی مدرن است. پیشگامان مدرنیزاسیون یا خانه‌نشین شدند، یا از عرصه سیاست رانده شدند، و یا کشته شدند. در یک طرف سرنوشت کسانی چون علی‌اکبر داور و عبدالحسین تیمورتاش را داریم و در طرف دیگر سرنوشت جمع نمادین “۵۳ نفر” را.

انتگراسیونِ نظام − یعنی قدرت جذب و تجمیع آن − ناقص است، آن هم نه تنها به سبب ناخالص بودن آن یعنی به سبب بازتولید نظام امتیازوری کهنه گرد محور سلطنت در موقعیت جدید، بلکه در درجه نخست به سبب اینکه نظام امتیازوری نو هم یک نظام تبعیض است. تبعیضی که سامان سیاسی برقرار می‌کند تبعیض مبنایی نظام امتیازوری را تشدید می‌کند. نظام، جذب و دفع می‌کند. فاضلان جذب شده، دبیران و منشیان تازه‌اند؛ دفع شدگان روشنفکران‌اند، آنانی‌اند که فکرشان امکان انتگره شدن در نظام را ندارد.[26] دفع دو طرفه است.

دفع دو طرفه تا حدی شامل فاضلان سنتی هم می‌شد. پیش از انقلاب ۱۳۵۷ به نظر می‌رسید که روشنفکران و این دسته از فضلا در یک موقعیت قرار گرفته‌اند و از این رو جلال آل احمد آرزوی همپیمانی آنان را داشت.[27] پس از انقلاب موقعیت دگرگون شد. فضلا در مقام ریاست دبیران و منشیان قرار گرفتند. موقعیت روشنفکران هم بازنمای “امتیاز فضلی” جدید شد. پدیدهٴ نسبتاً جدیدی وجود دارد که می‌توان آن را “روشنفکری محافظه‌کار” یا “راست‌گرا” خواند. این جریان داستان ویژه‌ای دارد که به جای خود باید به آن پرداخته شود.


پانویس‌ها

[1]  معانی دیگری هم دارد. بنگرید به “لغت‌نامه  دهخدا” که شواهد متعددی را از شیوه کاربست این واژه در ادب فارسی به دست می‌دهد.

[2] در این باره نگاه کنید به:

فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، تهران: نشر سخن ۱۳۴۰، ص. ۲۱۵ و بعد.

[3] تصویر این نوشته خطی را کتابخانه ملی ایران به صورت آنلاین انتشار داده است. لینک.

در نقل قول از این نوشته شماره صفحه به این نسخه برمی‌گردد.

[4] منبع اصلی آنچه در پی می‌آید، مجله “یاد”، شماره ۷۹ (بهار ۱۳۸۵) به نقل از روزنامه “الجمال” است. مأخذ آن در اینجا سایت “تاریخ ایرانی” (http://www.tarikhirani.ir) است.

[5] برای نمونه‌های کمتر شناخته شده رجوع کنید به این مقاله:

محمد سلماسی، “شایسته سالاری یا امتیاز فضلی در رسائل سیاسی عصر قاجار  (مطالعه موردی: رسائل سیاسی عصر ناصرالدین شاه قاجار)”، در: دوفصلنامه علمی-پژوهشی تاریخ‌نگری و تاریخ‌نگاری دانشگاه الزهرا، سال بیست و ششم، دوره جدید، ش. 17 ، پیاپی ۱۰۲ ، بهار و تابستان ۱۳۹۵، صص ۶۹−۸۹.

من آشنایی با رساله “سر مکتوم” را مدیون این مقاله هستم.

[6]  Vgl. Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904-1905, 1920).

[7] احمد (ایرج) هاشمیان، تحولات فرهنگی ایران در دوره قاجاریه و مدرسه دارالفنون، تهران: مؤسسه جغرافیایی و کارتوگرافی سحاب ۱۳۷۹، ص. ۸۹.

[8] همانجا، ص. ۱۱۸.

[9] École Polytechnique  پاریس در سال ۱۷۹۴ تأسیس شده است. ناپلئون اول آن را به یک آکادمی نظامی تبدیل کرد. این مؤسسه، اگر چه اینک دیگر مدرسه نظامی نیست، اما هنوز زیر نظر وزارت دفاع فرانسه قرار دارد. دانشگاه پاریس در نیمه قرن ۱۲ میلادی تأسیس شده است یعنی حدود شش قرن و نیم از مدرسه مهندسی اصلی پاریس قدیمی‌تر است.

[10] در این باره بنگرید به این کتاب:

Toby Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West. Cambridge University Press 2003.

