۶۸ سال پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، انبوهی از مطالعات و پژوهش‌ها در خصوص این رویداد تاریخی انجام و منتشر شده است. پژوهش‌ها و مطالعاتی به منظور پاسخ به چنین پرسش‌هایی: آیا مصدق باید به خواست شاه برای عزل خویش تن می‌داد؛ آیا اصولاً فرمان عزلی در کار بوده و اصالت داشته است؛ آیا اخذ اختیاراتی از شاه – که هیچ‌کدام از نخست‌وزیران پیش و پس از مصدق ازآنها بهره‌مند نبودند- قانونی بوده یا نه؛ مصدق، نخست‌وزیری لجوج و یک‌دنده بود یا قهرمانی ملی که نفت را از تیررس یغمای بیگانگان دور ساخت؛ عوام‌فریب بود یا مصلحت‌سنج؛ لیبرال بود یا سوسیال؛ نقش روحانیون و آمریکا در کودتا چه بود؛ آیا حزب توده در برخورد با کودتاچیان تعلل کرد یا خیر؟ و ده‌ها پرسش دیگر. لیکن در این نوشتار سعی شده تا نه به فرایند آغاز و انجام کودتا یا ریشه‌های تاریخی آن، بلکه به تبعات و تاثیر آن در قوت‌گیریِ جریان و مکتبی فکری در فضا و جامعه‌شناسی سیاسی ایران پرداخته شود که هنوز که هنوزه سایۀ سنگین‌اش بر تمامی ساحات زندگی در ایران گسترده است. سایه‌ای که پناه‌آوردنِ بدان چندماهی از انقلاب نگذشته، نه مایۀ خرسندی و آرامش، که در بسیاری از سال‌ها، ایام و زمان‌ها مایۀ عذاب، سیه‌روزی و عقب‌ماندگی شد: اسلام سیاسی با محوریت گفتمان بازگشت به اصل. فرض نوشتار که آن را موضوع پژوهشیِ گسترده‌ای می‌پندارد آن است که کودتا با در منگنه قراردادنِ بزرگ‌ترین، متشکل‌ترین و قدرتمندترین اپوزوسیون نظام سلطنتی در ایران، حزب توده و تمامی انشعبات آن ازجمله، فداییان، سازمان مجاهدین خلق، و دیگر گروه‌های ریز-و-درشتِ چپ، فضای عملی و فکریِ فراخی را در اختیار روحانیون و به‌ویژه روشنفکرانی قرار داد که در فضای اسلامی تنفس کرده اما با چپ همدلی داشتند یا بالعکس در فضای چپ بالیده بودند لیکن با اسلام انقلابیِ شیعه سمپاتی داشتند. گرایش نهادینۀ مردم به مذهب و کاریزمای خمینی، از سویی و پوپولیزمِ پیچیده و حساب‌شد‌ه‌اش نیز البته بی‌تاثیر نبوده؛ لیکن فرض این است که اگر وقایع ۲۸ مرداد رخ نمی‌داد و شاه – و البته متحد درجۀ یک‌اش آمریکا-کمر به نابودی چپ نمی‌بست و برای نابودی آن پا سفت نمی‌کرد، وضعیت به گونۀ دیگری می‌بود و چه بسا نظام سلطنتی در ائتلافی با انقلابیون می‌توانستند جریان اصلاحات و توسعه در ایران را به تدریج پیش بَرَند. چنین ائتلافی با نظر به رویدادها و جنبش‌های اعتراضیِ سالهای ۹۶، و ۹۸، که حاوی پارهای گرایشات به سمت نظام سلطنتی بودند و نیز با توجه به حساسیت ویژۀ نظام مستقر درخصوص سلطنت چونان یک ساختار سیاسی، بسیار قابل تامل و لایق پژوهش است.
آبراهامیان در ایرانِ بین دو انقلاب می‌نویسد:
ʼ شاه از حکومت نظامی، دادگاه‌های نظامی و قانون سال ۱۳۱۰ بر ضد «مرام اشتراکی» سود جست تا نه تنها حزب توده بلکه جبهۀ ملی و دیگر احزاب مخالف را تارومار کند.ʽ (ص ۵۱۵) ʼ شاه در دهۀ ۱۳۳۰، بر بیشتر بخش‌های جامعه به‌ویژه طبقۀ روشنفکر و کارگر شهری کاملاً مسلط بود.ʽ (۱۳۸۳: ۵۱۶)
اما آنطور که آبراهامیان استدلال نموده، طبقات سنتی ازجمله روحانیون و بازاریان نه تنها، از سیاست‌های سرکوب‌گرانۀ پس از کودتا در امان بودند بلکه مراوادتشان با دربار کاملاً حسنه بوده:
ʼ شاه و همسرش ثریا همواره برای زیارت به مکه، کربلا، قم و مشهد می‌رفتند. رهبران برجستۀ دینی … دسترسی آسانی به دربار داشتند. … دولت نسبت به تقویت و حمایت از مذهب متعهد می‌شد و همواره حزب توده را «دشمن مالکیت خصوصی و اسلام[۱]» می خواند. … بازاریان نیز استقلال نسبی خود را تا حد زیادی حفظ کردند. … شاه از نظارت بر قیمت‌ها خودداری نمود، و ارتش را از مکان‌های تجاری خارج کرد.ʽ (پیشین: ۵۱۷-۵۱۸)
