مقدمه :

در قسمت نخست این عنوان به تشریح آرخه ( Archä ) های متافیزیکی ایدئولوژی ایرانی در تجریدی ترین و مفهومی ( در معنای هگلی کلمه ) ترین شکل ممکن پرداختم ، اما این بار میخواهم انتقاد را هم انضمامی کنم و هم موضوع آن را “چپ ایرانی” قرار بدهم ؛ مساله ، انتقاد از خود است ؛ انتقادی که هدفش تخریب ( Destruktion ) ، ( در معنای هایدگری کلمه ) ایدئولوژی ایرانی ست. مایلم سخنانم را با کانت شروع کنم ، زمانی که کانت در نظر داشت تا تبیینی واقعی از مشرق و مغرب ارائه دهد معیارش نه فرهنگ بود نه جغرافیا نه اقتصاد و نه هیچ چیز دیگری ، معیار کانت ، خود فلسفه بود ، کانت فلسفه را به مثابه مرز شرق و غرب میدید این سخن مشهور او که شرقیان فلسفه را نه دارند و نه میفهمند نوعی انتظار اخلاقی کانتی نبود بلکه کانت عمیقا معتقد بود فلسفه وجوهی مرکزی دارد که موجب رانیدن آن به فراسوی اکنونیت هستی خویش میشود و شاید وجهه مرکزی آن را خلق امر نو میدید در حالیکه شرقیان یگانه تصورشان از امر نو ، همان باز نمودی امر کهن در زمان نو بود.

طرح مساله

مقصودم از ارائه این مقدمه رسیدن به آن زیست هستی ای است که انگاره های نظری و نمادینی را حادث میکند که تنها مربوط به ایران است و من آن را “چپ ایرانی” نام گذاری میکنم، بوطیقای کلمه ایران معنایی هستی شناختی را باز نمایی میکند ، در تمامی نوشتار های چپی ایرانی ما با کلماتی رو به رو میشویم که این کلمات از جانب نگارنده ، قصد باز آوری معنا ( Bedeutung ) را دارند ، طبیعتا حاملیت معنا توسط کلمه آن را به یک مفهوم ( Konzept )  تبدیل میکند ، اگر امکان برسازی ( Aufhebung ) مفاهیم را به همان شکل هگلی بپذیریم ، آن گاه پرسشی که پیش روی ما قرار میگیرد این است که آیا زبان (Sprache)  و گفتار ( Sprachen ) چپ ایرانی به شکل دادن مفاهیم منجر میشود و یا خیر؟!

 

کلمات بسیاری را میتوان به هنگام رویارویی با بوطیقای چپ ایرانی از برابر دیده عبور داد کلماتی هم چون : سرمایه ، طبقه اجتماعی ، مبارزه طبقاتی ، فاصله طبقاتی ، بورژووازی ، خرده بورژووازی ، دولت ، سوسیالیسم تخیلی ، انقلاب ، سیاست ، رفورم ، سرمایه داری ، پرولتاریا ، طبقه کارگر و بسیاری کلمات دیگر که هماره در نوشتار چپ ایرانی به طور بی پایانی بازتولید میشوند. اما مساله اساسی این است که گویی این کلمات دچار نوعی تلوث معنا شناختی ( Semantisch ) شده اند و خود مرجعیت بی معنایی و بازآوری ابتذال شده اند ؛ اما این مدعایی جسورانه و بی مغز نیست برای تشریح این مدعا نیاز دارم تا قدری به فلسفه هگل و طبیعتا صرف آلمانی بپردازم.

 

مُورفولوژی ( Morphologie ) چیست؟

اگر قرار باشد تعریفی ساده و کوتاه از مُورفولوژی ارائه شود قطعا آن را با علم صرف که همان

مطالعه ساختاری و ساختمانی و فرمی کلمات و واژگان زبان بنا به قواعد گرامری اش میباشد ؛ یکی خواهیم گرفت ، اما کاری که قرار است در پروژه پیش روی آن را پی بگیریم قدری با صرف واژگان ، تفاوت دارد در حقیقت متن پیش روی پیوندی ست میان مُورفولوژی و منطقِ برساختنِ مفاهیم ( Die Logik der Aufheben Von Konzepten ) .

 

که از یک سوی سعی دارد که ابتدا مفهوم را در بنیادی ترین شکل حدوثش معرفی نماید و بدین سان نامفهوم ها را از مفهوم ها جدای نماید و از سوی دیگر با وارد کردن امر زمانی به ماجرا ؛ ریختار های ساختاری و مفهومی واژگان را با تاکید بر اصطلاحات و واژگان سنت مارکسیستی در سیری زمان مند مورد کند و کاوی انتقادی قرار دهد تا روشن شود که اولا یکی از اساسی ترین پیوند های امر متافیزیکی و امر پدیدار شناختی ، در تغییرِ تاریخی و زمانیِ مفاهیم جلوه گر میشود و ثانیا تغییرِ تاریخی مفاهیم در پدیدار ها منجر به تغییر معنا و نتیجتا مواجهه زبان با امر گشوده ( Das Offene ) در معنای زبانی آن ، میشود و بدین ترتیب واژگان چه به لحاظ مفهومی ( Konzeptionell ) ، چه به لحاظ معنایی ( Semantisch ) دچار دگرگونی میشوند ولو اینکه کماکان بنا به دلایلی ریختاری ثابت داشته باشند که خود دالی باشد به جهت اشاره بر ضرورت پی گرفت پروژه پیش روی.

 

به هر جهت مقصود نگارنده آن است تا نوعی رابطه حقیقی را میان شکل گرفت متافیزیکِ مفاهیم و ریختارِ دال های زبانی آن ها روشن سازد تا به میانجی این رابطه بتواند بحث اصلی خود را که همان ، انتقاد از بوطیقایِ چپ ایرانی در معنای مشخص کلمه و ایدئولوژی ایرانی در معنای مجرد کلمه ، است به پیش بَرَد. و به این پرسش های تاریخی جواب بدهد که چرا در ایران ، فلسفه وجود ندارد و اساسا چرا مفاهیم در معنای هگلی شان در مشرق زمین ، تاریخی از خود بر جای ننهاده اند و آنچه که بوده همه اسطوره بوده و چرا این اسطورگان هیچ گاه از سپهرِ اندیشه و تعالیم ایرانی بر نیوفتاده اند تا تاریخی از مفاهیم جای آن ها را بر گیرد و در آخر این که سطحِ درک زبانِ زیست هستی غربی در زمینه ( Kontext ) ایرانی چه قدر است و اساسا تا چه حد امکان جدایی زبان و زمینه شکل گیری آن و نتیجتا ترجمانِ زبان برای زمین و زمانه ای دیگر وجود دارد.

 

این پرسش ها و پرسش هایی از این دست آن قدری اهمیت دارند که میتوان سرنوشت زیست جهان خویش را بدان ها محتوم نماییم این پرسش ها هستند که روشن میسازند که فاصله ای واقعی میان شرق و غرب وجود دارد و حال باید نسبت به این فاصله واقعی آن قدری اندیشید تا شکل مبهم آن را زدود اینجاست که سخن معروف مارکس در کتاب دست نوشته های اقتصادی-فلسفی 1844 ، که می گفت : هر پدیدار مشخص و ویژه ای ، از منطقِ مشخص و ویژه تبعیت میکند ؛ بیش از پیش ژرف و در عین حال ضروری جلوه میکند.

 

مُورفولوژیِ هگلی از لغاتِ Die Ding و Die Sache

همان طور که بالاتر نیز اشاره کردم برای توضیح شکل گیری “مفهوم” از هگل استفاده خواهیم کردم ؛ به بیان هگل مفاهیم در کنار مقولات ( Kategoriene ) از مسیری متافیزیکی عبور میکنند که یک نامفهوم را به یک مفهوم تبدیل میکند ؛ هگل ، این فرآیند منطقی و متافیزیکی را فاقد هر نوع و شکلی از پیش فرض مدارگی ( Vorraussetzungslosigkeit ) میداند اما این فرآیند نیاز به ورودی هایی دارد تا در نهایت پدیدار “مفهوم” را متشکل سازاند اما لازم است پیش از پرداخت به این ورودی ها به صرف دو کلمه Die Ding و Die Sache در زبان آلمانی بپردازم. اگر از آلمانی زبان بپرسیم چه تفاوتی میان دو کلمه فوق وجود دارد قریب به یقین به ما خواهد گفت تفاوتی در کار نیست و هر دو به معنای “چیز” یا “شیء” به کار میروند در واقع مراد همان ابژه خارجی و متعین ( Objektiviert ) است اما زمانی که صحبت بر سر تدقیق فلسفی به میان می آید چنین انگاره هایی بس قشری مآبانه و ساده لوحانه  به نظر می رسند در واقع  اگر بخواهیم  به مساله با  وجاهتی فلسفی نظر بیا فکنیم     

Die Ding را به مثابه همان “شیء” و یا “چیز” خواهیم یافت اما Die Sache را به همان معنایی که هگل به کار برد یعنی “متعلق امر شناخت” در برابر دیدگانمان شاهد خواهیم بود ؛ اما متعلق امر شناخت دقیقا به چه معنا است و چه تفاوتی با “چیز” دارد؟

 

 در واقع متعلق امر شناخت همان نامفهوم ناپخته و خامی ست که امکان صیرورت متافیزیکی و منطقی را خواهد داشت شاید بتوان نوع پیشرفتFortschritt )  ( و یا تبدیل تصویر(Illustriert)  به کلمهDas Wort )   (را به فرآیند شکل یافتگی “مفهوم” از ورودی نامفهوم خود و یا همان متعلق امر شناخت و یا Die Sache تشبیه نمود. به عبارت دیگر مقصود هگل آن است که به ما نشان دهد امکان صیرورت منطقی شکل یابنده ی “مفاهیم” ربطی به امکان مادی و عینی آن ها ندارد و تنها ربط میان این امکان متافیزیکی و صیروری و اشیاء خارجی ، فقط و فقط متعلقی شناختی و متجرد از پیکره متعین ، متجسد و متصلب این امکان های مادی ست که ساحتی متافیزیکی بر خود میگیرند تا موجد هم امکانی ( در معنای لایب نیتشی کلمه ) ای میان خود و “مفهوم” نهایی و یا به بیان دقیق تر امکان دیالکتیکی “مفهوم” نهایی باشد که همان طور که بالاتر نیز گفته شد؛ هگل نام این تجسد های بیرونی را Die Ding و نام امکان متافیزیکی صیرورت “مفهوم” را که همان متعلق امر شناخت همان Die Ding ها است ؛ Die Sache  ، میگذارد.

 

سه گانه دیالکتیکی هگل

با مشخص شدن معنای دقیق این دو اصطلاح هگلی باید با مسیر دیالکتیکی شکل گیری مفاهیم در دستگاه هگلی به طور بسیار خلاصه آشنا شویم تا در نهایت بر روی موضعی بایستیم که تکلیفمان با نحوه شکل گیری “مفاهیم” روشن باشد آنگاه خواهیم توانست له یا علیه تصورات و انگاره های چپ ایرانی پیرامون “کلمات استعمالی خود” به اقامه استدلال برخیزیم ، در واقع هدف نوشتار پیش روی ارائه نوعی “تک واژ شناسی مفهومی” (Konzeptionelle Morphologie) از بوطیقا و لغات استعمالی چپ ایرانی ست.

 

– تجرید  ( Abstraktion )

اولین مرحله فرآیند دیالکتیکی و منطقی شکل دهنده مفاهیم که زین پس آن را ” منطق دیالکتیکی ( Dialektische Logik ) ” نام گذاری میکنم در واقع همان مرحله ای است که Die Sache ها از درون Die Ding  ها به قول هگل ، تجرید ( Abstraktion ) میشوند یعنی همان مواجهه اولیه سوبژکتیویته ( Subjektivität ) با ابژکتیویته ( Objektivität ) و همان ادراک نخستین و اولیه ای که هگل آن را انتزاع ( Abstraktion ) نام مینهد ، این ادراک نخستین به میانجی اولین و آخرین ارتباط حقیقی میان ساحت مقولات و ساحت تعینات شکل میگیرد و در ادامه هیچ ارتباط منطقی ای بین این دو ساحت در پی نخواهد بود مادامی که مفهوم مورد نظر از همان هاله عینیت که شکلی خام و اولیه دارد برساخته گردد.

 

– دیالکتیک ( Dialektik ) و برسازی  ( Aufhebung )

مرحله دوم “منطق دیالکتیکی” که شاید انضمامی ترین مرحله هم باشد ، توسط هگل ، دیالکتیک ( Dialektik ) نام گذاری میشود در واقع این مرحله تاحدودی در بر گیرنده همان اصطلاح مشهور هگل ، یعنی همان ، برسازی ( Aufhebung ) است برسازی در واقع اشاره به نوعی ساختن دارد اما نه ساختنی مجرد بلکه ساختنی بر! ؛ بر زمینه ای که پیش از این نابود شده است در واقع برسازی آن زمینه را نابود ساخته است در حقیقت با نوعی “نفی متعین” سر و کار داریم یک نفی اولیه که ساختمان امر کهن را طرد و نفی میکند و تعینی که در ادامه ، امر نو تر را بر محل ویرانه های امر کهن ، بر میسازاند. ذکر یک نکته در این قسمت ضروری است ، و آن این است که  بدانیم ، Aufhebung ،  معادلی برای Dialektik 

نیست بلکه آمیزه ای از آن و مرحله سوم منطق دیالکتیکی ست ، بنابر این لازم است تا حدود و ثغور این دو اصطلاح هگلی را از هم باز شناسانیم ؛ در واقع ، دیالکتیک به مثابه مرحله دوم منطق دیالکتیکی ، جایگاه تکین یک مفهوم را شکل میدهد حال آنکه میدانیم هیچ مفهومی به شکل مجرد وجود ندارد ، ما هماره با مجموعه ای از مفاهیم رو به رو هستیم و آنچیزی که خصلت اجتماعی به آن ها میبخشد وجوب ارتباط بینا مفهومی آن ها است .

 

یعنی اگر مفهومی طی فرآیندی مشخص شکل میگیرد این پایان کار آن نیست بلکه میبایستی نسبت این مفهوم با تک تک و یا جمعی از مفهوم و یا مفاهیم دیگر مشخص شود و این جا است که فرآیند برسازی و یا همان Aufhebung ، دیالکتیک شکل دهنده مفهوم به ما هو مفهوم را پشت سر مینهد و وارد مرحله سوم منطق دیالکتیکی میشود ؛ بنابراین مرحله دوم منطق دیالکتیکی یا همان Dialektik تنها صوری ترین و تجریدی ترین شکل یک مفهوم را به میانجی رانه های متناقض و متنافر موجود در Die Sache ها شکل میدهد طبیعی ست که پرداخت به کنه چنین شکل دادنی از حوصله ، دقت نظر و مقصود اصلی ، نگارنده نوشتار پیش روی ، خارج است.

