تأمل بر عدالت

مقدمه

این نوشته برگرفته از یادداشت‌هایی است که در اصل به قصد انتشار نگاشته نشده‌اند. چون می‌خواستم درخواست مطلب برای شماره ویژه نشریه “میهن” در مورد عدالت را اجابت کنم، در فرصت کوتاهی که داشتم، بندهایی را از یادداشت‌ها برگرفتم، اما از شرح و بسط آنها خودداری کردم، با این گمان و امید که مطلب گویاست، و به همین شکل مختصر بماند بهتر است.

نوشته به بُعدها و لایه‌های معنایی عدالت اشاره می‌کند و سپس از تاریخ گذر کرده به آن ادراکی می‌پردازد که نویسنده توجه به آن را ضروری می‌داند. پرسشِ برانگیزانندهٴ یادداشت‌ها مقصود و معنای نوشته را روشن می‌کند: چگونه می‌توان در بحث عدالت با عدالت‌خواهی عوام‌فریب (پوپولیسم) مرزبندی داشت و درکی از عدالت را پیش گذاشت که در آن درس‌های تجربهٴ چپ منظور شده باشد؟

اعتقاد عمومی نویسنده این است که عدالت مفهومی مبهم است و به سادگی ایدئولوژیک می‌شود. به همه تئوری‌های عدالت باید با ژرف‌بینی نقد ایدئولوژی مواجه شد. تحلیل مسائل و ترجمان مفهوم‌ها و گزاره‌ها به گونه‌ای که تمرکز بر روی سه‌گانه بهره‌کشی، تبعیض و خشونت باشد، مشخصه این نقادی هستند. در برابر عدالت‌خواهی پوپولیستی بایستی این سه‌گانه گذاشت. به سه‌گانه بهره‌کشی، تبعیض و خشونت البته باید موضوع و موضع محیط زیست را هم افزود که حفظ آن رعایت عدالت در حق اکنونیان و آیندگان است.

در حال بازخوانی تکه دیگری از یادداشت‌های عدالت هستم. در بخش دوم یادداشت‌ها که به زودی منتشر خواهد شد، مشخصا به عدالت و عدالت‌خواهی در ایران از دوران مشروطیت تا امروز پرداخته‌ام.

تاریخ ما، تاریخ عدالت‌خواهی

در خطّه فرهنگی ما عدالت یک مفهوم پرکاربرد و برانگیزاننده بوده و همچنان هست. در این دیار قیام‌های بزرگی برای دادخواهی صورت گرفته است. هم به سبب حضور مفهومی و هم برانگیزانندگی آرمان عدالت در میان ما، می‌توانیم خود را مردمی عدالت‌خواه بدانیم و از این نظر بر خود ببالیم.

در حافظهٴ تاریخی فرهنگ ما برداشت‌های مختلفی از عدالت درهم تنیده شده‌اند. تنوع برداشت‌ها و درهم‌ تنیدگی آنها به تنوع و آمیختگی جریان‌های مختلف سازنده ساحت‌های معنایی برمی‌گردند.

معناهای مختلف عدالت در طول تاریخ

در همه جا نخستین عرصه‌ پدیداری عدالت در داد و دهش است، آن هم در رابطه نزدیک. از این رو بیهوده نیست که در تئوری‌های عدالت به دوستی همچون جلوه‌گاهی جذاب برای ادراک این مفهوم می‌نگرند.

برآمدن مفهوم عدالت را می‌توانیم در اسطوره‌ها پی گیریم. عدالت برمی‌آید تا خدایان و شاهان را مهار کند. خدایگان عادل می‌شود. عدالت خدا را مهار می‌کند تا دوست انسان شود. نیرویی که دوست انسان نشود، اهریمنی است. اهریمن نیرویی است بیدادگر؛ او در دیگرسوی پهنه عدالت قرار دارد.