آبراهامیان (پیشین: ص ۵۳۲) در تفکیک طبقاتیِ چهارلایه‌ایِ خود از جمعیت ایران در اواسط دهۀ ۱۳۵۰ – طبقۀ بالا، متوسطِ مرفه، متوسطِ حقوق‌بگیر، و کارگر- از ۹۰۰۰۰ روحانی یاد میکند که در طبقۀ متوسط مرفه قرار گرفته‌اند اعم از حدود ۵۰ آیت‌الله، ۵۰۰۰ حجه‌الاسلام، ۱۰۰۰۰ طلبه، و شمار نامعلمومی ملای محلی، معلم مکتب‌خانه، واعظ، امام‌جماعت و مرثیه‌خوان. این آمار به‌وضوح نشانگر بهره‌بردنِ بازاریان و روحانیون از عرصۀ فراخی است که قلع-و-قمع مخالفین چپِ سلطنت، متعاقب کودتای ۲۸ مرداد برای آنان فراهم آورده بود. تا پیش از ʼانقلابی‌شدنِ روحانیتʽ (که بسیار دیر رخ داد گویا آنها مترصد به زیر‌کشیدنِ اریکۀ سلطنت توسط دیگران بودند تا خود پای سفرهای پیشاپیش پهن‌شدن بنشینند که همینطور هم شد؛ به قولی که در نشریه‌ای خواندم: دیگران رکاب دادند خمینی سوار شد)، چه چیزی جز ترس بیمارگونۀ شاه از چپ و سیاست‌های سرکوب‌گرانه‌اش می توانست چنین امتیاز‌هایی برای روحانیون به همراه داشته باشد؟
بنابر آراء عباس میلانی در کتاب معروف‌اش، نگاهی به شاه (۱۳۹۲)- که شاید جامع‌‌الاطراف‌ترین کتابی است که با رویکردی تاریخی-تحلیلی به دوران سلطنتِ پهلویِ پدر و پسر می‌پردازد- محمدرضاشاه سیاست استفاده از اسلام – و نه تحدید آن که سیاست پدرش بود- در برابر خطر کمونیزم و میانه‌روهای طرفدار مصدق را، نه حتی پس از کودتا که از همان آغاز دوران سلطنتش پی گرفته بود. میلانی می‌نویسد:
ʼاز ۹۳ کلمۀ سوگندنامۀ محمدرضاشاه در مراسم تحلیف، ۴۹ کلمه به نوعی با مفاهیم مذهبی مرتبط بود. … محمدرضاشاه سخنرانی خود را با ذکر این نکته به پایان رساند که در راه تحقق اهداف خود “از ارواح طیبۀ اولیای اسلام استمداد” می کند.ʽ (پیشین: ص ۹۷)
میلانی توضیح می‌دهد که شاه چگونه تصمیم داشته تا فرایند نوسازی و توسعه در ایران را دست‌در‌دست بدنۀ اصلی روحانیت پیش ببرد[۲] و از آنها برای دفع خطر کمونیسم بهره جوید. و از همین روست که به اقدامات مشخصی دست زد:
ʼاز یک طرف به آهنگی شگفت‌انگیز بر تعداد مساجد و تکایا و حسینیه‌ها افزود. … تخمین زده می‌شود که در زمان پایان سلطنت محمدرضاشاه حداقل ۵۵۰۰۰ و به روایتی ۷۵۰۰۰ مسجد در ایران بود. تعداد مدارس و حوزه‌های علمیه هم افزایشی عجیب داشت و در همان بیست سال اول سلطنت محمدرضاشاه از ۱۵۴ به ۲۱۴ مدرسه و حوزه فزونی گرفته بود. افزایش این مراکز در نیمۀ دوم سلطنت شاه حتی آهنگی سریع‌تر داشت.ʽ (پیشین: ۱۱۳)
میلانی می‌افزاید که گرچه ساخت تکایا و حسینیه‌ها می تواند به ارادۀ مردم صورت پذیرفته باشد لیکن درهرحال، در پرتو حمایت‌های بی‌دریغ شاه و ساواک، این اراده امکان تحقق یافت و به ساخت مدارس مذهبیِ ویژه‌ای ختم شد که بسیاری از کادرهای آیندۀ جمهوری اسلامی را تربیت کردند. جای هیچ شکی نیست که آنچه حمایت بی‌دریغ شاه را در تقویت روحانیون و بازار سبب شده بود نیز، جز کودتای ۲۸ مرداد -که به بیزاری‌اش از احزاب و جنبش‌های چپ از رادیکال گرفته تا میانه‌رو دامن زد و گفتمان بازگشت به اصل و بومی‌محور را پروراند – چه می توانست باشد. بازگشت به اصل، گفتمانی که جای رهایی‌بخشی و استقلال‌طلبی که سرشت اصلی‌اش در نمونه‌های آمریکای لاتین بود، خواسته یا ناخواسته به مصادرۀ مذهبیون رادیکال درآمد و به تشکیل یکی از مخوف‌ترین مجموعه‌های مذهبی-نظامی در اواخر قرن بیستم انجامید که تا به امروز نیز ادامه دارد.