 

Spekulativ

و اما مرحله سوم منطق دیالکتیکی ، هگل نام این مرحله را Spekulativ میگذارد در حقیقت این مرحله همان مرحله ای ست که جایگاه حقیقی یک مفهوم را نه تنها نسبت به خود بلکه نسبت به مفاهیم دیگر نیز مشخص میکند و زمانی که روح مطلق ( Absoluter Geist ) شکل میگردد تک تک مفاهیم شکل دهنده بدان نیز جایگاه حقیقی خود را نسبت به خود ، یکدیگر و خود روح مطلق برساخته شده میباند که هگل آن را Spekulativ میخواند در واقع Spekulativ ، نوعی حصول کثرت در وحدت و وحدت در کثرت است به این معنا که تک تک مفاهیم ساخته و پرداخته میشوند و در عین آن که دارای استقلال مشخص معنایی هستند در نسبت با کل های کوچک و بزرگی از یک دیگر ، وحدانیت های مفهومی جداگانه ای را نیز شکل میدهند. که هگل هریک از آن ها را روح و یا روح مطلق میخواند و در نهایت پروسه شکل گیری مفاهیم به لحاظ متافیزیکی به پایان میرسد و بعد ها زمانی که هگل میخواهد به تاریخ بپردازد به تعین های بیرونی خود این مفاهیم و مقولات میپردازد و در واقع بر مبنای فلسفه خویش ، هرمنیوتیکی از تاریخ ارائه میدهد.

 

دو گانه پدیدار شناختیِ ماده-ایده و زمان

گذشته از محتوای متناظر شده تاریخی-فلسفی هگل ، یک نکته حائض اهمیت است خصوصا برای بحثی که پیش روی داریم و آن ، مساله ی زمان در شکل دهی به خود مفاهیم ، نمود های متافیزیکی و تعینات فیزیکی آن ها است. در حقیقت هگل بزرگترین تفاوت میان ماده ( Materiell ) و ایده ( Idee ) را در شکل اثر پذیری آن ها از زمان میبیند ، ماده ای که بر اساس قوانین فیزیکی و طبیعی دچار تغییر میشود و زمان با قواعدی غالبا از پیش معلوم و قابل پیش بینی بر پیکر آن تحول را جلوه گر میسازد اما در مورد ایده ها نیز آیا چنین چیزی مصداق دارد؟! آیا ایده های متافیزیکی که حلولیت هایی را بر پیکره مادی و خصوصا شکل دهندگی به ساحت نمادین ( Das Symbolische ) از خود پیشه میکنند نیز میتوانند مشمول سخن راندن از زوال ( Verschelechterung ) و کمال ( Perfektion ) با همان منطق طبیعی باشند؟!

 

مسلم است که خیر چرا که ایده ها تنها و تنها در مجاورت خصوصیات فضایی و مکانی به ایجاب پدیدار های بیرونی منجر میشوند نه آن که خود از حیثیت “ایدگی” به حیثیت “مادگی” تحول یابند لذا آن چه که تحت عناوین امر خیالی ( Das Imaginäre ) ، امر نمادین ( Das Symbolische ) و امر واقع ( Das Reale ) ، به مثابه شکل دهندگان همه زیست جهان ما مطرح است ، چیزی نیست جزء آمیزه نابی از تخصیص های مادی ، فضایی ، جغرافیایی و ….. از یک سوی و از سوی دیگر ایده های متافیزیکی ای که همچون روحی این کالبد های بومی را در نوردیده و به حرکت وا میدارند. امر زمانی نیز ریختار هر یک را بر اساس قوانین و قواعد ویژه خودشان دچار تحول میکند یعنی امر مادی به میانجی قواعد مادی و امر متافیزیکی به میانجی قواعد مفهومی یا همان طور که پیش از این گفتیم “منطق دیالکتیکی برساخت مفاهیم”.

 

آرخه ئولوژیِ ( Archäologie ) زیست هستیِ ایرانی

حال که مشخص شد مفاهیم چگونه شکل میگیرند و چگونه تغییر میکنند و چه نسبتی با تغییر امر مادی دارند به بحث اصلی خودمان که اقامه برهان درباره تک واژ شناسی مفهومی بوطیقای چپ ایرانی است باز میگردیم تا ببینیم که کلماتی هم چون طبقه ، بورژووازی ،  مبارزه طبقاتی ، تضاد طبقاتی و خلاصه همه آن مفاهیمی که روزگاری مارکسیسم و امروز تاریخ مارکسیسم را تشکیل میدهند ، تا چه اندازه وجاهت پوشیدن ردای “مفهوم” را بر اساس آنچه که از پدیدار شناسی روح ” ( Phänomenologie Der Geist ) مفهوم” روایت شد و ایضا بر اساس آنچه که به میانجی زمان اکنونیت مان در حال تجربیدن هستیم ؛ دارا هستند. بسیاری از این کلمات منبعث از تاریخ سنت مارکسیستی هستند و خود معاصرین سنت مارکسیستی از آن ها استفاده نمیکنند.

 

اما اینکه چرا این لغات کماکان در زبان و گفتار چپ ایرانی بازتولید میشود محل بحث ما است ، برای درک بهتر این شکاف که چرا در بوطیقای معاصرین سنت مارکسیستی از کلماتی که سابقا مفاهیم مارکسیستی را شکل میدادند خبری به میان نمی آید و انبان زبان شناختی ( Sprachwissenschaftlich )  شان به کلی خالی از چنین تعابیری ست و در عوض این واژگان کماکان از جانب چپ ایرانی سوار بر معانی پر تمطراق گذشته لباس “مفاهیم” را به تن میکنند و آن هم نه مفهوم به معنایی که پیش از این در سطور بالا توضیح داده شد ( به معنای هگلی و پدیدار شناختی کلمه ) بلکه به مثابه تجسماتی عینی و متصلب که مفاهیم را از حیثیت مفهومی و مقولاتی شان به ساحت اشیاء و چیز ها پرتاب میکنند ؛ بهتر است تا دوباره به مقدمه سخنانم و نگاه کانت باز گردم ، دقیقا همان جایی که کانت مشرق زمین را فاقد فلسفه میداند.

 

 این فاقد فلسفه دانستن شرق ، به مثابه ، “نداشت” و فقدان رانه مرکزی و اصیل خود فلسفه یا همان عدم توانگری در برازیدگی امر نو و زدودن امر کهن است در واقع زمینه اصیل زیست هستی مشرق زمین را همین بنیاد اصیل متافیزیکی “حدوث امر کهن در زمان نو” برمیسازد این ، ویژگی و خصیصه ( Attribut ) ی عام مشرق زمین است که خود را در تمامی شالکه های هستی شرقی جلوه گر میکند از اقتصادی که به رانت منجر میشود تا دولتی که جلوه گاه روحی استبدادی است تا فرهنگی که نماییده بنیاد های عمیق رجعت خواه است و تا تاریخ اندیشه ای که امر نو را نمیتواند شکل بدهد و همان امر کهن را در طول رانه زمان ، از پی هم به باز نمایی میرساند. همه این ساحات در نوعی “وابستگی متقابل”  (Wesensusammengelibrigkeit)  نسبت به هم به سر میبرند اما از آنجایی که موضوع بحث ما همان مُورفولوژی مفهومی بوطیقای چپ ایرانی است به همان ساحت اندیشه ای در ایران میپردازم.

 

همان طور که بالاتر نیز اشاره شد ، زیست هستی شرقی از آن جهت در برابر زیست هستی غربی قرار میگیرد که روح متافیزیکی زمینه ای رانه آن دقیقا در برابر روح متافیزیکی زمینه ای رانه زیست هستی غربی و در تقابل با آفرینش امر نو به مثابهِ مطباغِ نوعی “نفی امر کهن” و “تعین امر نو” قرار میگیرد ؛ بدیهی ست نبود چنین نیروی منفی ای ( در معنای هگلی کلمه ) ، هیئت و ساحت مقولات و مفاهیم را با نوعی از تصلب و جمود رو به رو میسازد تصلب و جمودی که هماره در صدد نو جلوه دادن امر کهن است و این امر کهن در حقیقت  همان

صورتی ست که از پویش و حرکت درونی خود که ناشی از خصیصه مفهوم بودن خویشتن خویش است بر افتاده و در هر آن بیش از گذشته بر تصلب و تجسد خویش می افزاید و اینجاست که عملا خود را از ساحت متافیزیک به ساحت فیزیک پرتاب میکند.

 

زیست هستی به مثابه هستیدگی ای پدیدار شناختی

اما چرا چنین بازنمودی را شاهد هستیم؟! چرا آن روح متافیزیکی زمینه ای رانه زیست هستی مغرب زمین میتواند امر نو را در معنای هگلی کلمه موجد شود اما در مشرق زمین چنین نمیشود؟! پاسخ این پرسش را میتوان در چند سطر قبل در همین نوشتار پیدا کرد در واقع ما با سه ساحت کلی مواجهه داریم : اولی همان ساحت تجریدی متافیزیکی هست و دومی ساحت تجریدی ای از فیزیک و طبیعت ؛ که ما با هیچ یک از این دو ساحت نمیتوانیم ارتباط بی واسطه ای را برقرار کنیم آن چه که در برابر ما حقیقتا واقع است فضای سوم پدیدار شناختی ای ست که در واقع آمیزه ای ست از ساحت متافیزیکی ، جهان مقولات ، ایده ها و جزء این ها و ساحت فیزیکی ای که طبیعت ، جغرافیا و زیست بوم بشری را شامل میشود این ترکیب نو و بکر است که ریختار ( Die Zusammensetzung ) هستی را متفاوت و متمایز میکند و به همین دلیل است که اشکال پدیدار یافته فرهنگی هماره متفاوت جلوه میکنند.

 

 اما این تفاوت یک تفاوت متافیزیکی نیست چرا که ساحت متافیزیکی ساحتی عام ، موسع و با قواعدی کاملا تجریدی و “کل بوده” است ؛ مساله بر سر تفاوت های کالبدی ، مادی و جغرافیایی است که ریختار پدیدار ها را متفاوت میکند و در نهایت رانش پدیدار در طول زمان را تنها در گرو قوانین و قواعد متافیزیکی و ساحت مقولات و مفاهیم نمیگذارد بلکه آن را کاملا بر تمایزات مادی ، فضایی ، جغرافیایی ، مکانی و طبیعی استوار میسازد. بر این اساس میتوان زیست هستی ایرانی را که آمیزه ای تکینه ( Die Singular ) از روح مطلق متافیزیکی

و جغرافیا و زیست بوم مخصوص به خود است ؛ را به مثابه پدیداری دید که به سبب تفاوت های بنیادین امکان های مادی ، جغرافیایی و زیست بومی اش با امکان های متناظر اش در زیست جهان مغرب زمین ؛ تفاوتی نه فیزیکی و نه متافیزیکی بلکه تفاوتی پدیدار شناختی  ( Phänomenologisch )  را قائل شد. هر چند که اساس این تفاوت ها به امکان های مادی باز میگردد اما واقعیت نه فیزیکی و نه متافیزیکی ، بلکه برازیده ای تکینه و پدیدار شناختی ست.

 

 به همین سبب عدم امکان خرق امر کهن و خلق امر نو در زیست جهان شرقی که خود را در شکلی پدیدار شناختی و نتیجتا آمیزه ای در هم تنیده و تکینه از روح متافیزیکی و کالبد فیزیکی ، جلوه گر میکند مساله ای بدوا متافیزیکی و نتیجتا فلسفی نبوده و ریشه در جغرافیا و اکوسیستمی دارد که جامعه اولیه خود را مولود گردانیده است به طوریکه میتوان سر نخ هایی تاریخی از تلاش هایی گسترده و پژوهش هایی تاریخی-جغرافیایی وسیع برای توضیح این نا هم امکانی غربی-شرقی را نیز شاهد مثال آورد ؛ یکی از این موارد به بررسی های وسیع انگلس در تاریخ و جغرافیای مشرق زمین و خصوصا ایران برمیگرد تا جایی که مارکس را نیز به اهمیت مساله راغب میکند و پژوهش های آن دو بعد ها تحت عناوینی چون استبداد شرقی ( Östlischer Despotismus ) و شیوه تولید آسیایی ( Asiatische Produktionsmethode )  معروف میشوند.

 

دیالکتیکِ امر صُلب

اما یقینا پرداخت به وجوه اصلی و ایجاب گر انکشاف غربی-شرقی موجود در طرد و نفی امر کهن و یا ایجاب و تصلب آن ، موضوع اصلی بحث ما نیست و من هم بیش از این به آن نمیپردازم و باز هم به متن بحث بازمیگردم یعنی جایی که مشخص میشود زیست جهان شرقی ، امر کهن را در زمان نو ، باز نمود میسازد و ما اساسا با نوعی نفی متعین هگلی و خلق امر نو محاجه ای نداریم ؛ اگر چنین ماوقعی را در همان ساحت اندیشه ، مفاهیم و مقولات دنبال نماییم یعنی همان ساحت متافیزیکی ، در طول رانه زمان با هرچه ناپویایی بیشتر انگاره های تجریدی رو به رو خواهیم شد چرا که امر کهن در برابر زمان تنها خود را همان گونه که بوده باز نمود میسازد و بدین ترتیب همان طور که گفته شد با نوعی پرتاب مولفه های متافیزیکی از ساحت انگاره ها ، تصاویر ، نماد ها ، مقولات و ….. به ساحت تعینات خارجی و بیرونی رو به رو خواهیم شد.

 

 این “پرتاب شدگی نمادین” ، نوعی تجسد و تصلب را در تجرید ها ، تصاویر و انتزاع ها و در یک کلام متعلقین امر شناخت و به بیان هگل همان Die Sache  ها ، تسری میدهد ، زمانی که Die Sache ها با تصلب و تجسد و تعین بیش از پیش رو به رو میشوند عملا امکان Die Sache بودن در فرآیند های “منطق دیالکتیکی” از آن ها سلب میگردد ، سلب چنین امکانی عملا فاصله کوتاه شده ی میان Die Sache ها و Die Ding ها را بر میدارد و معنای شیء بودن و چیز بودن Die Ding ها را به جای معنای استحاله شده و ملوث شده Die Sache ها ، میگذارد. اینجاست که عملا متعلق امر شناخت که می بایست مسیری دیالکتیکی را بپیماید و سر آخر ، مجموعه و روحی از مفاهیم را تشکیل بدهد ، در دام چنان حیثی از تعین و تجزم گیر می آید که اساسا خود فهم را از فهمیدن به پایین بر میکشد و از آن تجسم و جمودی ایستا و خشک به جای میگذارد و گرامر مفاهمه را به گرامر تجزم و ایستایی برDie Sache  هایی بدل میسازد که اکنون دال های ایفاگر نقش Die Ding ها شده اند.

 

فهمِ چیز واره( Vergegenständlichungverständnis )

مایلم در این بخش از سخنانم از یک اصطلاح تبیین کننده به نام Vergegenständlichung استفاده کنم که آن را “چیز واره” یا “شیء واره” ترجمه میکنم ، در حقیقت این اصطلاح از آن جهتی به بحث ما مربوط میشود که خود ، به تنهایی ، ویژگی بنیادین و اصل متافیزیکی “گرامر فهم ایرانی” به شمار می آید ؛ به عبارت دیگر زمانی که Die Sache ها عملا بدل به Die Ding ها میشوند ؛ تصلب ، تجزم و ایستایی Die Ding ها عملا حاکم بر Die Sache ها به عنوان رکن اولیه شکل گیری تجرید ، انتزاع و مفاهیم میشود و اینجاست که ما با همان خصیصه فوقانی یعنی فهم چیز واره رو به رو میشویم یعنی همان ، “فهم چیز وارهVergegenständlichungverständnis ) ” ( .