عدالت مفهومی مهارکننده است. این اختراع انسانی، تلاشی بوده است برای به‌قاعده کردن کار جهان. خدایان در آغاز تولد خود بی‌نظم و خودرای و شورید‌ه‌سر هستند. فرهنگ، آنان را به تدریج فرهیخته می‌کند و از جمله آنان را عادل می‌سازد. فرهنگ در گام بعد شاهان را متعهد می‌کند که به فرمان پروردگار تن دهند و دادگر باشند. تلاش فرهنگی همواره موفق نمی‌شود. هم خدایان از قانون سرمی‌پیچند و بیداد می‌کنند، و هم پادشاهان.

“داد” در زبان‌های کهن سرزمین ما به معنای “قانون” است. اهورامزدا دادگر و دادار است، به این معنا که به‌قاعده آفریده و خود قانون‌مندانه رفتار می‌کند. دادار هم به معنای آفریننده است، هم به معنای دادگر. راه داد، به خردمندی و خردستایی می‌انجامد؛ به گفته فردوسی «ستایش خرد را به از راه داد». در متون کهن خطه فرهنگی ما به داد، مرتبه‌ای هستی‌شناختی نسبت داده می‌شود. مرتبه هستی‌شناختی داد، خدای نیکویی را متعین می‌کند و او را دادار و دادگر می‌سازد.

ادراک هستی‌شناختی از عدالت − که در متن‌های کهن پیش از اسلام به آن در شکل یک ادراک چیره برمی‌خوریم و سپس تأثیر پایدار آن را می‌بینیم، به ویژه در شاهنامه و همچنین در کلام و فلسفه اسلامی در چرخش به سوی عادل‌بینی خدا − یکی از لایه‌ها یا رشته‌های همتفافته ادراک عدالت در فرهنگ ماست. مطابق با برداشت هستی‌شناختی / گیتی‌شناختی، جهان عرصه نبرد داد و بیداد است. این نبرد در جامعه بشری هم بازتاب می‌یابد. حکم مطلق اخلاقیِ برآمده از این گیتی‌شناسیِ مبتنی بر ستایشِ داد، برمی‌نهد که انسان بایستی دادگر باشد.

در اسلام تاریخی، با چهار لایه از ادراک عدالت مواجه می‌شویم:

■ لایه نخست، الاهیاتی محض است: هر چه خدا می‌کند، نیکو و عادلانه است. در این درک، درک اشعری، عدالت مفهومی پسینی است. دو عامل، عدالت را از مفهومی پسینی، به مفهومی پیشینی تبدیل می‌کند. فلسفه یونانی و زمینه مهیای هستی‌شناسی ایرانی. از ترکیب این دو عامل، مکتب معتزله ایجاد می‌شود که یک شاخص آن تعین پیشاپیش فعل خدایی توسط عدالت است. عدالت الاهی محض، در جریان اصلی فلسفه اسلامی، به عدالت هستی‌شناختی ارتقا می‌یابد.

■ عدالت به مثابه اُقنوم (Hypostasis) لایه دوم درک از عدالت در دوره اسلامی را می‌سازد. فارابی نماینده برجسته این دیدگاه افلاطونی است که مطابق آن تناسبْ خود باشنده است، به عنوان عدل ذاتی نظام کائنات است، کائن اعلای معیار است، و بایستی معیاریت‌اش در جامعه بسامان هم بازتاب یابد و آن را برخوردار از فضیلت عدالت سازد. مدینه فاضله، جامعه‌ای است دارای سامانی عادلانه.

■ لایه سوم در قابلیت اسلام به عنوان آیینی عدالت‌خواه متجلی می‌شود. این عدالت‌خواهی نظام‌یافته نیست، یعنی در یک نظام فکری یا فرقه‌ای پایدار مجسم نشده، اما همواره بشارت‌های مکی محمد در مورد پایان کار جهان نابسامان، منفیتی را در دسترس مؤمنان قرار داده، که قابلیت آن را داشته که در برابر نظم موجود گذاشته شود. قانون الاهی همین جهان موجود فقه است. منفیت دین، آن حد برانگیزننده نبوده که در برابر وجه اثباتی خود قرار گیرد.