گفتمان بازگشت به اصل گرچه دارای سرشتی انقلابی و ضد استعمار است اما عنصر ʼاحساسʽ را نیز به میانۀ کارزار می‌آورد. خصلتی که می‌تواند زمینِ سیاست را کِشت‌گاهی کند مستعد کاشتِ بذر مذهب. لذا با نظر به تاریخ انقلابِ ۵۷، می‌توان چنین استدلال نمود که گفتمان مذکور، بدل به ماشینی شد که گرچه در ابتدا روشنفکران کراواتیِ دنیادیده فرمانش را در دست داشتند – از فردید و نصر و شادمان و آل‌احمد بگیرید تا شریعتی- لیکن دیری نپایید که روحانیون با مهار آن، مسیرش را عوض کردند، محتوایش را با شعارها و شعائر مذهبی فروپوشاندند و تا توانستند مخزنش را با سوخت احساسات مذهبی انباشته ساختند. دیری نپایید – به فاصلۀ کمی بیش از دو دهه- که تنها سرنشینان و راهبرانِ این ماشین، روحانیونِ بر مسند قدرت بودند و طبقه‌ای تکنوکراتْ سربرآورده از بطن فرایند توسعۀ ناموزون در کشور؛ آنها که در ازای انباشته‌ساختنِ جیب‌ها از سرمایه‌های ملی، تنها به راندنِ ماشین تا جایی که منابع موجود کشور رخصت می‌دهند فکر می‌کنند؛ نه مقصدی در کار هست نه اندیشه‌ای برای طی طریق و نه امکانی برای سوارشدنِ پیاده‌هایی که تنها نظاره‌گر غارت و چپاول‌اند. در این میان؛ عاملیت مردم هرروز بیشتر از پیش با سرکوب فیزیکی و پروپاگاندایِ فریب، به حاشیه رانده شده و تضعیف می‌شود.
گفتمان بازگشت به اصل، از صدر تا ذیل مصادره به مطلوب شده است. شاید با کنکاش در آراء آل احمد دریافت که چرا چنین شده و برای این پرسش، پاسخی منطقی یافت. چنین کنکاش و پاسخی لازمۀ دورانی است که مذهب در دستگاهِ عریض-و-طویل و پُر-و-پیمان نظام سیاسی حاکم بر ایران، تمام‌قد به مصاف رویارویی با علم آمده؛ در روزگار مصیب‌زدۀ کرونایی. روزگاری که ایران در کشتار کرونا رکورد زد و مذهبیون حاکم در چرخشی ظالمانه و مصیبت‌بار، جای تکیه و تاکید بر دانش، اخلاق و عدالت، جانب جهل و زور و پول را گرفته و تا می توانند در جاانداختن و برکشیدن اسلامِ خرافه‌آمیز اهتمام می‌کنند. لذا باید گفتمان بازگشت به اصل را موشکافی کرد، و تمامی سازوکارهای شکل‌گیری، تثبیت و احیاناً تخریب‌اش را شناخت و فرا گرفت.
گرچه قائل‌بودن به گفتمانِ بومی‌گرا یا بازگشت به اصل، هیچگاه به معنای مذهبی‌بودن نبوده یا هرکس مذهبی باشد لزوماً به چنین گفتمانی باور ندارد، لیکن، رواج چنین گفتمانی در بسیاری برهه‌های تاریخی با بنیادگرای مذهبی هم‌آغوش بوده یا ائتلاف داشته است.
بنیادگرایی مذهبی در حوزۀ اسلام، ریشه‌های تاریخی دارد. رگه‌هایی از بنیادگرایی را می‌توان در دوران عباسیان مراکش(۹۰۹-۷۶۱م)، الحراوید در مراکش و اسپانیا (۱۱۴۷-۱۰۵۶)، و سلسله شیعی فاطمیان در بخش‌هایی از شمال آفریقا سراغ گرفت. حرکت ناصرالدین در موریتانی (۱۹۷۷-۱۶۷۳)، و جنبش جهادی موسوم به سوکوتوکالیپت به رهبری عثمان دان‌فودی در نوار مرکزی سودان (۱۸۱۷-۱۷۵۴) نیز در چهارچوب بنیادگرایی زیسته‌اند. گرچه جنبش‌های بنیادگرای اسلامی در دوران استعماری جنبش‌هایی محسوب می‌شدند که با احیای اسلام درصدد شورش علیه حکام استعماری و نظام‌های سلطنتی-فئودالی و کسب استقلال بودند؛ لیکن در دوران پسا- استعمار و پس از جنگ جهانی دوم به جنبش‌هایی ارتجاعی بدل شدند که با خدعۀ حکومت‌های بورژوایی و در جهت تضمین منافع آنها به دنبال حذف و سرکوب حرکت‌های ترقی‌خواه بودند. این جنبش‌ها در واقع سپربلای حکام فاسدی شدندکه از فقر و درماندگی همه‌گیر در کشورهاشان استفاده کرده و از طریق همدستی با امپریالیسم به چپاول انگل‌وار توده‌های عقب‌مانده می‌پرداختند (اندیشه جامعه، ۱۳۸۰).