 

نتیجتا آن چه که از فهمیدن در زیست هستی ایرانی باقی خواهد ماند تنها و تنها ارائه Die Sache ها و مفاهیم و مقولات گذشته در قالب و عنوان Die Sache های جدید ( که همان Die Ding های فعلی هستند ) { همان ارائه امر کهن در زمان نو } و ایضا زودون Abstraktion ، Aufhebung ،Dialektik  ، Spekulativ و خلاصه همه فراز و فرود های منطق دیالکتیکی برسازنده “مفاهیم” ؛ خواهد بود و در نهایتِ امر، این سر سوژه ایرانی ست که از مفهوم پذیری ، مفهوم پردازی ، فلسفه و خلاصه هر امری که یک پایش در وادی مفهوم جای میگیرد بی کلاه خواهد ماند. و تنها عملی که میتواند به میانجی چنین “گرامر متجزّمی از فهم” از جانب همین سوژه بروز پیدا بکند ؛ فراروی و در واقع امر ، فرار روی ، به سوی تکرار چیز واره های فعلی و مفاهیم اسبق و افسون زایی پیرامون آن ها است ، عملی که تنها شالوده متافیزیکی حاکم بر آن همان ارائه امر کهن در زمان نو و مقاومتی تمام عیار در برابر نفی و طرد آن است و در نهایت تنها چیزی که از خود بر جای میگذارد ایدئولوژی ای محدود ، سخیف و مبتذل است که تنها و تنها بر روی جهل ایستاده است و ابتذال را در هر اقدام خود به نهایی ترین شکلِ باز نمایی ، میرساند. از جمله مصادیق چنین جزمیتی که همان تکرار مفاهیم گذشته و مقاومت در برابر امر منفی برسازنده امر نو است.

 

مُورفولوژیِ مفهومِ سرمایه داری

میتوان به نامفهوم هایی هم چون بورژووازی ، سرمایه داری ( به معنایی که در ایران مطرح

است ) ، طبقه اجتماعی و بسیاری اصطلاحات دیگر تاریخ مارکسیسم و نه خود مارکسیسم اشاره کرد. طبیعی است که امکان پرداخت به همه آن “سابقا مفاهیم” در این جستار میسر نیست اما من سعی میکنم به برخی از پر تکرار ترین آن ها بپردازم تا روشن شود که بوطیقای چپ و غیر چپ و همه اهل اندیشه و غیر آن در ایران تا چه حد به شکل تاریخی از ادراک مفهومی مفاهیم در دیسکورث ها و پارادایم های مختلف به دور اند و این بدور ماندن یک خصیصه تاریخی شده است ، بر این اساس مایلم صحبت هایم را بدوا از خود مفهوم سرمایه داری شروع کنم.

 

سرمایه داری زمانیکه در قرن نوزدهم میلادی به یک مفهوم تبدیل شده بود کاملا به یک حدود و ثغور اقتصادی محدود بود یعنی سرمایه و سرمایه داری محدود بودند به امر اقتصادی و نه چیزی بیش از آن ؛ در آن دوره تاریخی اساسا هستی افراد جامعه مبتنی بر یک هستی و زیست اقتصادی بود ؛ غالب افراد جامعه یا در حال کار کردن بودند و یا در فراغتی جزئی از کار به سر میبردند ، و خود وضعیتی که به شکلی نو خود را بر سامان فئودالیسم تحمیل کرده بود کاملا در شرایط انقلابی و رشد انگیز اولیه خود به سر میبرد ؛ کارگران در برخی کارخانه جات بیش از ۲۰ ساعت در روز کار میکردند آن ها نه بیمه ای داشتند و نه امکانی برای ترخیص از کار و نه هیچ مزیت دیگری ، حتی محدودیت سنی ای نیز برای کار وجود نداشت و پیر و جوان ، بیمار و سالم ، همه و همه با زحمت بسیار و مزد ناچیز مشغول به کار های طاقت فرسا بودند و عملا همه هستی افراد با هیولای عظیم فقر دست به گریبان بود.

 

در چنین وضعیت اسفباری بود که مارکس به انتقاد از روحی برخواست که یگانه تجسد خارجی اش همان جادوی ارزش مبادله بود یعنی سرمایه داری به مثابه اقتصاد سیاسی ، و طبیعی بود که مارکس بیش از هر چیز دیگری برای Das Kapital ؛ زمان و زحمت خویش را مصروف بدارد ، اما این همه ماجرا نبود ؛ همان طور که پیش از این گفتم قرن نوزدهم زمانی بود که سرمایه داری مراحل شکل گیری و گسترش اولیه خویش را تجربه میکرد و بسیاری از نقاط اروپا تا اواخر آن قرن ، روی سرمایه را در همان معنای جادوی ارزش مبادله بدیده خویش تجربه نکرده بودند. طبیعی به نظر میرسید که معنای سرمایه داری تنها به همان امر اقتصادی معطوف بماند اما مکر هگلی رانه تاریخ ، به مرور ما را با رویداد هایی مواجهه کرد که مجبور میبودیم تا در معنا شناسی سرمایه و سرمایه داری تجدید نظر کنیم ، یکی از این ماوقع های تاریخی عروج فاشیسم در آلمان و ایتالیا بود پیش از آن خود این مساله در خور توجه مینمود که چرا انقلاب در روسیه تزاری رخ داد و چرا به آن شکل عجیب ( با اتحاد پرولتاریا و دهقانان ) رخ داد و چرا انقلاب در همان جا متوقف ماند و بسیاری از چرا های دیگر.

 

پیدایی همین پرسش ها و پرسش هایی فراتر از این ها بود که اولین نحله انتقادی را برای محاجه سنت مارکسیستی با امر منفی ، شکل داد و آن نحله مکتب فرانکفورت بود آن ها با فضا های بکری مواجهه پیدا کردند که سابقا یا وجود نداشتند و یا بخشی از همان امر واقع ( Das Reale )  بود ؛ اما در زمان آن ها این فضا های بکر و دست نخورده توسط موتور جهنده و استیلا گر سرمایه داری تحت یوغ امر نمادین ( Das Symbolische ) ؛ در آمده بود و اگر ما پیش از این تنها و تنها کالا را نوعی تجسم مادی کار اندود شده میدیدیم در آن مقطع با کالایی به مراتب پیچیده تر رو به رو بودیم هم خود کالا و هم مناسبات لازم جهت تولید ، گردش و باز تولید آن کالا ؛ اینجا بود که آدورنو و هورکهایمر از صنعت فرهنگ (Kulturindustrie) نام بردند و این وجه پنهان سرمایه داری را آشکار کردند.

 

اگر سابقا این طور بود که افراد یا صاحبان کارخانه جات صنعتی بزرگ بودند و یا نیروی کار این کارخانه جات و یا معدود خورده مالکانی که دیر یا زود یا به گروه نخست میپیوستند و یا به گروه دوم ؛ اوضاع در اواسط قرن بیستم به کلی تغییر کرده بود عملا سرمایه داری به شکلی رشد کرده بود که هم شاهد فزونی کمی بر شمار تولیدات خود بود و هم کیفیت های نوینی را پدید آورده بود؛ یکی از آن کیفیت های نوین همین کالای فرهنگی بود ، اگر کالا های پیشین سرمایه داری به طور حتم ارزش مبادله ای را برای فروش از خریدار مطالبه میکردند اکنون کالایی نوین ، ظریف و بسیار پیچیده شکل گرفته و تولید شده بود که هم امکان فروش خود را داشت و هم امکان ایجاد فضایی برای ترغیب دیگران به خرید کالا های دیگر و یا هر عمل مورد خواست دیگری که سرمایه آن را متناسب با حیات خویش میدید. در همان حال ریختار شناسی کار نیز دچار تغییر شده بود یعنی نیروی کار ، تنها کارگران یک شکل و انبوهه ( Vielzahl ) ای نبودند که یک کار مشخص را به پیش ببرند ، در واقع بسیاری از کارگران به سمت کار های خدماتی رهسپار شده بودند و از یک شکلی کارگران صنعتی بدر آمده بودند و با کار هایی هر چه مشخص شده تر رو به رو بودند .

 

مُورفولوژیِ ریختارِ کار ( Zusammensetzungarbeit )  

یکی از اصلی ترین حربه های مارکس برای انتقاد از سرمایه داری همین مساله ریختار کار (Zusammensetzungarbeit)  بود ؛ مارکس میگفت کار صنعتی و توسعه و تدوامش هرچه افزوده شود از کار مشخص کاسته میشود و کار مجرد را در شکل دهی به ارزش اضافی بیش از پیش به منثه جلوه میرساند و بر همین اساس هم بود که امکان شکل گیری نیروی اجتماعی پرولتاریا فراهم می آمد.

 

 در واقع آن چه که کار صنعتی در برابر کارگران قرار میداد کاری یک شکل ، همانند و بیش از پیش غیر مشخص و فاقد هر نوع تخصیص موجد تمایزی بود ؛ نتیجه چنین اشتغالی ، اشتراک توده عظیم کار در مسائل و نیاز هایی مشخص ، یکسان و هم سو بود و طبیعتا تناقض های اساسی میان مزد و کارِ نیروی کار و همچنین وجوب این ریختار به هم پیوسته نیروی کار ، همگی موجد نیروی اجتماعی و عمیقا سیاسی کارگران بود یعنی ما از سویی هم شاهد طبقه اجتماعی پرولتر بودیم و هم عاملیت سیاسی این طبقه اجتماعی را میدیدیم اما رانه زمان ، سرمایه داری و وجوه اقتصادی و ایضا همین ریختار کار را به نحوی دچار تغییر کرد که همه تصورات سنتی مارکسیستی از اقتصاد سیاسی به هم ریخت.

 

در واقع اتفاقی که طی یکصد سال گذشته رخ داده است عبارت است از مواسعت بیکران فضا شناختی سرمایه از یک سوی و از سوی دیگر تغییر در کمیت و کیفیت مناسبات استیلا گرانه سرمایه ؛ به عبارتی دیگر سرمایه داری با گسترش و رشد کمی خویش اشکال اشتغال را بیش از پیش نموده و از این طریق درصد کمتری از نیروی کار را در مشاغل صنعتی جای داده است و از سوی دیگر عاملیت بیرونی خود را تنها به ریختاری اقتصادی محدود نکرده و نظام رتبه بنده و درجه بندی خود را که شکل اقتصادی اش جادوی ارزش مبادله ای ست ؛ در همه فضا ها و زمان ها با اعطای نقش ها و کارکرد های مختلف تثبیت نموده است .

 

مُورفولوژیِ سیاست و طبقه اجتماعی

نتیجه آن شده است که کارگران با اشتغال در انواع بی حد و حصر اشتغال ، عملا با امکان اجتماعی موجد اشتراک منافع ، مساعی ، پیوند دغدغه زیستی رو به رو نیستند در واقع فرآیند پرولتاریزه کردن ( Proletarisierung ) توده ها به جای آن که به شکل انبوهه ایو توده ای اعمال شود و از کار مشخص بکاهد ، به طور کاملا تکینه ، اعمال میشود ، این تکینگی  ( Singularität ) در اعمال زیستِ کار-مزدی بر افراد ، مسائل و دغدغه ها ، نیاز (Brauchen)  ها و میل ( Verlangen ) های آن را نیز تکینه میسازد و از این جهت امکان اجتماعی شکل گیری سیاست نیز عملا رخت بر میبندد و ما شاهد آن پدیداری هستیم که طی چند دهه اخیر و تقریبا پس از اواخر دهه ۱۹۷۰ میلادی تحت عنوان سیاست زدایی (Entpolitisierung)  مشهور شده است البته این به معنای نابودی کامل سیاست نیست چرا که هیچ تضمینی برای ابقای سیستم استیلای ویژه شده موجود وجود ندارد و تناقضات درونی سرمایه داری  هر آن میتواند موجد سیاست اجتماعی شود.

 

اما از آن سوی قضیه هم زمانی که سرمایه داری همه فضا ها را در مینوردد و توئمان حیطه امر واقع را به نفع امر نمادین به تصرف خویش در می آورد و اشکال اشتغال را نیز وسعت میبخشد و بر حجم کار مشخص و ویژه در برابر کار یکسان و یک شکل و مجرد می افزاید و مسائل را پشت سر هم ویژه سازی میکند ؛ نه تنها امکان اجتماعی تغییر در ریختار مناسبات قدرت را با زدایش رو به رو میسازد بلکه اساسا امکان خود پیوند اجتماعی و شکل گیری نیروی اجتماعی در قالب طبقه اجتماعی را نیز از بین میبرد و ما علاوه بر سیاست زدایی شاهد زدودن طبقات اجتماعی نیز به مثابه نماییده های واقعی پیوند های اجتماعی و اشتراک منافع و مساعی لایه های مختلف جامعه هستیم.

 

به عبارت دیگر توسعه و تکامل سرمایه داری ریختار طرفین روابط نابرابر را از ۳ شکل ساده بورژووا ، پرولتر و خورده بورژووا به بی نهایت شکل متفاوت و متعارض بدل کرده است ؛ بی نهایت شکلی که خود ناشی از همان سلطه ویژه سازی شده سرمایه داری در همه فضا های زیستیدنی است که فضای اقتصادی تنها یک وجه آن را شامل میشود ؛ وانگهی که همه طرفین روابط نابرابر به نحوی و در ساحتی تحت سلطه ای متفاوت واقع میشوند یعنی سرمایه داری را نمی توان حاصل از سلطه چند فرد قدرت مند خبیث یا  چند بانک دار و یا چند تاجر صاحب انحصار و رانت دانست ؛ سرمایه داری امری اقتصادی نیست بلکه تنها شکلی از اشکال اعمال اراده اش به امر اقتصادی محدود میشود ؛ سرمایه داری معنایی بسیار وسیع تر دارد. برای نمونه میتوان به کالایی شدن روابط عاطفی اشاره داشت که بنیادا با روح آن روابط تعارض دارد و این تعارض میتواند خود را در هر فضا و هر زمانی نشان بدهد و گریبان هر فردی را چه ثروت مند باشد و چه فقیر، بگیرد؛ این ها بدان معنا است که ژرفای استیلای

 سرمایه از حدود توده و فله یک سان توده ها به فرد فرد بلکه به فضا به فضای زیست هستی ما رسیده است در واقع  هاریت سرمایه به حدی رسیده است که مطلقا قابل مقایسه با قرن گذشته میلادی و زمانی که میتوانستیم همه مردم جامعه را در سه صورت ساده و نمادین بورژووا ، پرولتر و خورده بورژووا ؛ خلاصه کنیم ؛ نیست.

 

اما این تغییرات عمیق سرمایه داری بدان معنا نیست که سیاست نابود شده است ؛ چرا که رابطه سیاست و ضد سیاست که همان سرمایه داری باشد یک رابطه کاملا دیالکتیکی ست به این معنا که رانه زمان بر اساس تعارضاتی که میان این دو وجود دارد ، اکنون را به مقصد آینده ترک میکند ؛ تنها مساله بر سر این است که این سیاست بر اساس جلوه گری کار مجرد و تخصیص زدایی از کار مشخص ، حادث نمیشود؛{ بلکه امکان های متفاوت و متناسب با رفتار خود سرمایه است که موجد پیدایی سیاست میشود. } این قبیل تصوارت مربوط به تاریخ سنت مارکسیستی میشوند و واقعیت چند دهه اخیر کاملا با این فرض ها که متعلق به قرن نوزدهم میلادی و شرایط هستیدگی سرمایه در آن دوران بود ، فرق کرده است.