■ لایه مهم چهارم، با عدالت در معنای قضایی آن مشخص می‌شود. این درک از عدالت، در فقه متبلور شده است. فقه در نگاه اول، خود را در سویه ذهنی‌اش می‌نماید به عنوان تفقه برای استنباط احکام. اما آنچه از استنباط مهم‌تر است و پایه تفقه را می‌سازد، تقسیم و تفکیکی است وضعی که فقه آن را در ذات جهان می‌پندارد، اما در باره آن بحث نمی‌کند. همین تقسیم‌بندی است که اساس احکام خمسه را می‌سازد. بر این قرار عدالت فقهی استباط حکم است در تناسب با موضوع حکم بر پایه منابع حکم‌ورزی. نکته اصلی، حکم “متناسب” با موضوع‌هاست که خودشان نامتناسب‌اند؛ پس اصلْ ادراکِ شأن نابرابر آنهاست. شئون مرد و زن، مسلمان و غیرمسلمان و ارباب و برده برابر نیستند. حیوانات، آبها، فلزات، مکان‌ها و زمان‌ها هم شئون مختلفی دارند.

این عدالت فقهی با فلسفه سیاسی عدالت برگرفته از یونان، که نکته اصلی در آن تناسب حق با جایگاه است، همخوانی داشته است. فلسفه اسلامی هیچگاه معارض فقه نبوده است، آن هم به دلیل رویکرد یکسان‌شان در بحث عدالت. و از آنجایی که فلسفه اسلامی هیچگاه نتوانست افق جهان کهن را، که جهان نابرابری‌های هستی‌شناختی است، ترک کند، دفتر آن با به سر آمدن عصر کهن بسته می‌شود. فلسفه اسلامی مرزشکن شکل نگرفته است. حالیا ممکن است فیلسوفی مسلمان بخواهد کار انجام نشده را انجام دهد، اما او دیگر نباید انتظار داشته باشد که فکرش اصیل خوانده شود و هیجانی برانگیزد.

در عرفان و حکمتِ عملی است که با نوعی مرزشکنی عدالت‌جویانه مواجه می‌شویم. عرفان، لطف و نظرکردگی الاهی را از تعین‌های الاهیاتی می‌رهاند و روایتی از آن از نخبه‌گرایی اولیا عبور کرده و مبلغ مساوات و رواداری می‌شود. در حکمت عملی، که در اندرزنامه‌ها و حکایت‌ها به بیان درمی‌آید و نمونه عالی آن را در گلستان و بوستان سعدی می‌بینیم، عدالت در تعدیل اختلاف‌ها دیده می‌شود، نه در رفتار متناسب با شئون مختلف برای حفظ اختلاف‌ها.

عدالت و تجربه بی‌عدالتی

چه در میان ما و چه هر کجای دیگر، برانگیزاننده انسان‌ها برای عدالت‌خواهی، تجربه بی‌عدالتی بوده است. عدالت به عنوان نبود بی‌عدالتی ادراک شده و از این نظر گسستی وجود داشته است میان اندیشه‌ورزی بر مفهوم مثبت عدالت با خیزش‌های زداینده بی‌عدالتی. در طول تاریخ ما خط سرخی کشیده شده از دادخواهی، دادخواهی علیه ستم و علیه نابرابری. مفهوم عدالت توزیعی، که به عنوان هنجار خواهان توزیع برابر داشته‌هاست، با اعتراض علیه بی‌عدالتی قضایی یا در شکل گسترده‌تر آن، خودکامگی در قضاوت و حکم‌رانی، همراه بوده است.