به نظر پارهای متفکران همچون روشنفکر سوری-آلمانی، بسام طیبی[۳] (بادام‌چی، ۱۴۰۰) از سال ۱۹۲۰ میلادی تا کنون بنیادگرایی مذهبی با افراشتنِ پرچمِ اسلام سیاسی همچون یک ایدئولوژی همواره درحال گسترش بوده است. از این جهت، رشد اسلام سیاسی ماحصل فترت نیروهای میانه‌رو و شکست پروژۀ ʼمدرنیتۀ فرهنگیʽ پنداشته شده است.[۴] یکی از این شکست‌ها از دید طیبی، جنگ شش‌روزۀ اعراب و اسرائیل است که به تحقیر رژیم ناسیونال‌سکولارِ ناصر در مصر و به طور کل شرمساری در جهان عرب انجامید و ملت‌ها را از آنها ناامید و به دامان بنیادگراها انداخت. در ایران اما نه حملۀ یک دولت خارجی، که سرکوب از سوی دولت مرکزی و استبداد داخلی بود که زمینه را برای توفق اسلام‌گراها – و سپس پیمان آنها با نظامیان- آماده کرد. شاید اگر جنبش و کادرهای چپ در ایران اینچنین تا به امروز آماج خشن‌ترین حملات و سرکوب‌ها در تاریخ معاصر چپ در جهان قرار نمی‌گرفتند، گفتمان بازگشت به اصل چنین در مصادرۀ خمینیست‌ها در ایران، اخوان‌المسلمین در مصر، و سلفی‌گراها در عربستان و مراکش از محتوای خودش خالی نمی‌شد. در این نوشتار، و در میان روشنفکرانی چون سید حسین نصر، احمد فردید، جلال‌آل احمد، و علی شریعتی، آل‌احمد به‌واسطۀ آنکه حلقۀ واسطی میان نویسندگان و محافل ادبی با فعالین سیاسی – از چپ گرفته تا اسلامیست‌ها- بوده به‌عنوان نماد گفتمان بازگشت به اصل یا خویش، برگزیده شده است. گذار آل‌احمد از اقلیم چپ به حوزۀ اسلام بر بستری با ابعاد جهانی قابل فهم است و هرگز آنچنانکه شادروان سیمین دانشور گفته است تنها تصمیمی برخاسته از ʼاضطراب‌های درونی و وجودیʽ نبوده است. به تعبیر محمدرضا نیکفر (ایدئولوژی ایرانی، ۱۳۹۹)، ʼخودجوییʽ آل‌احمد در پی ایمان بود نه عقلِ نقاد. قاضیان (۲۰۲۰) به خوبی اشاره میکند که آل‌احمد عنصر ایمان را بر عقیده و عقل نقاد برتری بخشیده است. آل احمد دورۀ استدلال، را روزگار انجماد، رکود و شکست تلقی می کند. مضمونی که بعدها به ایدئولوژیِ انقلابی، در سال ۱۹۷۹ بدل شده یا آن را تقویت میکند. گفتمان بازگشت به اصل، نفس چپ چونان جریانی که می‌توانست در فرهنگ و اندیشۀ عموم عمق یابد را بُرید اما به روحانیتِ محافظه‌کار و ارتجاعی خدمتی عظیم کرد: گونه‌ای روحانیتِʼانقلابیʽ. اگر چپ در ایرانِ پس از انقلاب در تعیین سرنوشت سیاسی کشور شراکت داده می‌شد، و آیت‌الله خمینی در عملکردی که با گفته‌هایش پیش از انقلاب در تضادی آشکار بود، سودای کسب و قبضۀ قدرت نمی‌داشت و قلم‌ها را نمی‌شکست؛ این ادبیات و فرهنگ بود که در مرکز آگاهی ایرانیان و حاکمیت سیاسی‌شان قرار می‌گرفت و نه ایدئولوژی یا ایمان.
آیت‌الله خمینی از دیدگاه آبراهامیان (خمینیسم: ۴۷-۴۹) حتی تا پس از وقایع خرداد ۱۳۴۳، و به علت ریشه‌ای فئودالیِ خانوادگی، سخنی از تشکیل دولت نگفته، نگرشی سنتی نسبت بدان داشته و از احترام به پادشاه سخن می‌گفته است. بر این اساس به‌هیچ وجه بیراه نیست اگر بگوییم، جای آنکه گفتمان بازگشت به اصل به اسلام‌گرایان نزدیک شده باشد، این کشتی خمینیست‌ها بود که بر جانب‌اش پهلو زده و مصادره‌اش کرد. به عبارت دیگر، روحانیت شیعه، سرشت انقلابی‌گری را از گفتمان بومی‌گرا اخذ نموده و لذا از طبقه‌ای محافظه‌کار به شبه‌انقلابی – در ظاهر البته زیرا محتوای ارتجاعی آنها پس از انقلاب آشکار شد- بدل شدند. آبراهامیان تاکید میکند که گرچه خمینی گفته‌هایی تاییدآمیز در خصوص آل‌احمد گفته لیکن نباید فراموش کرد که نوشته‌های آل‌احمد مملو از رنگ‌وبوی مارکسیستی است و جامعه را از منظر طبقاتی تحلیل میکند.