 

 امروزه نه با چیزی به نام طبقه اجتماعی رو به رو هستیم و نه با عاملیت سیاسی نیرویی اجتماعی مطابق با شکلی که در آن دوران تصور میشد ؛ امروزه سرمایه داری دیگر در یک کانتکست مبتذل اقتصادی جایش نمیشود ، با چنان هیولایی مواجهه داریم که اگر همه فضا های موجود و ناموجود را نیز تقدیمش کنیم باز هم اشتهای سیری ناپذیر و استیلا گرش را نمیتوانیم کور کنیم ؛ سرمایه داری نه یک امر اقتصادی بلکه یک روح متافیزیکی مطلق است که پیوسته در صدد گسترانیدن استیلای خویش به مدد امر کارکردی  (Das Funktional) بر همه انواع فضا های زیستیدگی فردی و اجتماعی ست این فضا میتواند متاثر از هر نوع گرامر فهم زبان شناختی ، اقتصادی ، روانی و ….. ای باشد اما مساله این است که استیلا ، تنها رویدادی نیست که بتوان آن را با یک رابطه اقتصادی توضیح داد.

 مساله استیلا به مساله امکان قدرت در روابط مختلف و فضا های برازیدگی نا هم گون باز میگردد مساله بر سر مفهوم نابرابری است مفهومی که با مواسعت و دربرگیرندگی فضایی-زمانی سرمایه داری به جد بسیار فراتر از حدود امر اقتصادی به مثابه کانتکس پیشفرض تاریخ سنت مارکسیستی ؛ رفته است و درست در همین جا است که به جهت تبیین این مفاهیم به جریان های پسامدرن فرانسوی و هرمنیوتیک آلمانی و خصوصا فوکو و آگامبن بر خواهیم خورد ؛ اما مقصود این نوشتار ، ارائه تاریخچه ای از سنت مارکسیستی و یا سنت انتقادی نیست بلکه مقصود تنها همان مُورفولوژی ( تک واژ شناسی ) مفهومی بوطیقای چپ ایرانی است و تا بدین جا نیز نمای مشخصی از این انتقاد را ارائه کرده است.

 

مُرفولوژیِ نقدِ درون ماندگار ( Immanente Kritik )  

 اما در ادامه لازم میبینم تا به یکی از مفاهیم اساسی ای بپردازم که بنیادا در تجربه تاریخی اندیشه ایرانی چه چپ و چه غیر چپ درک نشده است چرا که برای درک آن نیاز به درک خود زمینه وجود دارد و این زمینه همان فلسفه است ، در حالیکه فلسفه ای در ایران وجود نداشته و ندارد و ما حداکثر شاهد فلسفه دانی بوده ایم ، و در این بین حتی شاهد شارحانی معمول هم نبوده ایم درک مفهوم درون ماندگار ( Immanente ) و ایضا مفهوم نقد درون ماندگار ( Immanente Kritik ) برای چنین سابقه ای قدری دشوار به نظر خواهد رسید.

 

قطعا دو مفهوم درون ماندگار و نقد درون ماندگار دارای نوعی “هم رفتاری ” (Vergesellschaftung)  هستند. اما قصد من در اینجا پرداخت به تفاوت های مفهومی این دو عنوان نیست ، این مفاهیم را استفاده میکنم چرا که میان آن ها و موضوع بحث مان ارتباط عمیق میبینم ، گذشته از کلمات و واژگانی که چپ ایرانی آن ها را از تاریخ یک سنت وام گرفته است و بر چیز هایی که دیگر مفهوم به شمار نمی آیند لباس و ردای مفهومیت را به تن میکند و با جلو گیری از انتقاد موجبات زایش و انباشت هر چه بیشتر افسون و اسطوره سازی را فراهم می آورد و در نهایت با سوء استفاده از عناصری که روزگاری مفاهیم پر وزنی بودند و اکنون تنها تاریخ یک سنت به شمار می آیند ، به برسازی ایدئولوژی های مختلف همت میگمارند و بی آنکه خود بدانند مشغول دست و پا زدن در آب گیری هستند که مدت هاست به سبب شرایط محیطی امکان اتلاق نام آب گیر بر آن ، فراهم نیست و آن چه که واقعا موجود است یک باتلاق است ؛ گذشته از همه این موارد که شرح مختصری از آن بالاتر نیز رفت یک مساله مهم نیز وجود دارد و آن نحوه مواجهه با متن و اندیشه دیگری است یعنی نحوه انتقاد از آن ها.

 

 در واقع امر از آن جایی که امکان شکل گیری خود مفاهیم وجود ندارد و آن چه که واقعا موجود است تنها Die Sache هایی ست که عملا فاصله و تفاوتی هستی شناختی با Die Ding ها را پشت سر نهاده اند و مانند آن ها در همان تصلب و تجمد کاملا ایستا شده اند ؛ بستر و سازمان و سامانی اساسا وجود نخواهد داشت که فضا را به درون یا برون و یا میان تقسیم کند تا به میانجی چنین تقسیمی ، انتقاد درون ماندگار بتواند روی شکل گرفتن را نیز به خود ببیند ؛ و دقیقا به همین دلیل است که باید گفت : “انتقاد ایرانی ، دلیل نیست!” چرا که اصلا انتقادی وجود ندارد تنها اتفاقی که رخ میدهد امکان برخورد و تضارب ریختار های مختلفی از Die Sache ها است ؛ نه امکان ترافرازندگی کانتی موجود است و نه امکان دیالکتیکی هگلی!

 

 البته بدیهی ست که شدت و حدت چنین ماوقعی را میتوان به میانجی آگاهی ، تا حدی فرو کاست اما خود این واقعیت تاریخی که امکان فلسفیدن به مثابه درگیری عمیق از حیطه امر نمادین ، با حیطه امر واقع ، ممکن نبوده است به همان اصل متافیزیکی نقصان در ایجاب امر نو در زیست جهان شرقی باز میگردد ؛ نقصانی که در حقیقت نقصان در خود فرآیند آگاهی یافتن است.

بدین ترتیب میتوانیم انواع و اقسام به ظاهر انتقادات ایرانی را از گفتاورد های مختلف داشته باشیم بی آنکه سخنان وارده ربطی به متن انتقاد شده داشته باشند ، برای روشن تر شدن قضیه لازم میدانم قدری انضمامی تر صحبت کنم ، ما در ایران با جریان های روشنفکری متفاوتی از زمان ماقبل مشروطه تا کنون رو به رو بوده ایم ، نقطه اشتراک همه این جریانات دو چیز بود : اول آنکه همه ایرانی بودند و در زیست جهانی مشخص و با مولفه های بومی ، واضح ، روشن و متمایز و متفاوت با هر آنچه که مربوط به خارج از این زیست بوم  می بود ، زیست میکردند ؛ و دوم آنکه همه آن ها زیست بوم خود را برای مدتی ترک گفتند و در یک زیست جهان جدید که همان غرب بود به زیست پرداختند ؛ اما نتیجه چنین ماوقعی برای همه یکسان نبود.

 

 اکثریتی بودند که در پی مواجهه با زیست جهان غربی به نحوی به درون آن جذب شدند که تا پایان عمر رسالت متناسب ساختن زیست هستی ایرانی خود را با زیست هستی مغرب زمین جزء لاینفک آمال و آرزو های خویش قرار دادند؛ این عده شامل مارکسیست ها ، لیبرال ها و …. میشدند و در آن سوی قضیه اقلیتی نیز قرار داشتند که فاصله فاحشی را میان زیست جهان بومی خود و زیست جهان میزبان خود دیدند و درست نقطه مقابل گروه اول شدند ، اینان کسانی بودند که در پی حفظ و معظم نمودن زیست هستی بومی خود برآمدند. امثال فردید ، شایگان ، کسروی ، طباطبایی و …. با شدت و ضعف های مختلف همگی به همان رانه رجعت خواه و عظمت طلب ایرانی باور و اعتقاد راسخ داشتند و دارند.

 

 اما ویژگی اصیل هر دو گروه پس از مواجهه پیدا کردن با غرب ، این بود که به میانجی خود غرب “در پی ارضای میلی بودند و هستند که مرجعیت آن میل ، جدای از موضوع آن میل بود” و در واقع اساس هستیِ درون ماندگاری از همان بدو امر بوسه تیشه را بر ریشه خود دیده بود ؛ به عبارت دیگر هر دو گروه با مواجهه با غرب دچار نوعی اختلاف فاصله میان وضعیت موجود و وضعیت مطلوب شدند و هر دو گروه برای کم کردن و یا از بین بردن این فاصله دست به دامان خود وجوه معرفتی زیست هستی غربی شدند بی آنکه متوجه باشند که خود این فوران میل ، درون زیست جهانی شکل میگیرد که از بیخ و بن با زیست جهان بومی آن ها اختلاف دارد.

 

 و این طور بود که چپ های ایرانی و لیبرال های ایرانی در پی نوعی وفق دادن زیست بوم ایرانی خود با زیست جهان مطلوب غربی خویش بر آمدند و از سوی دیگر امثال فردید و شایگان و اکنون طباطبایی با ایستادن بر فراز تجاهل تاریخی شان از درک مفاهیم ، امثال هگل، هوسرل و خصوصا هایدگر را ملعبه ای قرار دهند تا اوج نافهمی شان از شکل گیری مفاهیم را به میانجی در هم گذاری ناشیانه و مبتذلانه ی مفهوم مستقل شکل یافته فلان فیلسوف در کنار دیگر مفهوم مستقل شکل یافته بهمان فیلسوف ؛ به همه ما نشان بدهند.

 

القائاتی هم چون “جدید در قدیم” یا “زوال اندیشه” و یا “بازگشت به خویشتن” همه و همه به میانجی نوعی مواجهه کاملا غیر درون ماندگار و حتی غیر ترافرازنده با متن های هگل ، هایدگر و هوسرل شکل گرفته اند ؛ عباراتی که هیچ پیشینیت زمان مندی به جهت توجیه شکل گیری شان پشت سر خود ندارند تنها دلیل ، تفاسیر و هرمنیوتیک هایی خود بابِ میل ِخواهانه یِ موبدانِ آن ها از مفاهیمِ روشن و مسبوقِ به سابقه تاریخیِ سه فیلسوف برجسته پیدار شناس است ؛ با این حال همگی این گروه اقلیت در صدد هستن که به میانجی نوعی ایرانیزه کردن ( Iranisierung ) مفاهیمی غربی ، عظمت روح مطلق شرقی ایرانی را مجددا بر پای بدارند؛ غافل از آن که مفاهیم بر زمینه هایی موسع شکل میگیرند که خود پذیرای امر نو باشند و زیست جهانی که خود ، زمینه ای کهن را باز تولید میکند نمیتواند به شکل گیری مفاهیم منجر بشود چرا که هماره امر کهن مانع از شکل گیری امر نو میشود و زمانی که چنین بشود میلی که مرجعیتش زیست جهانی دیگر است و امکان تحقق اش زیست جهانی دیگر ، برای ارضای خود دست به هر کاری میزند و این هر کار در ساحت اندیشه ایرانی ، همان جلوه دادن نامفاهیم به جای مفاهیم است و این عمل چپ و غیر چپ نمیشناسد چون همگی درون یک زیست جهان زیست میکنند ؛ برای چپ ها این عمل با دست یازی به مفاهیمی که امروزه تاریخیت سنت های انتقادی محسوب میشوند ، عملی میشود و برای رهروان ایران شهری ساخت نمایشی که در آن هگل ، هوسرل ، هایدگر و دیگران میبایست نقش هایی از پیش تعیین شده را اجرا نمایند تا در نهایت این نمایش همان جلوه گاه امر کهن باشد اما در لباسی نو.

 

هیچ کدام از دو گروه نمیتوانند نقدی درون ماندگار به هم روا کنند چرا که بر روی مفاهیم نه ایستاده اند. هر چه که هست جمود تجلی امر کهن است و این جمود ، امکان رانیدن به جلو را که همان امکان انتقاد بر مبنای مفاهیم است و نه چیز ها ( Gegenstände ) ، سلب میکند ؛ بار ها شده است که انتقاد چپ های ایرانی از ایران شهری ها ، دالیتی بوده است مبنی بر ناسیونالیسم و فاشیسم ؛ اما این دال ها دلیل نیستند چرا که دلالتی نمیتوانند داشته باشند ، دال و مدلول نسبت به هم درون ماندگار نیستند ، یعنی اساس اشکال وارد کردن ، بر مساله ای که فلسفی ست میبایست صورتی فلسفی باشد حال آنکه چنین نیست.

 

 از سوی دیگر ماجرا ، ایران شهری ها نیز به هنگام وارد کردن انتقاد بر مارکسیسم ، آن را ایدئولوژیک میخوانند ؛ باز هم این دال هیچ ارتباط درون ماندگاری را با مدلول خود نمیتواند پی بگیرد و عملا در ورطه تلوث معنا می افتد و ابتذال را به اعلاء علین درجه خود میرساند ؛ دیسکورثی که خود در پی بر پا ساختن یک روح مطلق ، عظیم و موسع است چه طور میتواند به خود اجازه بدهد تا چیزی را ایدئولوژیک بخواند که تنها نسبتش با آن رابطه تخریب گرانه و الغا گرانه است؟! پاسخ من این است که چنین امکان وقاحتی تنها به میانجی برون ماندگاری دالیت و مدلولیت از هم ، قابلیت نماییدگی را خواهد داشت. نه آن چه که به نام ایران شهر مطرح است ربطی به فلسفه ، اندیشه و مفاهیم غربی دارد و نه چپ ایرانی در جایگاهی “چپی” ایستاده است که بتوانیم شاهد انتقاد آن هم از نوع درون ماندگار آن باشیم.

 

یکی از مصادیق انتقاد غیر درون ماندگار چپ ایرانی ، انتقاد از چهره های معاصر سنت مارکسیستی هم چون آدورنو ، بنیامین ، ژیژک ، آگامبن ، نگری ، بدیو ، رانسیر و سایرین است ، این طور ادعا میشود که فلسفه معاصر سنت مارکسیستی ، رادیکال نیست و در صدد است تا قضایا را غیر طبقاتی جلوه دهد و یا از قهر انقلابی بزداید و مسائلی از این دست ؛ فارغ از وارد بودن چنین مسائلی به هر یک از چهره های معاصر اندیشه انتقادی ، نفس چنین ورود هایی درون ماندگار نیست چرا که فلسفه به ما تضامن چیزی را نمیدهد ، رسالت فلسفه تحقیق در متافیزیک است و متافیزیک نیز امری ست نا متعین ، در نتیجه انتظار متعین از امر نا متعین ، انتظاری ست از ریشه عبث و نامربوط ، این نامربوط بودن ، نامربوط بودن به فلسفه هست ، فلسفه از آن جهت فلسفه نیست که در هیئت محافظت و حراست از امور متعین بیرونی و مورد انتظار امر کهن بر می آید بلکه از آن جهتی فلسفه است که در صدد تحقق بخشیدن به فعل آلمانی Aufheben است. فعلی که به میانجی ماهیت دوگانه و دوبوده هستندگی ، زمان را به واسطه دو پدال نفی و ثبت به جلو میراند. از این جهت میبایست بر متن فلسفی ، ورودی فلسفی داشت تا بتوان آن را به میانجی سازواره های متناقضش به ورطه انتقاد کشانید ؛ این همان معنای حقیقی انتقاد درون ماندگار و برآمده های سازواره ها و تار و پود خود شکل گرفته متن است.