[11] ما در اینجا به خاطر رعایت اختصار کلام از روی این مسئله می‌پریم‌ ‌هر چند که مهم است، از جمله برای بررسی فکر روشنفکرانه در ایران.

[12] “رساله حقوق و وظایف ملت”، در: موسی نجفی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران در عصر مشروطیت به انضمام متن کامل دوازده رساله سیاسی منتشر نشده در اندیشه آزادی، تهران: مرکز دانشگاهی ۱۳۷۶، صص ۳۱۸−۳۶۱.

[13] همانجا، ص. ۳۳۳.

[14] درباره تحول درک از طینت و استعداد و موضوع اختلاف و برابری و تأثیر آن بر روی درک از تعلیم و تربیت در ایران، بنگرید به این مقاله:

منا علی‌مددی، “از مخاطب خاص تا مخاطب عام؛ نگاهی جامعه‌شناسانه به تحول طیف مخاطبان ادبیات تعلیمی فارسی با تکیه بر مرصاد العباد و کتاب احمد”، در: ادبیات پارسی معاصر، نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال ۶، شماره ۱، بهار ۱۳۹۵، صص ۵۱−۷۹. لینک در اینترنت:

http://contemporarylit.ihcs.ac.ir/article_2441.html

[15] فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، جلد ۱، تهران:انتشارات پیام ۱۳۵۵، صص ۳۳۲−۳۳۳.

[16] یک الگوی ثابت برای پاسخگویی به این پرسش‌ها را گفتمان مبتنی بر تقابل “سنت و مدرنیته” به دست می‌دهد، گفتمانی که “سنت” و “مدرنیته” را به آن دو کل نسبتا یکپارچه در مقابل هم می‌گذارد.

گفتمان “سنت-مدرنیته” دو اشکال اساسی دارد:  یکم این که در نظر نمی‌گیرد که “سنت” و “مدرنیته” یکدیگر را می‌سازند: سنت تعیین می‌کند که مدرنیته چیست و چه وجوهی دارد و مدرنیته تعیین می‌کند که چه چیزی را باید سنتی خواند. اشکال اساسی دوم، ساده‌سازی است. اگر فضا را چند بعدی کنیم، اگر سنت را به صورت سنت‌ها و مدرنیته را به صورت مدرنیته‌ها در نظر گیریم، به پایه اجتماعی هر یک از اینها توجه کنیم و هر عنصر اجتماعی را بر زمینه کشاکش‌هایی که با آن درگیر است بنگریم، آنگاه منظره پیچیده‌تر و پرجلوه‌تری در برابر چشمانمان گشوده می‌شود که منظره ترسیم شده با تقابل خطی سنت و تجدد در مقایسه با آن طرحی بسیار ساده می‌نماید.

[17] این سخن البته جای استدلال تحقیقی را نمی‌گیرد. موضوع به بررسی ویژه‌ای نیاز دارد. دسته‌بندی آثار و احوال بر پایه عناوین کتاب‌ها و آگاهی عمومی یک بخش کار است، کار اصلی اما تحلیل گروه‌های اجتماعی برپایه متون اطلاع‌رسان در این باره (سیاست‌نامه‌ها، تاریخ‌ها، تذکره‌ها، سفرنامه‌ها و همانندها اینها) است.

یک نمونه: متنی مهم از نظر اطلاع‌رسانی در باره موضوع مورد نظر ما چهار مقاله نظامی عروضی (نگاشته در نیمه قرن ششم هجری قمری) است. نظامی عروضی سمرقندی در آغاز ورود به مبحث اصلی کتاب این مصرع را از فرودسی نقل می‌کند که گویا سخنی از اردشیر ساسانی است:

چنان دان که شاهی و پیغمبری – دو گوهر بود در یک انگشتری

و سپس حدیث نبوی «الدین و المُلک توأمان» را پشت‌بند آن می‌کند. در اینجا در ادامه، به حکم فضل دین، انتظار می‌رود که ابتدا از فاضلان دینی سخن رود. اما نظام عروضی نظرش به گروه‌های دیگری است. می‌نویسد:

«پس به حکم این قضیّت بعد از پیغامبری هیچ حملی گرانتر از پادشاهی و هیچ عملی قوی‌تر از ملک نیست. پس نزدیکان او [یعنی پادشاه] کسانی بایند که حلّ و عقد عالم و صلاح و فساد بندگان خدای به مشورت و رأی و تدبیر ایشان باز بسته بود، و باید که هر یکی از ایشان افضل و اکمل وقت باشند. اما دبیر و شاعر و منجّم و طبیب از خواص پادشاهند و از ایشان چاره‌ای نیست. قوام مُلک به دبیر است، و بقاءِ اسم جاودانی به شاعر، و نظام امور به منجّم، و صحت بدن به طبیب؛ و این چهار عمل شاق و علم شریف از فروع علم حکمت است: دبیری و شاعری از فروع علم منطق است؛ و منجمی از فروع علم علم ریاضی، و طبیبی از فروع علم طبیعی.» (احمد بن عمر بن علی نظامی سمرقندی،چهار مقاله، به تصحیح و اهتمام محمدر قزوینی، چاپ اول در لایدن (هلند)، ۱۳۳۷ ه.ق، تکثیر مجدد در تهران: انتشارات ارمغان ص. ۱۸). همچنین نگاه کنید به لباب الالباب محمد عوفی، آنچه در باب اول کتابش در فضیلت شعر و شاعری می‌نویسد.

[18] احمد اشرف در مقاله زیر برای آنچه منظور ماست، از عنوان کلی “اهل قلم” استفاده می‌کند و با اینکه ارباب عمایم هم بعضا اهل قلم بوده‌اند، میان این دو رسته فرق می‌گذارد، فرقی که به توصیف او ریشه کهنی دارد.

احمد اشرف، “زمینه اجتماعی سنت‌گرایی و تجددخواهی”، در: ایران نامه ۱۳۷۲، سال یازدهم، ش. ۲، صص ۱۶۳-۱۸۴.

[19] مقاله‌های این کتاب، که در یک کنگره تخصصی عرضه شده‌اند، مباحث مطرح درباره موضوع چگونگی تمایزیابی ادبیات در معنای اخص کلمه و تولید متون دینی را در اروپای پایان سده‌های میانه بازتاب می‌دهند:

Peter Strohschneider (editor), Literarische und religiöse Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit: DFG-Symposion 2006. Berlin, New York 2009.

[20] نویسنده واقف است که این داوری نیاز به توضیح دارد، اما برای رعایت اختصار به این کلی‌گویی تحریک‌آمیز بسنده می‌کند.

[21] بر این پایه من با نظر داریوش آشوری در این باره که روشنفکری خاستگاهی بیرونی، یا دقیق‌تر بگویم یکسر بیرونی دارد مخالفم و نیز با این که او، آن گونه که در زیر می‌آید، از وجود یک “ما”ی یگانه سخن می‌گوید. به باور من درست‌تر آن است که به چند “ما” نظر داشته باشیم. یک سوژه جمعی یگانه وجود نداشته و مواجهه ایرانیان با جهان و عصر جدید چندسوژه‌ای بوده است. در میان این سوژه‌ها رسته فضلای دبیر و ادیب با رسته علما به شکلی آشکارا متفاوت دنیای تازه را می‌فهمند. در رسته نخست استعداد بیشتری برای گشودگی و پذیرش وجود داشته و اتفاقا آنان با نگاه متجددانه‌ای که می‌یابند به خودآگاهی‌ای تقابل‌جو در برابر رسته دوم می‌رسند و با همین نگاه تاریخ گذشته را بازخوانی می‌کنند و اختلاف‌های کهن را برملا می‌سازند.

اما قول آشوری در آغاز مقاله “تراژدی روشنفکریِ ما” (در کتاب پرسه‌ها و پرسش‌ها، تهران: نشر آگه ۱۳۹۱، ص. ۲۳۰ – ۲۵۱):

«روشنفکری چی ست؟ ما “روشنفکرانِ” ایرانی را با این مفهوم چه نسبتی ست؟ این نسبت از کجا و چرا آمده است؟ “روشنی” فکرِ خود را از کجا گرفته‌ ایم؟ این “روشنی” در برابر کدام “تاریکی” ست؟ آیا در پسِ این “روشنی” تاریکی‌های ناشناخته‌ای نیست که در پسِ پرده‌یِ نا-پرسیده‌ها پنهان مانده‌ اند؟ آیا روزگار آن نرسیده است که آن پرسش‌هایی را بر زبان آوریم که بنیانِ آن “روشنی‌”ها را از هم می‌گشاید و تاریکی‌هایِ پسِ پشت‌ِشان را نمایان می‌کند؟ یعنی، پرسش‌هایی که ما را به رویارویی با خود می‌کشاند، به پرسیدن از این که ما کیستیم، به چه می‌اندیشیم، اگر به راستی می‌اندیشیم. و “روشنیِ” این اندیشه از کجاست؟ به عبارتِ دیگر، از پیِ آن روشنگریِ آغازینی که این “روشن‌فکری” را برای ما به ارمغان آورده است، اکنون نیازمندِ روشنگریِ دیگر هستیم؛ روشنگری‌ای که بر تاریکی‌هایِ پسِ پشتِ آن روشناییِ نخستین نورِ تازه‌ای بیندازد تا به روشنیِ تازه‌ای درباره‌یِ آن برسیم.