کالبدشکافیِ آراءِ آل‌احمد و گفتمانِ بومی‌گرای بازگشت به اصل، در این نوشتار از مجرای قیاس میان دو متن صورت می‌پذیرد. یکی مقاله‌ای است با نام غربزدگی در ایران: جایگزینی واپسگرا برای ʼتوسعهʽ؟[۵] که اخیراً توسط متفکر پساتوسعه آرام ضیایی منتشر شده و دیگری، متنی که عباس میلانی در خصوص آل‌احمد و در کتابی با عنوان نام‌آوران ایران: مردان و زنانی که ایران مدرن را بنا نهادند، ۱۹۴۱-۱۹۷۹[۶] در دو جلد نوشته است. هدف کلی این است که دریابیم، گفتمان بازگشت به اصل واجد چه توان‌ها و نقص‌هایی بوده و لذا درک کنیم که چطور از سوی اسلام‌گراها و روحانیِ متعصبی همچون خمینی مصادره، قبضه، و آنچنان تثبیت شده است که هنوز در فضای سیاسی و اجتماعیِ ایران تاثیرگذار بوده و بسیاری حتی الیگارشی‌های فاسد مالی در ایران با استناد به خصوصیات این گفتمان برای اقدامات رانت‌جویانۀ خویش، لفافی از اخلاق، انقلابی‌گری و مذهب، می‌بافند و بر کیان مردم، جان -و -مال و ناموسشان سیطره می‌یابند. علاوه بر این دو متن اصلی، از متونِ (نوشتاری، صوتی، و تصویری) دیگری نیز عندالاقتضاء استفاده شده که نشانگان همگی در انتهای نوشتار در بخش منابع ارایه شده است. جهت اینکه، تحلیل‌های نویسنده از دو متن اصلی، استنباط و تفاسیر خوانندگان گرامی را متاثر نسازد، ابتدا، ترجمۀ فارسی دو متن را می‌آورم، به این منظور که خوانندگان عزیز درابتدا همین دو را بخوانند و سپس تحلیل خودم را ارایه خواهم داد. پانوشت‌ها همه از مترجم است. و منابع ارجاعیِ درون متن نیز به منظور پرهیز از شلختگی حذف شده‌اند که می‌توان برای رویت آنها به متن اصلی مراجعه کرد. در روزهایی که نوشتنِ این جستار به پایان رسیده بود، دریافتم که پژوهشگر گرامی جناب آقای حمید دباشی نیز کتابی مفصل درخصوص جلال، با عنوان آخرین روشنفکر مسلمان نگاشته‌اند. گویا این کتاب، تحلیلی است بر زندگی و اندیشۀ جلال از دریچۀ مکتب پسااستعمار؛ پس بیراه نیست اگر آن را در قیاس با دو متنی که در این جستار ترجمه شده‌اند، همد‌ل‌تر با جلال و در تمجید او بیابیم. لذا می‌توان چنین استنباط کرد که هرچه از اندیشۀ دباشی دور شده، و از مجرای آراءِ ضیایی درنهایت به نظام اندیشه‌گیِ میلانی می‌رسیم؛ همزمان، هرچه بیشتر از جان و جهان آلِ احمد نیز دورتر گشته‌ایم و این خود حکایت از تنافری است که کماکان میان روشنفکران ایرانی در خصوص جلال قابل ردیابی است. وقتی که نوبت به شاعر، پژوهشگر، نویسنده و مترجمِ پرآوازه، احمد شاملو می‌رسد، انتقاد و ضدیت با آل‌احمد به اوج خودش می‌رسد. نقد و بررسیِ مفصلِ آراءِ پروفسور دباشی را به زمانی دیگر وامی‌نهم لیکن همینقدر بگویم که گرچه دباشی سعی میکند تا نه به ستایش اسطورۀ جلال دست یازد و نه به محکومیت غیرتاریخی او، اما درهرحال، جلال را چهره‌ای نامیرا می‌پندارد، تمثیلی از خویشتن، استعاره‌ای از زمان، و نمونۀ نوعیِ چیزی فراتر از خودش. برای دباشی، به مانند بسیاری از روشنفکرانْ حتی مردمانِ عادیِ کوچه-و-بازار، شاید این نه افکار که طنین و لحن نوشتار آل‌احمد است که او را در اذهان ایرانیان ماندنی کرده است. خلاصه آنکه، شاید از مزایای تلویحی بازاندیشی جلال یکی هم این باشد که مدایح و مخالف‌خوانی‌های سره را از ناسره بهتر تمییز دهیم و از این تشخیص برای ترسیم راهی مطمئن و هموار برای آینده بهره جوییم.
غرب‌زندگی در ایران: جایگزینی واپسگرا برای توسعه؟
نویسنده: آرام ضیایی[۷]
چکیده
نظریه‌ی پساتوسعه معمولا درگیرودار نمونه‌هایی از آمریکای لاتین و هند بوده و مفاهیم و روالهای جایگزینِ مطرح در جنبش‌های اجتماعیِ پیشرو را مطالعه میکند. این مقاله، به مفهومی از جهانِ پساتوسعه می‌پردازد که در ایران نضج یافته: غربزدگی، مفهومی که پس از انقلاب سال ۱۳۵۷ از سوی دولتی ضدِّغرب در ایران پیش کشیده شد. مدّعای نوشته این است که ابزاری‌شدنِ مفاهیم پساتوسعه توسط دولت‌های دستِ‌راستی نباید سبب‌ساز غفلت از توان‌های رهایی‌بخشِ آنها گردد.
واژگان کلیدی
پساتوسعه (post-development) . ایران. نظریه‌ی توسعه، غربی‌شدن (westernization)، نوگرایی (modernization). غربزدگی (occidentosis). ابزاری‌شدن (instrumentalization). به‌زیستیِ اجتماعی و طبیعت‌گرایانه (Buen Vivir ). اروپامحوری (eurocentrism). جوهرگرا (substantialist). وحدت‌گرا (harmonistic). اجتماعِ سرزمینی (territorial community). عصر پیشامدرنِ خوش‌وخرّم(idyllic pre-modern age). چند‌رگه‌ای‌سازی (hybridization). شمال جهانی(Global North). پساتوسعه‌ی شکّاک skeptical post development. چهارپایی در پوستین شیر( donkey in lion’s fur). درهم‌آمیزی ( hybridization). مکانیکی‌شدن (Mechanosis). بازگشت به خویشتن (return to the self). محروم‌سازی (disenfranchisement). نظریه وابستگی (dependency theory).
نامهای اشخاصِ ذکر‌شده در مقاله:
میرا ناندا (Meera Nanda). هاک (Gerhard Hauk). هتن Björn Hettne)). دباشی (Hamid Dabashi). هانسون (Brad Hanson).