 

اگر قرار است آدورنو را نقد کنیم باید به سراغ وجوه مرکزی فلسفه او یعنی رانه های دیالکتیک منفی برویم نه آن که امرِ واقعی چون او را به واسطه کلماتی تهی شده از معنا هم چون خورده بورژووا ، روشنگر و ….. به خیال خود نمادین سازیم و بدین سان او و فلسفه اش را مغضوب ایدئولوژی متجزم خویش کنیم. اگر قرار است فرضا بر مفهوم عشق بدیو نقد روا بداریم باید این کلمه را به مثابه مفهومی فلسفی ، زیبایی شناختی مورد نقد واقع کنیم نه آن که آن را به چنان ابتذال بیرونی ای هم چون سکس ، متنزل سازیم و سپس چنین ابتذالی را بر باد انتقاد گیریم. این ها انتقاد نیستند چرا که درون ماندگار نیستند ، درون ماندگار نبودن انتقاد ، انکشاف میان دال و مدلول است ، ذایل ساختن معنا و منطق زبان است و بر این قرار است که انتقاد شکل نمیگیرد چرا که هیچ ارتباط دیالکتیکی ای میان دال ها و مدلول ها وجود ندارد و حتی اصرار کور منتقد نیز نمیتواند آن را شکل دهد.

 

 هگل میگفت رابطه دیالکتیکی شکل دهنده مفاهیم ، میان وجوه مقابلی ممکن است که از یک جنس باشند ، این از یک جنس بودن به معنای برخورداری از امکانی درونی به جهت نوعی رابطه دیالکتیکی بود ؛ لذا دال ها و مدلول هایی که از پیکره ها و دیسکورث های به کلی مجزا و بی ارتباط با هم ، بر هم سوار میشوند ، نه انتقاد بلکه شکلی مبتذل از انتقاد را نیز باز نمایی نمیکنند ؛ این همان اشکالِ تاریخیِ مفهوم ماتریالیسم تاریخی ست ؛ بدین معنا که هم جنسی و یا هم شکلی متافیزیکیِ هگل را به سان نوعی اشتراک در مادیت ، جسمانیت و یا نقطه مقابلِ آن ، روحانیت و امر متافیزیکی ، فرض نماییم ؛ تا به خیال خود عالی ترین درجه ادراک بشری را در یک فرمول نهایی و ابدی بازتاب دهیم.

 

رادیکال بودن دیگر دست مایه چپ ایرانی برای ایراد انتقاد نا درون ماندگار از چهره های معاصر سنت مارکسیستی ست ، بدین شکل استدلال میشود که گویی رهپویه ای انقلابی و فراگیر در زیست هستی معاصر وجود داشته و یا دارد که به واسطه آراء و اندیشه این فیلسوفان گوشه هم زیستی مسالمت آمیز با وضعیت را برای خود برگزیده است و بدین سان از موضع انقلابی خویش دست کشیده است. حال آن که تنها رویدادی که در نظریات انتقادی معاصر شاهدش هستیم دگرگونی سوژه ها و زیبایی شناسی ایستا و زمانمندی ست که به میانجی برساختن ( Aufheben ) امر نو از درون امر کهن ، ریختاری نو را  از سنت خویش  نماییده

 ساخته است ، ریختاری که صد البته میتواند و خواهد توانست در آتیه به میانجی امر منفی ، به ایده ها و نظریات جدید تری دگرگونی یابد ؛ اما گویی معنای رادیکال بودن به کلی در نزد چپ ایرانی تحول یافته است و بیشتر به مانند نوعی پیشه برای حفاظت از اسطورگان است که پروژه تعریف شده اش رویارویی با مفهوم و تعیانات برساختن هگلی در انواع و اقسام فضا های مواجهه ( Platz Der Belichtung ) است ، تا آن که ایستادن در برابر رانه های عظیم و فراگیر و توئمان نو شونده سرمایه داری در معنای عمیق و متافیزیکی آن باشد ؛ رویارویی ای که به جهت ایستادن بر موضعی ضد مفهومی و ضد فلسفی اساسا امکان ایجاب و پیگرفت نقد درون ماندگار را از هستی خویش به کلی سلب میکند و فرآیند افسون زایی را گرد برداشت غیر مفهومی و غیر فلسفی خویش از مفاهیمی غربی آغاز مینمایاند.

 

اما مساله ای که در بحث ما مهم است این است که چرا این همه مقاومت از سوی چپ ایرانی در برابر این نظریات وجود دارد؟! در واقع هماره این مواجهه ناپذیرا و دیر پذیرا در مشرق زمین در برابر نظریات مغرب زمین وجود داشته است بطور کلی چه مواجهه سلبی باشد و چه ایجابی فرقی در اصل قضیه نمیکند و هیچگاه در زیست جهان ایرانی و شرقی مواجهه ای درونی با مسائل و گفتمان های زیست جهان غربی شکل نگرفته است چرا که امکان فهم این مسائل تنها مساله ای زبان شناختی نبوده است  مفاهیم ، اساسا چیزی فراتر از زبان بوده و هستند ، اما این فضای فاصله دار میان مفهوم و زبان چگونه و توسط چه چیزی پر میشود؟!

 

این فضای پر شونده همان زمینه پیدایی زبان است ؛ همان ساختار ها و شرایط فرهنگی ، اجتماعی ، اقتصادی و در یک کلام ، بیرونی و پدیدار شناختی ای ست که زبانی خاص و ویژه را ممکن میشود ؛ و دقیقا بر همین اساس است که امکانِ جدا کردن زبان از زمینه آن وجود ندارد و اگر چنین امری رخنموم گردد قطعا آن چه که اول از همه از میان میرود خود مفهوم و مقوله در معنای هگلی کلام است.

برای نمونه میتوان به تجربه نبودِ فلسفه در جغرافیایِ غیر اروپایی و هم چنین ایران اشاره داشت : فلسفه ، نظام دال و مدلول مفهومی ( به معنای هگلی کلمه ) ما را شکل میدهد از این جهت ناب ترین شکل مواجهه با ایده مارکسی تغییر جهان است ؛ اما چرا فلسفه در ایران وجود ندارد؟! مقصودم از فلسفه ، مواجهه فلسفی با پدیدار های بیرونی مان است ؛ ما در ایران کم اهل آکادمی فلسفه نداشتیم از فردید بگیریم تا همین فرهادپور و طباطبایی. که این آخری حتی در حلقه آلتوسر ، فوکو و رانسیر نیز حضور داشت. اما ما باز هم در ایران مواجهه فلسفی به معنای برسازی امر نو نداریم.

 

 گویی حق همیشه با امر کهن است ؛ به نظر میرسد اختلافی جدی بین شرق و غرب در ادراک زیبایی شناختی امر نو و نقطه مقابل آن وجود دارد. گویی فلسفه در برابر رانه اصیل متافیزیکی زیست هستی شرقی که همان برازیدگی امر کهن در زمان نو است قرار میگیرد ، گویی بنیاد هستی شناختی مشرق زمین فلسفه بردار نیست…… برای همینم هست که حقیقت هماره از جیب امر کهن به بیرون میتراود. و این طور میشود که ما شاهد چیزی بیش از ارائه “سابقا مفاهیم” در لباس نظریه و فلسفه به مثابه مفاهیم کنونی نیستیم ؛ از زبانی صحبت میکنیم که زمینه پیدایی اش اساسا مربوط به جهانی دیگر است و در نهایت این زبان ترجمه شده را درون زمینه ای بی ربط با زمینه مبدا قرار میدهیم تا به برسازی امر صلب همت گماریم.

 

 اما امر صلب یارای فرا رفتن از گذشته را نخواهد داشت ؛ این اصرار بر نگاه و ” فهم چیز واره”  ( Vergegenständlichungverständnis ) یگانه ویژگی تمییز دهنده زیست هستی شرقی ما با زیست هستی غربی است. این ویژگی ، دیالکتیک برسازنده مفاهیم را بدل به ایستایی و تصلب آن ها میکند و رفته رفته آن ها را به حقایق مطلقی بدل میسازد که نه تنها در برابر رانه زمان ، سر تسلیم فرود نمی آورند ، بلکه خود زمان را متهم به جانب داری از غیر

خودشان که همان “ناحقایق” باشند ، میکنند.

 

 این مساله در خور شگفتی ست وقتی که ما در برابر زیست هستی غرب می ایستیم و زبانی را از آن به عاریه میگیریم بلافاصله ارتباط زبان با هستی بر آمده اش را قطع میکنیم گویی دال ها نقاط گسسته تاریخی-زمانی هستند و تنها حدوث و ظهوری استتیکی دارند ، در نمیابیم که یک دال  از آن جهت میتواند دال باشد که دلالت داشته باشد اما این دلالت چیزی نیست جز اشغال پهنه زمان ؛ این اشغال پهنه زمانی ست که پایِ دال ها را از فواصل دور زمانی به اکنونیت هستی ما ، باز میکند ؛ و اینجاست که با مساله ای آرخه ئولوژیستی مواجهه پیدا میکنیم ، مواجهه ای که بنیادِ ترجمانِ متن در ایران را زیر سوال میبرد بنیادی که خود بر گسستِ زبان از زمینه اش ایستاده است ؛ اما براستی چه جای سستی برای ایستادن گزین شده است ، انتخابی که تنها بر باد رفتن را انتظار میکشد.

 

چه کسی به ما آموخته است آموختن را که مرتبه ایستادگی مان بر جهل ، ما را بدان جا رسانیده است که فکر کنیم بیش از غرب بر زبان و تاریخ و زمینه اش مسلط هستیم؟! مایی که خود نمی دانیم در کجا و بر روی چه چیزی ایستاده ایم چه طور میتوانیم دریابیم که فلان زبان به همراه فلان زمینه اش در کجای غرب ایستاده است؟! و از آن فاجعه آمیز تر ، که در چه نسبتی با ما واقع است ؛ مساله ما چیست؟! مساله انتقادی چیست؟ ، انتقاد و مساله انتقادی هماره به ما یاد آور میشود که تغییرِ حقیقی در گرویِ تعبیرِ حقیقی ست و تعبیرِ حقیقی در گرویِ درک مخاطرتِ  ریختار کنونی هستی مان است ، و چنین درکی در گرویِ درکِ فضیلتِ شجاعت نومیدی در برابر ترس امیدوارانه است ، مساله رادیکال ، زبان است ، باید نسبت خود را با همین زبان و زمینه بومی مشخص نماییم ، باید خطر کنیم و موضعی شفاف و روشن درباره این که در کجا و بر روی چه چیزی ایستاده ایم , اتخاذ نماییم؛ آن گاه ، این صراحت ، شجاعت و مخاطرت ماست که مسیر را باز گشایی میکند و راه را برای

انتقادی اصیل از خودی عیان و واضح ، هموار میسازد. هرچند که مساله پیش روی عمیقا تاریخی و زیبایی شناختی ست و نتیجتا نیاز به مراودات عظیم و طولانی مدت درونی و بیرونی وجود دارد ، اما به هر حال راه برای انتقاد بسته نخواهد بود.

 

امرِ کهن در ردایِ امرِ نو

به طور کلی آن چیزی که به نام چپ در ایران مطرح است خود جنبشی رجعت خواه است ؛ گویی همه چیز باید در آینده به سانی تغییر کند که تجربه تاریخی ایرانی را باز تولید کند ، گویی نوع مبارزه همانی ست که چپ های ایرانی سابقا در گذشته به شکل مسلحانه آن را عملی کردند ؛ گویی برای همان نسل هم چپ بودن به معنی ارائه روش و متودی بوده است که سابقا در جایی دیگر فی المثل در کوبا یا چین و یا ویتنام رخ داده است همه چیز گویی از گذشته باید باشد ، آینده تنها بستر نوستالژی تاریخی ما شده است ، مفاهیم که میبایست کاملا پویا و دیالکتیک باشند خود به جزمیت هایی بی سابقه تبدیل شده است ، نحوه مواجهه با خود امر دیالکتیکی به سانی ست که گویی “امر دیالکتیکی” یک شیء خارجی است که درون مغز ما تپانیده شده است.

 

 در حالی که امر دیالکتیکی همین رانه نفی زمانی ست نه یک شیء خارجی یا غیر خارجی و صلب ؛ گویی حقیقت خویشاوند امر کهن نخستین ، شده است هرجایی که این امر کهن حضور داشته باشد ، حقیقت نیز همراه با او و دست در دست او ست ؛ در زیست جهان ایرانی معنای عقب و جلو تغییر کرده است ، در جایی که امر کهن با لباسی نو قدر قدرت وار تجلی یافته است ، جلو بودن به مثابه حفظ و بالاندن اوست و عقب بودن به مثابه نفی او ؛ ایدئولوژی ایرانی حقیقتا مانع از درک زمان ، نیروی منفی و امر نو شده است و حتی سنت عظیمی چون سنت مارکسیستی هم در امتزاج با این ایدئولوژی به پدیداری یک سره متفاوت تبدیل شده است گویی ساختمان مارکسیسم وجود دارد اما روح انتقادی آن رخت بند بسته است ، روحی که به همه اشکال هستیدگی ما به دیده تردید و دگرگونی مینگریست اکنون جای خود را به هیمنه ای داده که تنها رسالتش باز تولید نوستالژی نه چندان دور ماست ، نوستالژی ای که خود نوستالژی ای برای امر پیشین خود بود ، گویی زمان ایرانی هیچ گاه نمیتواند ، اکنون را نشان بدهد ؛ اساسا خوانش ایرانی از مارکسیسم به مانند جدا کردن زبان از ساحت و زمینه پیدایی زبان است ، زبانی که از کانتکست خود دور افتاده و در کانتکست دیگر با تناقضاتی عدیده و نتیجتا ریختاری یک سره متفاوت رو به رو میشود ؛ برای آن که بتوانم به شکلی انضمامی تر به مساله اختلاف زبان و زمینه ارائه زبانKontextpräsentationssprache )  ( بپردازم و بدین ترتیب ، سخنانم را به پایان ببرم ؛ برای نمونه به مساله انقلاب ، دولت و رفورم و سیر تحولاتی که این مفاهیم درون سنت مارکسیستی به خود دیده اند اشاره میکنم.

 

صورتِ معاصرِ مفاهیمِ تاریخِ سنتِ مارکسیستی

 

– پرولتاریا و تخاصم طبقاتی

مارکس ، سیاست ( Politik ) را به مثابه همان عدالت اجتماعی (Soziale Gerechtigkeit) میدید و سوژه چنین سیاستی را به دلیل همان ریختار واقعا موجود اجتماعی ، پرولتاریا میدانست ، ساده لوحی ست اگر فکر کنیم مارکس در پس عنوان پرولتاریا ، تنها کارگران صنعتی ای را میدید که تنها در کشور انگلیس مشغول به کار بودند در حالیکه میلیون ها انسان دیگر در خود اروپا چنین چیزی را درک نکرده بودند چه رسد به خارج از اروپا که در وضعیتی به مراتب بدتر زیست میکردند ؛ مارکس همه این ها را میدید و نتیجتا مساله پرولتاریا به مثابه سوژه سیاسی ، برای او ، امکان رهایی از ناسیاست استیلای سرمایه بود ، چرا که پرولتاریا در موقعیتی استتیک ( Ästhetik ) به سر میبرد که رهایی  Emanzipation))  خودش به رهایی نه تنها همه انسان ها بلکه همه فضا ها ، زمان ها و هستیدگی ها منجر میشد و مساله ای چون تضاد طبقاتی نه یک مساله بنیادین (Grundlegend) ،که یک مساله ریختاری بود ، به این معنا که ؛ آن چیزی که طبقه و تخاصم طبقاتی را شکل میداد نه وجاهت اصیل متافیزیکی سرمایه داری هم چون جادوی ارزش مبادله ای ، بلکه شکل استیلای سرمایه در پراتیک واقعی بود ؛ و همان طور که به رانه زمان دقت میکنیم در مییابیم که آن اشکال ریختاری  ای که به سبب شکل استیلای سرمایه داری به وجود آمده بودند همه دچار نوعی زوال گشته اند اما وجوهی چون گسترش کارکرد ها ، نظام رتبه بندی و تبدیل کیفیت های واقعی به کمیت های نمادین به جهت مقایسه و نهایتا قضاوت و مبادله که همه منتزع از رانه اصیل و متافیزیکی روح سرمایه داری بودند و هستند کاملا مستدام و رو به مواسعت جلوه میکنند.