دنبال کردنِ این طرح و رفتن تا بیخ و بنِ آن – اگر شُدنی باشد – ما را به میدانِ پهناوری از پژوهشِ تاریخی و تحلیلِ جامعه‌شناسانه می‌کشاند که در یک مقاله نمی‌گنجد. اما در این بحث کوتاه در باب “تراژدی روشنفکری ما” از این نکته‌یِ اساسی می‌باید آغاز کرد که روشنفکریِ “ما” چیزی برآمده از بنیاد و متنِ تاریخی‌ای نیست که “ما” آن را تاریخِ خود می‌دانیم.»

آشوری در ادامه در توضیح “ما” می‌نویسد: «این که “ما” را در گیومه می‌گذارم به این معنا ست که این “ما” هم از دیدگاهِ تاریخ‌اندیشی جایِ بحث و تحلیل دارد. این “ما”، به گمانِ من، بیش از آن‌که نماینده‌یِ دوام و پیوستگیِ تاریخی باشد، فرآورده‌یِ گسستی ست در این تاریخ؛ همان گسستی که پدیدار شدنِ مدرنیت در متنِ همه‌یِ تاریخ‌هایِ “سنتّی” و همه‌یِ فرادادهایِ تاریخی پدید آورده است …»

با نظر به این سخن آشوری در باب “ما” توضیحات بالا در باب سنت و تجدد و درون و بیرون می‌توان این گونه تقریر کرد: گسستی که رخ داده همهنگام شکافی در میان “ما” بوده، شکافی که پیشتر در یک متن تاریخی دیگر بروز کرده است. “ما”های مختلف به یکسان تجربه گسست را از سرنمی‌گذرانند. این معرکه‌ای است که همچنان تماشاگر آن هستیم.

[22] منظور از رسته در اینجا و در ادامه همانی است که پیربوردیو به عنوان champ/field معرفی می‌کند. بنگرید به:

Pierre Bourdieu, The Field of Cultural Production. Cambridge, UK: Polity Press 1993.

رسته یک پهنه اجتماعی است که مجموعه‌ای از کنشگران (agents) و موقعیت‌های اجتماعی آنها را در برمی‌گیرد. هر رسته‌ای هنجارهایی برای خود دارد که جایگاه هر کنشگر را بر حسب موقعیت، منش و توان آن (سرمایه اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آن) تعیین می‌کند. مثلا رسته فاضلان دبیر و ادیب در دوره گذار به عصر جدید، عبارت است از آن دسته اجتماعی‌ای که دبیران و ادیبان در آن قرار می‌گیرند، موقعیتی که کل این دسته در قیاس با دسته‌های دیگر دارد و مراتبی که در درون خود آن برقرار است و جایگاه هر کسی را در درون و در بیرون تعیین می‌کند. با احوال این رسته می‌توانیم آشنا شویم از طریق تحقیق روی منشی که شاخص دبیر و ادیب بوده، مقررات ورود به این رسته، احوال انجمن‌های ادبی، جایگاه ویژه دبیران و روابط آنها با دولت و طبقات و چیزهای دیگری از این دست. رسته‌ای دیگر از فاضلان رسته حوزوی است. آشنایی با احوال طلاب و علما رجوع به منابع و آثاری متمایز از منابع و آثار مربوط به رسته دبیران و ادیبان را می‌طلبد. روشن است که میان رسته‌ها دیوار وجود ندارد. افرادی ممکن است هم در این رسته باشند هم در آن رسته، یا از این یکی برآیند و به آن دیگری بگروند.

[23] در این باره بنگرید به:

فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج. ۱، ص. ۲۲۶.

[24] درباره این رساله (تهران ۱۳۲۶ ه.ق) که درباره مؤلف آن اختلاف نظر وجود دارد (رجوع کنید به اینجا: https://www.cgie.org.ir/fa/news/602) بنگرید به:

“تذکره الغافل و ارشاد الجاهل” در: ایران نامه ۱۳۷۲، سال یازدهم، ش. ۴۳، صص ۵۳۲-۵۳۶

فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج. ا، ص. ۲۶۱ به بعد.

[25] Louis Althusser and Etienne Balibar, Reading Capital, Verso: New York and London 1979,  p. 283.

[26] سندی ماندگار درباره برآمدن سنخ روشنفکران از میان منورالفکران و منفک شدن آنان از رسته دبیران و منشیان و حکیمان جدید، دفاعیات تقی ارانی در دادگاه “۵۳ نفر” است.

[27] جلال آل احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ج. ۲، تهران: انتشارات خوارزمی ۱۳۵۷، ص. ۵۲.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)