از بیش از یک ربع قرن پیش تاکنون، نظریه‌ی توسعه، مسخّرِ روح “پساتوسعه” گشته. هم‌هنگام که کلاسیک‌های پساتوسعه، در بدو امر بر مکزیک، کلمبیا، و هند متمرکز بودند و منازعات جدیدِ حول‌وحوشِ [۸]Buen Vivir را به‌ویژه بر زمینه‌ای اکوادوری و بولیویایی، مورد تحلیل قرار می‌دادند، مفهوم‌پردازی‌هایی جایگزین از یک جامعۀ خوب، نشات‌گرفته از سنّت‌های غیرغربی و از دیگرِ کشورها نیز، در تعداد قابل توجّهی از آنها یافت می‌شود. در راستای همین تلاش، برآنم تا نگاهی دقیقتر به یکی از این جایگزین‌ها بیاندازم. به‌عکسِ مثال‌های کلاسیک، می خواهم موردی را کنکاش کنم که مفهومِ جایگزین نه در قالب جنبش‌های مردم‌زاد و دستِ‌چپی بلکه از سوی دولتی مطرح گردیده که از حیث سیاسی بیشتر دست راستی است: ایران. گزینش این مورد با این فرض جور درمی‌آید که پساتوسعه نهایتا مفهومی واپسگرا و ارتجاعی است. اما من به دنبال آن هستم تا با چنین پنداشتی مخالفت کنم. هدفم در این مقاله عبارت است از تحلیل ابزاری‌سازیِ مفاهیم انتقادی و ضدِّغربیِ توسعه از سوی یک حکومت ارتجاعی، بی‌آنکه از محتوای رهایی‌بخشِ چنین مفاهیمی غفلت شود. غایت نهایی این است که آنچه را مفاهیم منسوخِ پساتوسعه پنداشته می‌شود، جانی دیگربار ببخشم. هم‌اکنون توضیح می‌دهم که موضوع واپس‌گرابودنِ مفاهیم پساتوسعه را چگونه باید ادراک نمود و چه کسی این گمان را پیش کشیده. پس از آن به مثال ایران بازخواهم گشت.
پساتوسعه چونان یک ایدئولوژیِ واپس‌گرای نخبگان؟
آن‌هنگام که مناقشات بر سرِ نظریه‌ی توسعه، پذیرای پساتوسعه شدند؛ بر تنور و لهیب بحث‌ها دمیده شد. اجماعِ دامن‌گستری وجود دارد که “توسعه” خیلی یکدست، اِدراکْ و لذا به‌نحوی توجیه‌ناپذیر از آن شیطان‌سازی شده است. لیکن همه (غالباً تلویحی) در انتقاد از اروپامحوری و روابطِ قدرتِ میان اصطلاحا “توسعه‌یافته” و “کمترتوسعه‌یافته” متفق‌القولند. از چشم‌اندازی مارکسیستی، رهیافت‌های پساتوسعه به واسطه‌ی رمانتیک‌سازی از نقدِ نئو-پوپولیستیِ سرمایه‌داری آماج حمله قرار گرفته‌اند. از دیدگاه مارکسیست‌ها، نقد پساتوسعه تنها شرکت‌های چندملیّتی را هدف قرار داده، حال آنکه سرمایه‌دارهای بومی مورد مرحمت قرار گرفته، و روابط طبقاتی و ملّی‌گرایی، هردو، تلویحا پذیرفته شده‌اند. میرا ناندا با ذکر نمونۀ ملموسِ هند، معتقد است که مفاهیم پساتوسعه از مجرای کمپانی‌های کشاورزی، کشاورزی صنعتی و فنّ‌آوریِ غربی، پاس‌داشتِ امر محلّی، و مطالبه‌ی بازگشت به سنن فرهنگی و اشکال دانشِ متعلق به خویشتن، در خدمت نوعی ایدئولوژیِ بسیج‌کننده برای نخبگان روستایی هستند. رتوریکِ ضدِّامپریالیستی چنین خیزش‌های دهقانی‌ای از طیف‌های سیاسی مختلف، به این نخبگان اجازه می‌دهد تا توجّه را از نزاعِ میان کشاورزانِ ثروتمند و کارگرانِ بی‌زمین برکنده و جای آن بر منازعۀ میان اجتماعات روستایی در هند و چندملّیِتی‌های غربی در حوزه‌ی کشاورزی معطوف نمایند: تمایزاتِ موجود در طبقه و کاست از میان رفته و به ازای آن تمایز فرهنگی میان هند و غرب برجسته می‌گردد. بر چنین سیاقی است که هاک ، پساتوسعه را به اتّخاذ مفهومی جوهرگرا و وحدت‌گرا از فرهنگ، و غفلت از عوامل مادّی، متّهم میکند.