 

بر این اساس خود پرولتاریا نیز بخشی از استتیکی بود که نوع استیلای سرمایه داری در پراتیک واقعی آن را شکل داده بود و اکنون این ریختار به میانجی رانه زمان ، دگرگون شده است یعنی عملا پدیداری به نام پرولتاریا به مثابه آن توده حداکثری ای که تمام رانش سرمایه بر عهده و دوش اش نهاده شده بود و اگر از انقیاد و سلطه اقتصادی موجود به در می آمد رهایی همه جانبه در معنای کمونیسم مارکسی را رخنمون می نمود ؛ وجود ندارد که بخواهد چنین سیاست همه جانبه را به کار بندد.

 

– دولت

 اکنون این پرسش مطرح میشود حال که پرولتاریا به مثابه آن سوژه سیاسی قرن نوزدهمی وجود ندارد ، چه بر سر سیاست و انقلاب در معنای مارکسیستی کلمه می آید؟! بدیهی ست که مفهوم پردازی در سنت مارکسیستی خود را متوقف ریختار های تاریخی و از میان رفته نخواهد کرد و خیلی واضح است که انقلاب دیگر آن معنایی را که پیش از این برای آن تصور میشد ندارد ، چرا که اساسا خود سوژه برسازاننده اش آن هستی مشخص و آن ریختار معین و رهاننده را ندارد. وانگهی که این تنها پرولتاریا و نتیجتا سیاست و انقلاب نیست که توسط رانه زمان تغییر کرده است { هر چند که نه انقلاب و نه سیاست و نه هیچ مفهوم دیگری در معنایی متافیزیکی تغییر نمیکند مساله اینجاست که ذهن چیز واره و ضد فلسفی مبتلا به ایدئولوژی ایرانی آن مفاهیم متافیزیکی را در مقام تجسد های فیزیکی میبند که با از میان رفتن آن تجسد ها و کالبد ها خیال میکند که خود آن مفهوم از بین رفته است و بدین سان در برابر امر منفی هماره مقاومت به خرج میدهد. } ؛ خود دولت نیز به مثابه یک پدیدار ، ریختاری متفاوت پیدا کرده است که این تفاوت ریختار به طور واضحی بر تفاوت های پدیدار شناسانه سیاست و انقلاب اثر خواهد گذاشت.

 

 در واقع گسترش کمی ، کیفی و فضایی سرمایه داری منجر شده است که عملا با نوعی از دولت جهانی رو به رو باشیم که مرکزیت و عاملیت تصمیم گیری آن خود قواعد و قوانین اقتصاد سیاسی سرمایه داری جهانی باشد ، به طوری که عملا ، دولت های محلی در برابر قوانین جهانی اقتصادی سرمایه داری کوچک ترین اراده ای از خود ندارند ، به عبارت دیگر در دوره کنونی شاهد هستیم ، امپریالیست هایی که سابقا توانایی این را داشتند تا زیست جهانی تقریبا مجزا و کلونی وار را ایجاد نمایند و از آن حفظ و حراست به عمل آورند ، چنان در هم فرو رفته اند که وضعیت پیش روی را نمی توان به یک کلنی واره تشبیه نمود.

 

 اگر قدری به گذشته نگاه کنیم در میابیم که تا همین میانه قرن گذشته میلادی و قبل از پایان گرفتن جنگ بین الملل دوم و قبل از شکل گرفتن نهاد های بین المللی مالی برای اعمال ناسیاست های جهانی سازی و کنترل کردن دولت ها و ملت های جهان ، این خواست و اراده منطقه ای و محلی وجود داشت تا یک زیستندگیِ منحصر به فرد و ملی را سازمان ببخشد. به نحوی که در طول کمتر از سه دهه دولی در اروپا بر سرکار بودند که بدون توجه به وجوب  امکان هایی جهانی و بین المللی ، تصمیم به آغاز بزرگ ترین و فاجعه آمیز ترین

جنگ های تاریخ بشر را گرفتند ، گذشته از شرایطِ  تحمیلی ناسیاست ( Realepolitik ) موجود که برخی تصمیمات را برای ارکانِ خودِ ناسیاست ، مانندِ سازواره دولت ، اجتناب ناپذیر میکند؛ اما در حالتی عام ، آزادی عملِ بیشتری برای تصمیماتِ ملی و دولت-محلی وجود داشت چرا که اساسا ساختار هایِ اقتصادی سیاسی خودِ سرمایه داری جنبه محلی و بومی داشت ، اما با گذشت چند دهه ، شاهد هستیم که سرمایه داری بیش از هر زمانِ دیگری به مانند یک روح مطلقِ عظیم ، نوعی هم زمانی ایجاد کرده است.

 

در واقع امر ما با نوعی خود بالندگیِ جادوی ارزش مبادله در معنای عام و متافیزیکی کلمه رو به رو هستیم ، خود بالندگی ای که یگانه اصل تضامنِ حیات و زیستِ سرمایه داری است و دقیقا به همین جهت است که یگانه امکان معاصرِ جهانِ ما به جهت برقراریِ مطلق ترین ، امرِ مطلقِ تاریخِ هستیِ بشری ست. هیچ زمانی نبوده است که بشر با چنین مواسعت و زبانِ مشترکی رو به رو بوده باشد ، زبانِ سرمایه داری ، زبانِ کمیت است ؛ و گرامر این زبان ، تبدیل ساختن کیفیت های بی معنا به وجوه نمادینِ کمی با معنا است. هیچ گاه بشر ؛ اسطوره ، مذهب ، فرهنگ ، رسم و یا هر نیروی نافذ اجتماعی دیگری به فراخت و شمولیت جادوی ارزش مبادله ندیده است.

 

 هیچ اصل متافیزیکی ای تا کنون این چنین همه نا هم امکانی ها را پشت سر نهاده است ؛ تنها و تنها این سرمایه داری ست که توانست از اعماق جنگل های سیاه آفریقا تا آرام ترین و خلوت ترین کوچه پس کوچه های هلسینکی ، توده های مردم و فرهنگ اجتماعی شان را درون زمینه ( Kontext ) ای جهانی جای دهد و آرام آرام به برسازی نوعی فرهنگ ، زبان ، ادارک و فهم یک دست شده ، یک شکل شده و مشترک ، مبادرت ورزد ؛ آری این همان جادوی امرِ کارکردی ( Das Funktional ) در مفهومی ترین و متافیزیکی ترین شکلِ شالوده و روح سرمایه داری ست ؛ جادویی که نمودِ اقتصادی سیاسی اش همان ارزش مباده است.

آن چه که واقعا در برابر دیدگان ما قرار دارد ، نوعی امپراطوری ( Imperium ) است که ، مرکز تصمیم گیری آن به طور کاملا غیر قابل شمارشی در جهان گسترانیده شده است و چنان اقتصاد سیاسی کشور ها در هم تنیده شده است که هیچ دولت محلی ای یارای اتخاذ تصمیمی بر خلاف اراده جهانی این سازواره در هم تنیده را ندارد.

 

 به عبارت ساده تر استتیک و ریختار اقتصادی سیاسی جهان به شکلی تحول یافته است که کاخ زمستانی اش از دیده ها کاملا پنهان مانده ، معلوم نیست که مرکز ثقل اعمال اراده استیلا گر آن کجاست در حقیقت به شکل واضحی این اراده استیلا گر خود را از تجسد های متمرکز مانند دولت های یک قرن گذشته رهانیده و مانند یک روح و پویه در حال نوردیدن ساختار های مختلف زیستیدگی ست و به همین ترتیب ما شاهد یک انبوهه ای هستیم که نه مرکز ثقل دارد و نه نهاد های تصمیم گیر آن ، دیدنی ست و تنها نمود حضورش حفظ گستردگی و یک پارچگی و در هم تنیدگی اش به میانجی یگانه اصل متافیزیکی سرمایه داری یعنی جادوی ارزش مبادله است و همین یگانه اصل است که مرز های این امپراطوری را نشان میدهد.

 

برای آن که بتوانم مفهوم امپراطوری را { که نگری آن را بر اساس مفهوم انبوهه (Vielzahl) اسپینوزا در طول دوران زندانی بودنش ساخته و پرداخته کرده بود. } به طورِ انضمامی توضیح بدهم به نظر مثال برجام و یا حتی اصطکاک اقتصادی سیاسی آمریکا و سایر کشور های غربی که منجر به وضع تعرفه های اقتصادی جدید بر روی برخی کالا های اساسی یکدیگر شد ؛ خوب می آیند ؛ ممکن است این طور به نظر برسد که آمریکا به طورِ یک جانبه ای توانایی اعمال اراده سیاسی خویش متناسب با مفهوم اقتصادی سیاسی امپریالیسم را داراست ؛ در حالی که دولت آمریکا با بسیاری از امکان هایی که یک دولت امپرالیستی رو به رو هست رو به رو نیست.

یک دولت امپریالیستی به راحتی و تنها به میانجی اجماعی درونی میتواند  آغاز گر انواع و اقسام جنایات جنگی و هسته ای و ….. باشد اما زمانی که اکنون ، را نشان میدهد منافع جهانی سرمایه داری را بسیار اولا تر از پدیدار هایی چون جنگ میداند که به میانجی آن امکان استمدادِ بازار به خطر می افتد در واقع آن شرایط اقصادی سیاسی ای که تا اواسط قرن گذشته میلادی موجبات اعمال اراده سیاسی یک جانبه را برای قدرت های جهانی فراهم می آورد ؛ منشاء قدرت را به شکل بومی و منطقه ای و کلنی واره باز نمود میساخت که خود به واسطه رشد همه جانبه و گسترش و غلبه بازار ، به شکلی جهانی شده ، دچارِ تغییر ریختار شده است ؛ و شرایطی را به وجود آورده است که امکان زیست را برای کشور ها نه در کلنی واره های سابق ، بلکه تنها در انبوهه ای جهانی و به هم پیوسته و غیر قابل انفکاک از همبودگیِ ( Gemeinschaft ) اقتصادی شان با هم امکانی مواجه میکند.

 

از این جهت شرایط کنونی اقتصادی سیاسی جهان به گونه ای ست که امکان زیست هر واحدِ ملی را تنها بر اساس تضامن ارتباطی همبوده با تمام واحد های ملی و غیر ملی ؛ میتوان میسر دید ؛ بدین ترتیب هیچ دولتی امکانِ گسترش و پی گرفتِ منافع مطبوع خویش را در ازای لطمه زدن به منافع و قوانین روح مطلق حاکم بر مجموعه بین المللی نخواهد داشت از این روی ، دولت آمریکا نخواهد توانست رفتاری را که در قرن 19 میلادی در تهاجم به مستعمرات پادشاهی اسپانیا در پیش گرفت و یا رفتاری که را که در طول جنگ سرد از خود بروز داد ؛ هم اکنون نیز پی بگیرد.

 

برخی میگویند تحریم های بین المللی نشانه ای ست از رفتار امپریالیستی آمریکا ؛ اما چنین نگره ای ، نگاهی قشری مآبانه به صورت قضیه تحریم ها است ؛ قضیه از این قرار است که ، ساز و کار های تحریم های بین المللی به دلیل رشد یکصد ساله اخیر مناسبات تجاری ، پیوند تنگاتنگی با نظام مالی ، بانکی و بیمه ای جهان دارد و از آن جایی که پول رسمی بین المللی نیز به طور غیر رسمی از یکصد سال پیش به این سوی دلار است و از دهه 1970 میلادی با تصویب انحلال نرخ برابری آن با طلا ، به طور کاملا رسمی چنین جایگاهی را در اختیار گرفته است ؛ نظام مالی و بیمه ای جهان را اساسا بر پایه دلار و تصمیمات فدرال رزرو و نهایتا دولت آمریکا بر پای ساخته است.

 

 لذا دولت آمریکا از تنگاتنگی ارتباط میان مناسبات تجاری و نظام مالی و بیمه ای جهان ، نهایت استفاده را برده و دولت ها و ملت ها را تنها از پول ملیِ خود محروم میسازد ، اما به جهت جایگاهی که این پول در نظام مبادلاتی جهان داراست و در هم تنیدگی بی حد و حصری که بر روابط مالی ، بیمه ای ، تجاری و تولیدی جهان حاکم است عملا نهاد های تحریم شده از پول ملی دولت آمریکا را از بسیاری امکان های اقتصادی دیگر نیز محروم میکند اما نکته اساسی در اینجا این است که دولت آمریکا تنها توان و امکان تحریم را در حدودی که ذکر شد داراست و نه بیش از آن ، حال آن که امکانِ عملیاتی ای که یک دولت امپریالیست و یا به بیان دقیق تر، اقتصاد سیاسیِ امپریالیستی ایجاد میکند و یا در اختیار دارد بسیار بیش از این تقیدات است.

 

لذا آن چه که تحت عنوان خروج آمریکا از برجام خوانده میشود و تحریم هایی که در پی آن وضع شده است نوعی سلطه مستقیم دولت آمریکا بر سایر بخش های جهان و پی گرفت اجبار آن ها در تحریم ایران و یا هر کشور دیگری نیست بلکه همه و همه امکان هایی اقتصادی و نامستقیم است که پیش روی آمریکا قرار گرفته است ؛ آن هم نه به سبب قدرت سیاسی و یا نظامی آن کشور بلکه تنها به واسطه ریختار منحصر به فردی که دلار در استتیک مناسبات اقتصادی ، سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی جهان دارد ؛ در مورد جنگ تعرفه ای اخیر میان آمریکا و سایر دول غربی نیز به وضوح ، جایگزینی نبرد های مالی و گمرکی به جای نبرد های خونین نیمه اول قرن گذشته و نیز تهدیدات هسته ای پس از آن ؛ و از آن مهم تر وضع تنبیه از جانب سایر کشور های غربی علیه آن دسته از اقداماتی که از سوی آمریکا به جهت نقض کردن قوانین و مقررات تماما اقتصادیِ قلمرو جهانی مشترک شان صورت می پذیرد ؛ همه و همه  شاهدی است بر مدعای پایان یافتن عصر امپریالیسم های کلنی واره و آغاز عصر امپراطوری تکینهِ تنیده.

 

– سیاست و ناسیاست

 بدین ترتیب سیاست اجتماعی به شکل بی سابقه ای از فضا ها زدوده میشود اما یک نکته در اینجا ضروری ست و آن این است که آیا سیاست به مثابه تغییر واقعی وضعیت موجود ، “صرفا” در شورش سوژگان علیه ساختار های اجتماعی ، اقتصادی و ….. جلوه گر میشود؟! پاسخ من به این پرسش خیر است چرا که تغییر واقعی در یک زیست هستی تنها به میانجی خود امر منفی ممکن خواهد بود و این امر منفی یگانه عاملیت متافیزیکی ای است که میتواند امر نو را جایگزین امر کهن نمایند و از آن جایی که خود رانه منفی به میانجی تناقضات درونی واقعا موجود ، زمان را به پیش می راند ، و سرمایه داری نیز به همراه تمام برساخت های اجتماعی ، اقتصادی به ظاهر ناسیاسی اش بر بنیادِ همین تناقضات ، شکل گرفته است؛ پس ، تغییر دائمی ریختار سرمایه داری تنها ممکن است توسط همین امر منفی محقق گردد.