عدالت‌خواهی ما در عصر جدید

شاخص ورود ما به عصر جدید گسترش عدالت‌خواهی ضد ستم است. عدالت‌خواهی جدید، می‌کوشد به هنجار عدالت با درآوردن آن به شکل قانون و نهاد، نیرو و استمرار بخشد. ما خواهان عدالت‌خانه می‌شویم و راه چیرگی بر همه مشکلات را در یک کلمه می‌جوییم: کلمه قانون. مضمون مثبت عدالت‌خواهی مشروطه این گونه می‌تواند به بیان درآید: به هر کس به اندازه لیاقتش.

در بُعد قانون، وضعیت تا حدی بهبود می‌یابد، امور مملکتی به‌قاعده می‌شوند، خان‌خانی زوال می‌یابد، دادگستری برپا می‌شود و در زمینه عدالت قضایی پیشرفتی جدی حاصل می‌شود. اما نهاد اصلی قدرت، خودکامه می‌ماند.

انقلاب و پس از آن

خودکامگی مانع مشارکت مردم در تعیین سرنوشت کشور می‌شود. فعالیت سیاسی با سرکوب مواجه می‌شود. رشد سرمایه‌داری و مناسبات جدید، ساختارهای کهنه را در هم می‌شکند و نیروهای اجتماعی کلانی را آزاد می‌کند. نیروهای آزاد شده امکان‌های محدودی برای انتگره شدن (ادغام شدن، مشارکت داشتن) در ساختارهای جدید می‌یابند. عدالت‌خواهی در دور جدید، رویهٴ عصر مشروطیت را ادامه نمی‌دهد یعنی بر خواست نهاد و قانون تأکید نمی‌ورزد. مبارزه علیه خودکامگی بر پادشاه و دربار و حامیان خارجی آنها متمرکز می‌شود. به تدریج یک بُعد دیگر مبارزه عدالت‌خواهانه برجستگی می‌یابد: بُعد عدالت توزیعی. این خواست را چپ پیش می‌برد. سنت‌گرایان هم که از فروپاشی ساختارهای کهنه برآشفته بودند، در دوره مشرف به انقلاب از عدالت توزیعی دم می‌زنند. در مبارزه علیه خودکامگی دربار و در خواست عدالت توزیعی، صف‌ها در هم می‌روند. اگر عدالت‌خواهی در دو محور قانون و نهاد بی‌رمق نبود، صف‌ها در هم نمی‌رفتند و انقلاب ایران که دوبنی بود (از یک طرف انقلاب نیروهای اجتماعی مدرن بود، از طرف دیگر نیروهای اجتماعی سنتی)، از طریق یک جبههٴ عملا واحد پیش نمی‌رفت. مسئله اصلی روحانیت به رهبری خمینی قانون و نهاد بود، اما از طرح صریح آن خودداری می‌کرد و در عوض علیه ستم شاه سخن می‌گفت و دم از عدالت توزیعی می‌زد. فقها می‌خواستند قانون‌گذار اصلی باشند و بر نهادها چیره باشند ، به ویژه بر نهادهای قضا و تعلیم و آنچه بالقوه می‌توانست چونان منبر باشد یعنی رادیو و تلویزیون و مطبوعات.

نیروهای مدرن در ایران مدرنیت ناقص خود را در فقدان حساسیت نسبت به قانون و نهاد نشان دادند. چپ، تنها در اندیشه عدالت توزیعی بود و تصور می‌کرد انرژی جنبش اعتلایابنده است و نیازی نیست که آن را در نهاد و قانون انباشته کند تا بتواند مرحله بعدی حرکت را بیاغازد. نگاه تحقیرآمیز چپ به قانون و نهاد باعث تعضیف مبارزه در بعد عدالت توزیعی شده است.

ابعاد مختلف عدالت

یک معنای پایدار، مؤثر و در نهایت تعیین‌کننده عدالت، عدالت توزیعی است. اما مفهوم در اصل چند بُعدی است و این احتمالِ بارها آزموده شده وجود دارد که یک بُعد آن در قالب بُعد دیگرش تظاهر یابد.