در پاسخ به این انتقاد و در بحث بر سر پساتوسعه، خواسته شده که به یک فرق‌گذاری قایل شویم. پیش از همه شایان ذکر است که برای فردی همچون هتن، “نئو-پوپولیست”، مشتمل است بر دفاع از اجتماعِ سرزمینی، در مواجهه با جامعۀ صنعتی چه با سرشتِ سرمایه‌داری و چه سوسیالیستی، توام با تمرکز بر تولید کشاورزی و مقاومت دربرابر دولت‌ملّت، که با آگاهی بوم‌شناسانه و جهت‌گیری به‌سوی یک نظم جهانیِ مطلوب تکمیل می‌گردد. اتّهاماتی همچون تحریفِ سنن فرهنگی، ردِّ تمام‌وکمالِ مدرنیته، قایل‌بودن به مفهومی ایستا از فرهنگ، و چشم‌پوشی از روابطِ قدرتِ میان اجتماعات محلّی که در کسوت جایگزینی برای سرمایه‌داریِ جهانی اشاعه داده می‌شوند نیز تا اندازه‌ای صحیح‌اند. به قرار معلوم این دسته از اتّهامات، در پارهای متون پساتوسعه یافتنی‌اند. لیکن آثار دیگری هم هستند که درآنها ایده‌ی یک عصر پیشامدرنِ خوش‌وخرّم و یک اجتماعِ روستاییِ بهشتیِ، و تاکید بر چند‌رگه‌ای‌سازیِ عناصر مدرن و سنّتی آشکارا رد شده‌اند. لذا بایستی میان سنخ‌های نئوپوپولیستی و شکّاکِ پساتوسعه فرق گذاشت. در آنچه پی می‌آید تمایل دارم تا با قایل شدن به چنین فرقی و با بهره‌گیری از مفاهیم و روالهای جایگزین در ایران، به این پرسش‌ها بپردازم: (۱) مشخصّاتی که از آنها تحت عنوان نئوپوپولیست یاد می‌شود به چه میزانی بر این مفاهیم قابل اطلاق هستند؟ (۲) این مشخصّات به چه میزانی چونان یک ایدئولوژیِ ارتجاعیِ نخبگان کارکرد دارند؟ و (۳) به چه مقداری از محتوایی رهایی‌بخش برخوردار هستند؟
ایران: غربزدگی
تاکنون ایران در منازعه‌ی پساتوسعه، دست‌کم مستقیم، موضوع بحث نبوده است. باری! این مجید رهنما، سفیر ایران در سازمان ملل متحد بود که در کتاب معروف‌اش، خوانش پساتوسعه[۹]، تفکر توسعه‌ای را همچون یک مرض و نسخۀ اجتماعی‌فرهنگی ایدز تلّقی نمود. او بدون نام‌بردن یا نقل قولی از نویسندگان ایرانی، به مفهومی مرکزی در مجادلات درگرفته مابین سالهای دهه‌ی شصت و هفتاد میلادی ارجاع می‌دهد: غربزدگی، مرضِ غربی‌شدن. مبدع این اصطلاح، احمد فردید بود اما در آثار جدل‌انگیزِ جلال آل احمد مورد بحث قرار گرفت و رواج یافت، لیکن در سالهای ابتداییِ دهه‌ی شصت میلادی زیر تیغ سانسور رفت و در خفا منتشر شد. لذا این اصطلاح در بستر تاریخی حکومت رضاشاهِ پهلوی ریشه دارد، حکومتی که در حرکت به سمت غرب و نوگرایی در جامعه‌ی ایرانی عزم جزم کرده بود. علی‌رغم لغو ممنوعیّت حجاب در آن زمان؛ اصلاحات محمدرضاشاه موسوم به “انقلاب سفید”، با اعتراضاتی از سوی محافل مذهبی در اوایل سال ۱۹۶۲، روبرو شد. این اصلاحات مشتمل بودند بر مولفه‌های لیبرال، سرمایه‌دارانه، و تحمیلیِ منسوب به نوگرایی ازجمله مقدّمه‌چینی برای حق رای زنان و اصلاحات ارضی. با این حال، بهبودهایی که واجد جنبه‌های عینی مثلا در حوزه‌های مراقبت بهداشتی بودند تنها گروه‌هایی از اقلیّت را برخوردار ساختند. آیت‌الله روح‌الله خمینی که در بطن اعتراضات مذهبی بود در سال ۱۹۶۴ به تبعید فرستاده شد؛ در نبود او بازهم ناآرامی‌های اجتماعی آرام نگرفت. این ناآرامی‌ها و اعتراضات، تبلور مفهوم غربزدگی بودند.
غربی‌سازی چونان یک مرض
آل احمد، غربزدگی را – به معنای دقیق لفظی – چنین تعریف میکند: مفتونِ غرب شدن. او از قیاس بذر فاسد بهره می‌برد، که غلاف‌اش سالم لیکن از درون آفت‌زده و پوک است. نقطۀ عزیمت بحث او تفاوتی است میان ملل صنعتیِ “توسعه‌یافته” و “کشورهای درحال توسعه”ای که سطح دستمزدها در آنها پایین، نرخ مرگ‌ومیر بالا، و به کالاهای ساختِ غرب وابستگی وجود دارد (کالاهایی که محصول صادرات مواد خام از خود کشورهای “درحال توسعه” هستند). آل احمد، آشکارا، غرب را نه جغرافیایی بلکه اجتماعی‌اقتصادی تعریف میکند که قابل قیاس با مقوله‌ای است که با نام شمال جهانی می‌شناسیم. او سازمان ملل و دیگر سازمان‌های بین‌المللی را بر زمینه‌ای از نزاعِ مابین صادرات و واردات کالاهای صنعتی قرار داده، آنها را عامل غربی‌سازی یا حتّی استعمار دیگر کشورها قلمداد می‌نماید. وارد‌کنندگان، نقش مصرف‌کنندگان کالا و عرضه‌‌کنندۀ مواد خام ارزان‌قیمت را ایفاء کرده و با تقلید از غرب، خصال فرهنگی خود را که در طول تاریخ رشد یافته‌اند، از دست می‌دهند؛ چونان “چهارپایی در پوستین شیر”. لذا غربزدگی از دیدگاه آل‌احمد، حالتی از سردرگمی است که به واسطه‌ی غیاب سنن و فقدان سروری در تجهیزات صنعتی که به مصرف بی‌محابای تولیدات غرب می‌انجامد، رخ می‌دهد. به ادعای آل‌احمد، ملّت ایران در حال-و-هوایی هستند که در فکر و اعمال فرهنگیِ خویش، معیارهای غربی را برگزیده؛ چونان که به دامان متخصّصین غربی آویخته‌اند. در چنین مفهوم‌پردازی‌ای، ایران تنها ایالتی سر‌به‌زیر از غرب است. سوای خاستگاهِ عربی اسلام، آل‌احمد، اسلام را از حیث نفوذِ قدرتمندِ سنن ایرانی در بطن آن، بخشی مهم از هویّتِ ایرانی می‌داند، چونان دژ مستحکمی رودرروی استیلای غرب، غربی که اسلام را تنها خرافه می‌پندارد. در چشم آل‌احمد، خداوندگار فنّآوری، بر اریکۀ بانک‌ها و مبادلات سهام، خدای دیگری را در جوار خویش تحمّل نمی‌کند[۱۰]. کنترلی سیاسی و اقتصادیِ اِعمال‌شده از جانب غرب، همچنین، در ارزش‌های فرهنگی و آنچه که در اخبار، درست پنداشته می‌شود نیز بازتاب می‌یابد. اینجا، آل‌احمد، نشانه‌های آشکار غربزدگی را می‌بیند.