 

 به بیانی دیگر، ما شاهد دیالکتیکی پایان ناپذیر میان امر ایجابی به مثابه ناسیاست و امر سلبی به مثابه سیاست هستیم و هر یک دلیلی خواهند بود بر وجوب و هم چنین نفی دیگری ، از این قرار ، سرمایه داری و سیاست زدایی اش در عین سیاست زایی خواهند بود چرا که این شکل از سازمان بندی سرمایه مترادف است با ترک و یا بهتر بگویم طرد سازمان بندی گذشته اش به سوی سازمان بندی جدیدش ؛ لذا آن چه که سیاست حقیقی را رقم میزند در بطن و کنه تناقضات درون خود وضعیت و ساختار های به ظاهر سیاست زدایی شده سرمایه داری ، نهفته است و سیاست در حقیقتی ترین شکل امکانش نمیتواند زدوده بشود چرا که تناقض های بنیادینی که هستی سرمایه داری را شکل میدهد در برابر امر زمانی آن را به سمت سیاست میراند تنها مساله بر سر این است که سیاست در نوعی تغییر ریختار ساختار های اقتصادی ، اجتماعی سرمایه داری به میانجی امر زمانی جلوه گر میشود و یا آنکه اشکالی آنی و رخداد گونه به مدد شورش سوژه ای علیه وضعیت موجود ؛ دارد ؛ که در نهایت در اصل ماجرا یعنی رخنمون سیاست تغییری ایجاد نمیکند.

 

– انقلاب و رفورم

 بنابراین دوئالیته انقلاب-رفورم نیز در ساختار کنونی سرمایه داری معنی دار نیست چرا که آن دستگاه مفهومی ای که این دوئالیته را موجد حیات دانسته اساسا ناظر بر شکلی از سرمایه داری پدید آمده که خود آن شکل ، اکنون به طور کامل از میان رفته و نتیجتا الگوی سیاسی تغییر سرمایه داری نه تابع آن شکلی از انقلاب پرولتری است و نه تابع رفورمی که تاریخ سنت مارکسیستی آن را منتسب به بورژووازی میدانست ؛ این الگوی سیاسی ، انقلابی را نشان میدهد که خود نه قابله تاریخ است و نه خود تاریخ ، بلکه ادغامی حذفی از هر دوی آن ها است ، بدین معنا که هم تاریخ خود اشکال به ظاهر غیر سیاسی خویش را با طرد رو به رو میسازد و عملا سیاست را رقم میزند و هم چنین تغییری موجبات آن را فراهم می آورد تا سوژه ها نیز از قید ساختار ها و دیسکورث های استیلاگر ابژکتیو بتوانند امکان رهایی خویش را بسازند و این دو رویداد هماره در یک ارتباط دیالکتیکی و بی وقفه نسبت به هم قرار خواهند داشت.

 

زبان و سرمایه داری

اگر بپذیریم که سرمایه داری به مثابه نوعی نماییدگی تمام عیار پدیدار شناختی از نوعی رانه ایجاب و باز ایجاب معنا ، بهره میجوید و به واسطه این معنا زایی ، تمام هستی خویش را در برابر نامعنای موجود قرار میدهد و موجودیت نامعنا را بدل به وجودی میکند که وجود { در معنای رانسیری کلمه } نیست و عملا فضا را به دو پهنه عظیم معناسازی شده و فاقد معنا بدل میکند ، میتوانیم از تصویر لکانی و روان کاوانه ی زبان ، فاصله بگیریم و زبان را به مثابه مرجعیت و دامن زننده اصلی میل ( Verlangen ) ، مولود سرمایه داری بدانیم.

 

آن چنان که گاتاری و دلوز هم در دوگانه ی “شیزوفرنی و سرمایه داری” خودشان ، آن را مولود سرمایه داری دانستند و یا تعبیری که آگامبن درباره برون شکل بودن زبان دارد. این پذیرش بی درنگ به ما یاد آوری خواهد کرد که پهنه معنا دار شده یا به تعبیر لکان همان امر نمادین ( Das Symbolische ) ، همان پهنه ای ست که منشاء متافیزیکی همه انواع استیلا ها ، هنجار ها ، درست ها و غلط ها ، مقبولیت ها و نا مقبولیت ها و در یک کلام کارکرد ، نقش و رسالت معین و مشخص هر جزء پدیدار شناختی ای از آن بر می آید. به عبارت دیگر پهنه نمادین سازی شده ، آن مجموعه و پیکره فضایی ای ست که روح سرمایه داری بر آن حاکم و نتیجتا معنایی مشخص را در آن به تولید و باز تولید میرساند ، جوهره اصیل این معنا همان گرامر جادوی امکان و ارزش مبادله است.

 

در واقع سرمایه داری به واسطه مواسعت استیلای خود بر امکان تبدیل شدن هر شکلی از هستیدگی که امکان مقایسه آن با اشکال دیگر هستیدگی وجود نداشته باشد ، می افزاید و ورطه ای نظام مند را شکل میدهد که در آن ، هستی های گوناگون تنها به میانجی شکلی از دربرگیرندگی رتبه ، درجه و یا امتیاز کمی و نتیجتا معنا دار به حساب می آیند ؛ این همان کاری ست که در واقع زبان آن را انجام میدهد اساسا رسالت زبان آن است که هر چیزی را در جای خودش بنشاند گویی هر عنصر و واحدی داری یک جایگاه و یا یک نقش از پیش تعیین شده است. و این زبان است که این جایگاه موجه را برای کلمات و واژگان که بخش های درونی زبان هستند تعیین میکند. البته این نقش ها تغییر میکنند اما خود این امر که هر عنصر میبایست صاحب یک نقش مشخص باشد هیچ گاه تغییر نمیکند.

 بدین ترتیب پهنه نمادین هماره دو اصل متافیزیکی را پی میگرد ، نخست امکان نفی معنای قدیم و دوم امکان ایجاب معنای نو ؛ این بدان معنا است که حیطه امر نمادین حیطه شکل گیری سیاست در معنای مدرن کلمه یعنی سیاست به مثابه فتح قدرت نظام مند دولتی ست ، اما سیاست حقیقی در واقع در هم شکستن اساس چنین حیطه ای ست که مرجع و منشاء تمام اقسام سلطه است ؛  در حالیکه سیاست مدرن ، خود عامل زدودن سیاست نابی ست که چنین معنا سازی ای را آماج طرد خویش قرار میدهد ، اما چنین سیاستی از کجا میتواند نشات بگیرد؟!

 

همان طور که پیش از این گفته شد ، سرمایه داری بر امکان باز تولید معنا توسط زبان چیره شده است لذا مفاهیم مسلط ، ادراکات زیبایی شناختی و در یک کلام حیطه نمادین ، همگی بورژووایی شده اند اما این امکان معنا زایی خود بر امکان تولید نا معنا صحه و تاکید میگذارد ، از این جهت هماره رانه ای دیالکتیکی میان معنا و نا معنا وجود دارد ؛ در گستره ای وسیع تر میتوان این رانه دیالکتیکی را مابین پهنه نمادین و پهنه واقعی و غیر نمادین یا همان Das Reale  جست ؛ بدیهی ست که نا معنا و تمام کیفیت هایی که هنوز امکان جادوی ارزش مبادله سرمایه داری را به خود ندیده اند این حیطه واقعی را در بر میگیرند و از این جهت از ورطه رانه ی معنا ساز سرمایه داری که همان زبان باشد نیز به بیرون پرتاب میشوند.

 

 و دقیقا همین پرتاب شدگی به بیرون از ساحت زبان است که امر واقع را با تمام گستردگی و مواسعتش از دیده ، شنیده و هر نوع ادراک حسوسی و زیبایی شناسانه ای ، پنهان میدارد. این پنهان ماندگی خود نوعی از نماییدگی تهی بودن از معنای مورد نظر ماشین معنا ساز سرمایه داری ست. معنایی که تنها و تنها با ارزش مبادله ای در هر شکل و ریختارش سازگار است. به همین سبب است که سرمایه داری دو ریختار کلی رتبه بندی شده را شکل میدهد ؛ ریختار نخست همان ریختار مطلوب موجه اصیل توانا و محق است و ریختار دوم دقیقا در نقطه مقابل با ریختار اول قرار دارد و محروم و مطرود از همه امکان های آن است ؛ و از آن جایی که سرمایه داری زبان را و به تبع آن حیطه نمادین زیستیدن را به تصرف خویش در می آورد و از آن سوی هماره ، امر واقع را مورد هجمه قرار میدهد تا هم این انکشاف متن-حاشیه را حفظ کند و هم بخش بیشتری از امر واقع را به درون نظم نمادین سازی شده مطلوب خود بکشاند ؛ امکان سیاستی ناب را از جانب حیطه واقع و در مقام طرد و نفی حیطه نمادین به کلی نا هم امکان میسازاند. و نتیجتا ما شاهد آن سیاست نابی که از بین برنده سازمان استیلاگر حیطه نمادین است نخواهیم بود.

 

اما چرا شاهد چنین سیاست نابی نیستیم و در عمل با نوعی سیاست زدایی مواجهه پیدا میکنیم؟! شاید بتوان به این پرسش این طور پاسخ داد که امکان چنین سیاست نابی به موجد نوعی امکان ستیز و مبارزه ، وابسته خواهد بود که خود چنین امکان مبارزه ای نیز ، نیازمند ساحت و فضای برازش چنین امکانی ست و این ساحت چیزی نیست جزء خود حیطه نمادین و امر زبانی! ؛ به عبارت دیگر ، از آن جهتی شاهد سیاست ناب طرد و نفی سرمایه داری از ساحت نمادین و زبانی ، از جانب مطرودین گرد آمده در امر واقع ، نیستیم ، که هیمنه عظیم مطرودین ، فاقد امکان مبارزه با سرمایه داری ست و این فقدان امکان مبارزه در حقیقت همان فقدان امکان معنا سازی در برابر معنا سازی های سرمایه داری ست در حقیقت امر ، این فقدان زبان است که موجد نا پیدایی سیاست ناب گسیل شونده از حیطه واقع به حیطه نمادین و در اصل  به سوی خود سرمایه داری میشود.

 

 چرا که سرمایه داری با استیلا بر زبان و به میانجی این استیلا و اعمال معنا سازی برای حیطه های امکان ، یگانه سلاح سیاست حقیقی و ناب را تحت انحصار و استیلای خودش در آورده است و بدین ترتیب همه مطرودین و محذوفین انباشته در امر واقع ، اساسا از فضا و ساحت برازیدگی سیاست که خود نوعی “نبرد زبانی” ست به بیرون رانیده شده اند و بدین جهت مادامی که امر واقع از میان برداشته نشود و اهالی آن ، به امکان های زبانی رسا به جهت برسازی معنای مجزا و مستقل خود از وضعیت موجود نرسند ؛ در حقیقت امکان آن سیاست ناب از بین برنده سرمایه داری نیز از حیطه امکان ، زدوده ، باقی خواهد ماند. البته باز هم لازم است تا به دوگانه سیاست و ناسیاست اشاره کنم تا مساله روشن تر شود ، اینجا هم سیاست تنها به میانجی شورش مطرودین امر واقع علیه استیلاگران امر نمادین معنا نمیشود ، بلکه خود فرآیندی که امکان بهره جویی از زبان را نصیب حذف شدگان گرد آمده در امر واقع میکند نیز کاملا سیاسی ست و این فرآیند تنها و تنها به میانجی رشد خود سرمایه داری و استیلای آن بر وجوه واقعی و غیر نمادین سازی شده میسر و ممکن خواهد بود.

 

 برای روشن شدن مساله بهتر است گریزی به لنین بزنیم ، زمانی لنین میگفت که کمونیست ها با استفاده از آخرین طناب فروخته شده خود سرمایه داران آنان را به دار مجازات خواهند آویخت ، اکنون نیز میتوان درون مایه متافیزیکی آن سخن لنین را این طور بیان کرد که مطرودین و محذوفین گرد آمده در امر واقع به واسطه امکان زبانی ای که خود سرمایه داری در اختیار آنان خواهد گذارد ، دستگاه متافیزیکی و نمادین ساز آن را ملغا خواهند کرد و بر سیطره زبانی آن خاتمه خواهند بخشید.

 

زبان و گفتار به مثابهِ زیبایی شناسیِ سیاست در ایران

حال که روشن شد تمام صورت مساله سیاست با زبان پیوند دارد بهتر است تا به وجه دیگری از زبان ( Sprache ) ، که همان ، گفتار ( Sprachen ) است بپردازیم ، اگر بخواهیم به مساله ، انضمامی و در تناسب با وضعیت جاری ایران در کشاکش قدرت و مناسبات شکل دهنده به آن نگاه کنیم میتوانیم نسبت میان زبان و گفتار را مانند نسبت مزد بگیران و فرودستان کشور و جامعه مدنی ایران ، درک کنیم ؛ همان طور که پیش از این گفته شد ؛ سیاست در هر شکلی از بازنمایی خویش ، رویدادی زبانی و نمادین است لذا امکان سیاست پیوسته ملازمت دارد با امکان دسترسی به زبان و تولید معنا! ؛ اما یک پرسش در اینجا از اهمیت ویژه ای برخوردار است و آن این است که کسانی که به امکان های زبانی دسترسی دارند ، آیا به همان میزان نیز امکان هایی از گفتار در دسترس شان واقع است یا خیر؟! و همچنین کسانی که به امکان هایی زبانی دسترسی ندارند ، ملازمات گفتاری چه نسبتی با هستی و خواست ها و میل های آن ها دارد؟!

 

در ادامه تلاش خواهیم کرد تا به پاسخ و تحلیلی در خور برای دو پرسش بالا دست یابیم ؛ پرسش اول ، صراحتا نسبت میان زبان و گفتار را به چالش میکشاند با این عنوان که برخورداری از امکان های زبانی لزوما برخورداری از امکان گفتار را نیز به همراه نخواهد داشت ، برای تشریح انضمامی این مدعا ، میتوان توجهات را به ستیز و کشمکش سیاسی کنونی در ایران ، ما بین حکومت و جامعه مدنی ، معطوف داشت ؛ که در یک سوی این ستیز ، حاکمیت استبداد شرقی ایران قرار دارد که هم ، تمامی قدرت متمرکز و اراده آن را در اختیار دارد و هم آن را به طور آشکاری “بیان” میکند این بیان کردن در حقیقت نوعی نماییده سازی کردن است نوعی عیان کردن چیزی که پیش از این نهان بود ؛ بدین سان دولت استبداد شرقی ایران ، هم بر امکان زبان و هم بر امکان نماییده ساختن آن یعنی گفتار کاملا مسلط و چیره است ؛ اما در آن سوی این کارزار عیان ، جامعه مدنی ایران قرار دارد ، پیش از آن که به نسبت برخورداری این جامعه از امکان های زبانی و امکان های گفتاری بپردازیم لازم است که به این سوال اساسی پاسخ دهیم که به واقع جامعه مدنی ایرانی به چه خیلی از انبوهه ایرانی اشارت دارد و اینان چه کسانی هستند که با هم چنین جامعه ای را شکل میدهند؟!