در همه جا، و از جمله در ایران، این گرایش وجود دارد که عدالت در معنایی تلافی‌جویانه بر ذهن‌ها چیرگی یابد. عدالت‌خواهی تلافی‌گر خود می‌تواند به صورت عدالت‌‌خواهی توزیعی (توزیع عادلانه داشته‌ها) بروز کند. به تلافی محرومیت محرومان، کسانی محروم می‌شوند، اما محرومان همچنان محروم می‌مانند.

آنچه می‌تواند تغییری واقعی و هم اینک مقدور در زندگی محرومان ایجاد کند، تواناسازی آنهاست، آن هم در درجه اول از طریق نهاد، از طریق تشکل. تواناسازی و نهادسازی، تضمین استمرار مبارزه عدالت‌جویانه و بازگشت‌ناپذیر کردن آن است و همچنین مبارزه را در برابر پوپولیسم مصون می‌کند.

عدالت و حق

عدالت و حق، همپوشانی کامل ندارند، و این چیزی است که در جریان مبارزه ممکن است از نظر دور داشته شود. ممکن است در موردی یک کنش، به عنوان واکنش تفسیر شده و یک عمل تلافی‌جویانه عادلانه‌ خوانده شود، در حالی که ممکن است برحق نباشد، یعنی با هنجار یا هنجارهایی از مجموعه پیوسته حقوق بشر نخواند. عدالت‌جویی باید حق‌مدار باشد. توانا کردن و متشکل کردن محرومان، همواره حق‌مدارانه است.

عدالت در عصر سرمایه‌داری

هر صحبتی درباره عدالت در جامعه امروزین، صحبت درباره سرمایه‌داری است. سرمایه‌داری بر استثمار نیروی کار مبتنی است، بنابر این، محور بحث عدالت را باید این موضوع  تشکیل دهد. این نکته، تفاوت اصلی میان درک لیبرالی از عدالت (مثلا در نمونه جان رالز)، با درک چپ از آن را می‌سازد. بر همین پایه می‌توان با انواع شعارهای پوپولیستی درباره عدالت مرزبندی کرد.

مسئله اصلی، اصل وجود نظام کار مزدوری است؛ مزد عادلانه در سطح جامعه یعنی لغو این نظام. مشکل اصلی تئوری چپ از روز نخست تا کنون این بوده است: لغو سیستم در درون یک جامعه به صورت جزیره‌ای ممکن نیست؛ به صورت نیم‌بند هم که ممکن باشد (مثلا از طریق تعاونی)، راه حلی پایدار نخواهد بود؛ تنها در درون یک کشور هم نمی‌توان از نظام کار مزدوری عبور کرد. پس چه باید کرد؟ چپ هنوز همان جایی ایستاده است که در زمان تشریح نظام کار مزدوری توسط کارل مارکس ایستاده بود، با این تفاوت که اکنون انبوهی تجربه دارد که برپایه آنها می‌تواند بداند که دولتی کردن، راه حل مسئله نظام کار مزدوری نیست.

چپ اما به یک تئوری منحصر نمی‌شود که سیستمی را تشریح کرده تا با نگاه به آن به جز−آن برسد و درباره بدیل آن خیال‌پردازی کند. شاخص چپ درگیر شدن با مبارزه‌ای است در درون سیستم با هدف غلبه بر آن. درگیر شدن در مبارزه یعنی توانمند ساختن استثمارشوندگان.

هر چه سیستم مبتنی بر کار مزدوری انتزاعی‌تر تصور شود، تصور غلبه بر آن مشکل‌تر می‌نماید. سیستم به صورت ماشینی تصور می‌شود که معلوم نیست منبع تحرک آن کی و چگونه ته می‌کشد. به جای آن بایستی سیستم را به صورت زنده و مشخص آن در نظر گرفت و مفهومی گسترده‌تر از استثمار را مبنا قرار داد که استثمار نیروی کار در تولید کالایی قلب آن را می‌سازد اما به آن منحصر نمی‌شود. استثمار در همه جا هست، در خانه، کارخانه، فروشگاه، حوزه فرهنگ، روابط نسل‌ها، روایط مرکز و حاشیه، روابط کشورها، روابط‌ بلوک‌های قدرت و انحصارات با مردم جهان، رابطه تخریبی با محیط زیست. تواناسازی استثمارشوندگان در همه این عرصه‌ها در تبیین اخلاقی خود مبارزه برای عدالت است.