 

زمانی هگل جامعه مدنی را نماد امر خود آگاهی بخش و آزادی میدانست و از آنان در برابر اشراف و زمین داران و ملاکین و پادشاه و آتوریته کلیسا تمجید و ستایش به عمل می آورد ؛ در واقع بورژووازی نو کیسه اروپایی که در پی شکست انواع و اقسام و اشکال انحصار فئودالی در همه عرصه های اجتماعی ، اقتصادی ، سیاسی ، حقوقی ، فرهنگی و ….. بود ، همان جامعه مدنی را شکل میداد ، این جامعه در زمان هگل بیشتر چهره ای اجتماعی و سیاسی یافت ، اما بعد ها ، زمانی که مارکس به سمت و سوی اقتصاد سیاسی حرکت کرد ، چهره ای اقتصادی از بورژووازی و یا همان جامعه مدنی دست داد ؛ اما امروزه شاید نتوان با نوعی تحلیل اقتصادی و یا اجتماعی و مدنی ، ریختاری را فرمول بندی کرد که توضیح دهنده جامعه مدنی در ایران باشد.

 

 همان طور که در قسمت های پیشین این نوشتار نیز اشاره شد رشد سرسام آور سرمایه داری در طی یکصد سال اخیر آن را از پدیده ای صرفا اقتصادی چه در حیث نمود و چه در حیث منشاء ، به در آورده است و از آن روح عظیم و مطلق متافیزیکی ای ساخته است که میل سیری ناپذیری برای به تسخیر در آوردن کیفیت های مختلف و متفرق هستیدگی و جای دادن آن ها در یک نوع نظام کمیت محور با زبانی عام ، مطلق و همه شمول که جای جای آن ، از اشکال متنوع قانون عام ارزش مبادله ای و ساز و کار های ضمنی شکل دهنده به آن مملو است ؛ دارد. در چنین شرایطی ست که اشکال جامعه مدنی نیز تاریخی و زمان مند میشوند و در بازه های زمانی گوناگون ، شکل و ریختار های متعین متفاوتی به خود میگرند.

 

اما شکل و ریختار کنونی جامعه مدنی با توجه به شکل رابطه ای که سرمایه داری با زبان دارد چه طور میتواند باشد؟! از آن جا که جامعه مدنی در حال ستیزی سیاسی است میتوان فراهم شدن امکان چنین سیاستی را در رهیافت واقعی کسب امکان زبانی برای آن قلمداد نمود ، به عبارت دیگر قطعا یکی از ویژگی های جامعه مدنی برای پی گرفت سیاست خویش در برابر حاکمیت فعلی کشور ، بهره جویی از امکانات نمادین چنین سیاستی ست یعنی بهره جوی از امکان زبان! ؛ بر این اساس خیل عظیمی که چنین بهره ای را ندارند بخشی از این جامعه محسوب نمیشوند ؛ بر این اساس بازاریان ، تجار ، کسبه ، صاحبان رانت های دولتی ، دلالان ، فعالین اجتماعی ، دانشگاهیان ، سلبریتی ها و …… هر یک به سبب حدود امکان تسلط شان بر زبان و نماییده ساختن نادیده ها ، به جامعه مدنی ایران تعلق دارند ؛ در واقع مساله بر سر نوعی عیان شدگی ست چرا که سرمایه داری فضای مطلق برساخته خویش را به دو بخش دیدنی و نادیدنی تقسیم کرده است.

 

این تقسیم شدن فضا به دو بخش نادیده و دیده ، به دلیل تناقضات درونی این دو پاره شدن ، در نهایت به نوعی هم افزایی بخش نادیده بر بخش دیده منتج خواهد شد اما تا پیش از آن خیل عظیمی از کارگران ، کشاورزان ، کارگران بی سواد ، مهاجرین ، کارگران ساختمانی مهاجر ، دست فروشان ، کودکان کار ، فقراء ، مرز نشینان ، و در یک کلام اقلیت ها و اکثریت هایی که از متن نوع باشیدن و هستیدگی شان به حاشیه رانده شده اند را در بین انبوهه ی نادیده ها قرار میدهد ؛ نتیجتا نادیده شدن یا نادیده بودن که اولی به میانجی شرایط ناگوار سرمایه داری و دومی به میانجی پوسیدگی و کهنگی شرایط ماقبل سرمایه داری به وقوع می پیوندند ؛ منجر به محرومیت از امکان زبان و صد البته امکان گفتار خواهند شد.

 

در حالیکه جامعه مدنی قطعا شامل همه گروه هایی میشود که در نوع باشیدن خویش امکان نمایاندن خویش را خواهند داشت یعنی اگر کاسب باشند میتوانند اجناس مورد نیاز خویش را تهیه و به فروش برسانند ، اگر دلال باشند میتوانند به واسطه رانت حکومتی در شرایط بحران زده کنونی مبالغ بسیار زیادی را در حساب های ارزی خود در خارج از کشور به نحوی گرد بیاورند که بیش از حساب های ذخیره ارزی ملی باشد یا اگر دانشگاهی باشند بتوانند مقالات ، سخنرانی ها ، کتاب ها و فراورده های نظری و علمی خویش را به عرصه دیدار مشرف و مسلط سازند و یا اگر زندانی سیاسی باشند بتوانند با استفاده از رسانه های اجتماعی و ارگان ها و نهاد های هوادار داخلی ، خارجی و حتی نهاد های بین المللی حقوقی و اجتماعی و مدنی در صدد طرح و دفاع از خواسته های خویش برآیند. همگی این رویداد ها به میانجی فراهم شدن امکان زبان میسر خواهد بود ، اما آن چه که ما بین زبان و گفتار فاصله میگذارد اراده سوژه سیاسی ست بدین معنا که سوژه صاحب زبان ، آن را به کار گیرد و بدین سبب برساختگی حیطه گفتار ، محقق گردد ، در واقع گفتار ، نمایش زبان در خود عرصه نمادین و زبانی ست آن چیزی از خود زبان که دیده میشود.

 

در واقع ، آن چه که عرصه دیدار را فرا میگیرد امکان خود زبان است و این امکان خود زبان ، چیزی نیست جز شکل برازیده شده زبان ، و این شکل ، همان گفتار است ، در واقع آن چه که دیده میشود زبان نیست بلکه این گفتار است که دیده میشود و خود ، همان ، روینمایش دیدگی ست. بر این اساس سیاستی را که پیش از این نوعی نبرد زبانی قلمداد کردیم میتوانیم نوعی تجربیدن گفتار نیز به حساب بیاوریم چرا که زبان ، تنها عرصه ای را به پا میدارد که در نهایت ، دیدگی رخنمون گردد و این دیدگی همان امکان رخداد گفتار است. و این امکان رخداد گفتار است که اساسا موضوع سیاست میشود و جامعه مدنی را به سوژه سیاست بدل میکند ، در حقیقت آن چه که برای جامعه مدنی حیاتی ست امکان گفتن و امکان برازش گفتار است و نه امکان زبان ، چرا که جامعه مدنی تنها به موجد خود زبان است که خود را در ورطه و میدان سیاست میتواند ببیند و از خواست ها و میل های سیاسی خود در برابر حاکمیت سخن بگوید.

 

به بیان دیگر ، جامعه مدنی صاحب زبان شده است که میتواند در صحنه سیاست حاضر شود و اگر فاقد چنین امکان زبانی ای میبود اساسا در عرصه کشاکش امروز ایران خبری از آن نمیبود و حتی فراتر از آن خبری از سیاست مقابل حاکمیت نمیبود ؛ بنابر این میتوان دریافت که دغدغه و مساله جامعه مدنی ، نه امکان زبان دارگی بلکه امکان رخ نمایی گفتار است ، مساله آن است که جامعه مدنی در پی برازش امیال و نظام معنایی خویش است و قصد دارد تا این میل را به واسطه امکان های نمادین ، به عرصه دیدگی و معرفی ، رخنمون بگرداند ، در واقع جامعه مدنی در سیاست خویش که همان تمرین گفتار است در پی به رسمیت شناساندن حق گفتار برای خویش است ، حقی که حاکمیت استبداد شرقی ایران آن را در برابر میل خود معنا میکند.

 

حال که مشخص شد مساله جامعه مدنی همان مساله امکان رخداد گفتار است ، ضروری به نظر میرسد تا مساله خیل عظیم انبوهه طرد شدگان از این جمع و نیز جمع حکومت را وا کاوی کنیم ؛ همان طور که پیش از این گفته شد مطرودین جامعه ایرانی کسانی هستند که از امکان زبانی اساسا بدور هستند و این نداشتن زبان هست که اولا آن ها را از میدان سیاست به بیرون پرتاب میکند و ثانیا مساله گفتار را که همان مساله سیاست است برای آنان زدوده میکند اما این بدان معنا نیست که این خیل عظیم بکلی از سیاست بدور میشوند چرا که به قول هگل ، “هر آن چیزی که یک چیز هست در عین حال ، همان چیز نیست.” این بدان معناست که هر پدیداری ماهیتی دوگانه دارد تا آنکه تناقض درونی اش به طور کامل مرتفع شود و این رفع کامل تناقض در جهانی پیچیده برای هر عضو و واحد به منزله رفع کامل تناقض از تمام این جهان پیچیده معنا پیدا خواهد نمود. بر این اساس ناسیاست نیز در کنار سیاست معنا پذیر خواهد بود و بدین سان خواهد توانست تا انبوهه مطرودین ایرانی را به ورطه سیاست به شکلی دیگر پیوند بزند.

 

شاید بتوانیم این شکل از ورود انبوهه بی زبانان و مطرودان ایرانی گرد آمده در امر واقع نادیده را به ورطه برازش امر سیاسی که همان امر نمادین باشد ؛ در خیزش دی ماه گذشته به یاد آوریم ، زمانی که ناسیاست و وجوه اقتصادی ، اجتماعی اش پلی شد تا نادیدگان را به عرصه جنگ سیاسی دیدگان ملحق نماید ، رویدادی که خود بیان گر دوگانگی ماهیت سرمایه داری بود ، چرا که آغاز گه سیاست ، درست در جایی رقم میخورد که سرمایه داری با تصرف زبان ، آن را از بسیاری از توده ها سلب کرده بود.

 

نتیجه گیری

به هر سوی میتوانیم در پایان این طور نتیجه گیری کنیم که مساله مطرودین همان مساله ناسیاست و وجوه اقتصادی اجتماعی اش شده است چرا که سرمایه داری آن ها را از ورطه نمادین که همان ورطه برازیدگی امر سیاسی ست به بیرون پرتاب کرده است و اساسا امکان طرح شدن مساله سیاست و به تبع آن گفتار را به کلی از آنان سلب کرده است ، در واقع نهایت مساله برای آن ها بدل به تلاش برای کسب امکان های زبانی شده است تا آن که بخواهند به گفتار و محتوای سیاسی آن بپردازند ، چرا که اسلوب کلی دست یابی به امکانِ زبان در غلبه و پیروزی در رقابت های افسار گسیخته مناسبات اقتصادی و اجتماعیِ ظاهرا سیاست زدایی شده ، نهفته است ؛ هرچند که به سبب ریختارِ ویژه یِ هستی شناختیِ زیست هستی شرقی، امکان های سیاسی بیشتری به نسبت زیست هستی غربی  در حیطه امکان های مطرودین و محذوفینِ شرقی و ایرانی وجود دارد.

 

اما در آن سمت ماجرا ، مساله جامعه مدنی ، مساله ناسیاست نیست چرا که آنان به میانجی خود سرمایه داری بر آن مناسبات مسلط و چیره شده اند و در پی این چیرگی اکنون دارای زبان به حساب می آیند و این زبان دارگی آنان را به جایی رسانیده است که مساله شان تحقق قدرت سیاسی و متمرکزِ توانستنِ اقتصادی ، اجتماعی و ….. شان در سرزمینی استبدادی باشد در واقع مساله آن ها بدین سبب به امکان رخداد گفتار پیوند خورده است. در نتیجه ما هنوز که هنوز است شاهد شکل گیری آن انبوهه کم و بیش یک دست شده از توده مردم که سیاست در معنای شورش سوژه ای از عاملیت آن ها رخت بند بسته است و زبان دارگی اساسا نه به امکان فتح قدرت سیاسی دولت بلکه به فتح قدرت اقتصادی اجتماعی

ناسیاست پیوند خورده است ، نیستیم و کماکان تغییر جامعه ایرانی را در گروی هر دو شکل سیاست و ناسیاست بر دیدگان خود نظاره میکنیم ؛ البته تنها مادامی که سرمایه داری نتوانسته است روح پویای غربی خود را بر روح متجسد مطلق شرقی که موجد ایدئولوژی ایرانی ست ، استیلا ببخشد.

 

سخن پایانی

پس میبینیم جدای افتادگی زبان از زمینه ای که در آن شکل گرفته است میتواند تا چه اندازه ای آن را از حقیقت اصلی اش به دور سازد و در بدترین حالت حتی آن را به مضحکه ای بدل سازد که حتی ارزش خواندن را نیز از مخاطب خود سلب کند ، رویدادی که گویا در امتزاج سنت مارکسیستی به مثابه زبان با ایدئولوژی ایرانی به مثابه زمینه ارائه زبان ، رخ داده است و این نوشتار سعی کرد تا قدری درباره ناگواری های این امتزاج و تناقض های عدیده آن توضیح دهد هرچند که ریز مطالب بسیار بود و پرداخت به همه آن ها ممکن نبود و آنچه که در این جا آمد نیز بسیار موجز و خلاصه بود اما تصور میکنم چارچوب کلی ای که ارائه شد ،  بر افق های جدید و کنونی سنت مارکسیستی استوار بود، افق هایی که به هر دلیلی تاکنون در ایران امکان پرداخت به آن ها ، آن طور که باید ، وجود نداشته در حالیکه مساله اساسی و جهانی چپ ، به قولِ ژیژک ، ادراکِ ضرورتِ مخاطرت ورزیدن و ایستادن بر موضعی صریح و شفاف است؛ تا بتوان از طریق این شفافیت ، ناشفافیت خودشیفته موجود را زدود و بدین طریق بیشتر بر امکان های نظری رهایی درنگ کرد.

 

اما  همین پرسش اساسی امکانِ رهایی هم در میان چپ ایرانی نه مطرح میشود و نه اهمیتی دارد و نه اساسا بر اساس نوشتار مقابل ، قابلیتِ چنین طرح شدگی ای را دارد چرا که تمام تصورات متعلق به گذشته است در حالیکه زمان ، اکنون را نشان میدهد و در نهایت در این تعارض دیالکتیکی بین امر صلبِ کهن و زمانِ حال ؛ این زمین و زمانه حال است که به زعامت فکری چپ ایرانی به جانب داری از ناحقیقتِ حال ، متهم میشود و به میانجی پاسخ های همیشگی ای چون : مردم احمق هستند و نمیفهمند ، صورت تجاهل خویش را پاک میکند ؛ از آن سوی ماجرا دسته وسیع تری از چپ ایرانی نیز هستند که صبح و شب شان به میانجی سر خوشی و ساده لوحی فکری شان از واقعیت خارجی زمان مند و مقولات کهن ، متصلب و غیر قابل تغییر شان ؛ سوسیالیسمی کارتونی را باز نمایی میکند ، سوسیالیسمی که زائیده فهم چیزواره است و در واقع امر همان سرمایه داری در لباسی به ظاهر متفاوت است.

 

به هر سوی یگانه راه حل موجود را تنها در روح انتقادی میتوان جست ، روحی که خود موجد نا هم امکانی با امر صلب است و در نهایت به سوسیالیسمی تن میدهد که خود مرجعِ تن ندادگی به تن دادگی هاست.

 

امیر بهزاد – تیر ماه ۱۳۹۷ هجری خورشیدی

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)