معمای مبارزه با استثمار

استثمار معمولا نه به صورت نفس استثمار، بلکه به صورت پیامدهای آن ادراک می‌شود، به صورت فقر، به صورت محرومیت، به صورت تبعیض. در تجربه مشخص، مبارزه عدالت‌جویانه متوجه این پیامدها می‌شود. توجه به عوارض سیستم، ذات سیستم را از زیر ضرب خارج می‌کند. این معمای مبارزه با استثمار است.

عدالت و ادراک بی‌عدالتی

تجربه بی‌عدالتی (نگاه کنید به کتاب بارینگتون مور درباره “بی‌عدالتی”) زمینه‌ساز پدیداری و برانگیزایی ارزش عدالت می‌شود که به صورت “چرا” و “نه”ی اعتراضی بروز می‌کند. “این ناعادلانه است!” این سخن تقابل با یک وضعیت است که عبور “ما” از آن این گونه به بیان درمی‌آید: “روا نیست که بر ما چنین رود!” پدیدارشناسی این تجربه دو چیز را می‌نماید: یک ارزیابی دیگر از وضعیت و یک ارزیابی دیگر از خود. این دو، شاخص‌های همبسته‌ اعتلایی هستند که عدالت‌خواهی نامیده می‌شود.

عدالت‌خواهی عبور از فروتنی به فراتنی است. این عبور در سطح گروهی و توده‌ای همواره زمینه و شکل مشخصی دارد، یا به بیان دیگر یک تجربه مشخص است.

آیا اصل اساس سیستم سرمایه‌داری می‌تواند موضوع یک تجربه مشخص در یک سطح اجتماعی قرار گیرد؟ در ابتدا چنین پنداشته می‌شد، یعنی گمان می‌شد که بحران سیستم را قفل می‌کند و خود ضرورت عبور از خود را می‌نماید. به تدریج تنوع پدیداری‌های بحران پذیرفته شد، اما دیده شد که غلبه بر پدیداریِ مشخص، غلبه بر سیستم نیست، و تازه همواره استثمارشوندگان نیستند که پیشگام غلبه بر پدیداری مشخص بحران می‌شوند. بحران‌ها می‌توانند به این شکل یا آن شکل شوند. رخداد اعتلا در یک وضعیت مشخص (یعنی بهترین حالت) لزوما به رخداد اعتلایی عبور قطعی از نظام کار مزدوری راه نمی‌برد.

پس چه باید کرد؟

واقعیت این است که در طول تاریخ هیچ‌گاه نبرد به صورت نبرد با سیستم به عنوان سیستم نبوده است. مبارزه همواره مبارزه‌ای مشخص با دشمنی مشخص بوده است.

مسئله اصلی این است که چگونه دستاورد یک نبرد در نهاد‌ها، قراردادها، فرهنگ و ذهنیت افراد تثبیت شود. پیشرفتی حاصل می‌شود و مفهوم آن پیشرفت تعیین می‌کند که رخداد بعدی چه ارزش و جایگاهی دارد. سیستم‌ها پشت سر گذاشته می‌شوند و انسان‌ها تازه وقتی از یک سیستم فاصله گرفتند، درمی‌یابند که از آنها عبور کرده‌اند.

عزیمتگاه همواره تجربه مشخص بی‌عدالتی است. مفهوم مجرد عدالت، برانگیزاننده نیست و نمی‌تواند مبنا قرار گیرد.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)