در چشم او، مرض نه تنها زاده‌ی ازخودبیگانگیِ دسته‌جمعی، بلکه نتیجۀ تبعات مادّی نیز هست. درهرحال، آل‌احمد، تناقضاتِ نوگراییِ سرمایه‌دارانه برای محیط‌های روستایی را تماما منفی نمی‌بیند، برای مثال، انحلال روابط فئودالی یا برچیدنِ ترفندهای استثمار نیروی کار در کارگاه‌های محلّی آنجا که کودکان کار ، پشتِ دار قالی‌هایی که برای ثروتمندان بافته می‌شوند گره بر گره می‌زنند[۱۱]. تناقض دیگر عبارت است از خرافات و ادعیه که در دوران مدرن نیز پای‌برجاست و به گونه‌ای از درهم‌آمیزی منجر می‌شود. درخصوص رهاییِ زنان، آل‌احمد شکوه میکند که آزادی زنان در ایران تنها به همین محدود شده که ماتیک بزنند و به مدارس خصوصی بروند. حقوقِ برابرِ واقعی برای زنان یا ارج‌وقرب بدانها، یا اجرومواجب برای کارشان در هاله‌ای از ابهام باقی می‌مانند.[۱۲] هم‌هنگام که آل‌احمد از سویی به مذهب از دریچه‌ی مارکسیستی نگریسته و آن را افیون توده‌ها می‌داند، چیزی که سبب می‌شود زندگی برای فقرا تحمّل‌پذیر گردد؛ در تقابل با رژیم سلطنتیِ وقت، حکمرانیِ مذهبی را نظامی واجد مشروعیت بیشتر می‌پندارد. او معتقد است که دَم-و-دستگاه تبلیغاتی و شست‌وشوی مغزیِ انجام‌شده از سوی رژیم شاه، بچّه‌محصّل‌هایی غربی‌شده و غیرمذهبی در مدارس پرورانده. یکجور نقد زودهنگام از جهانی‌سازی نیز در آراء احمد یافتنی است: “ماشین[۱۳]” (معادلی برای مدرنیتۀ صنعتی)، طالب مرزهای باز است، بازارهای مشترک، و بین‌المللی‌شدنِ همهچیز- دست‌کم آنجا که شرکت‌های بزرگ، نفت یافته‌اند. از دیگرسو، پردۀ آهنین و مرزهای ملّی که ایران را از افغانستان جدا می‌کنند، هنوز، دست‌کم برای مردم، وجود دارند. آل احمد اضافه میکند که برای پپسی‌کولا، کمپانی‌های نفتی، فیلم‌های بریجیت باردو، و دلّالان مواد مخدّر چنین مرزهایی به‌ندرت وجود خارجی دارند.
به عنوان یک راه سوّم، جای تسلیم‌شدن به ماشین یا خزیدن درون مرزهای ملّی و سنن مذهبی، آل‌احمد طرح تصاحب مدرنیتۀ صنعتی را درمی‌اندازد: باید فنّآوری را خود ساخته کنترل کرده و برای بهزیستی مادّی و معنوی سازگارش سازیم. نقشه‌ای برای اسکان‌دادنِ عشایر، ساخت ابزارهای کشاورزی، مدارس، و بیمارستان‌ها نیز جلوه‌هایی از نظریۀ نوگرایی است. آل‌احمد معتقد است که روستاها باید به نیروی برق مجهّز شده و کشاورزی برپایۀ تعاونی‌ها سازماندهی گردد. او اضافه میکند که رسانه‌ها باید از قید-و-بندِ خسران‌زای انحصارها (آنچنانکه در ایالات متحده هستند) و قیمومیّت دولت (به مانند بلوک شرق) رها گردند، و یک شیوه‌نامۀ آموزشی بنا نهاد که از سوی شوراهایی که به نحوی دموکراتیک انتخاب شده‌اند؛ راهبری شود. هزینه‌های نظامی باید به‌نحو چشم‌گیری کاهش یابند به‌ویژه از این حیث که تجهیزات شبه‌نظامی بدواً جهت سرکوب اعتراضات استفاده می‌شوند. از دید آل‌احمد، جای یک نیمه‌دموکراسیِ بر مبنای مدلی غربی (لیکن عاری از عناصری همچون آزادی بیان آزادی مطبوعات و غیره)، که به‌نحو پرسش‌برانگیزی، مشروعیّت را به مجموعه‌ای از افراد محوّل میکند؛ یک دموکراسیِ واقعی فرض را بر این می‌گیرد که انتخابات بیش از این نباید تحت نفوذ نخبگان باشد، اینکه دَم‌ودستگاه امنیتی (به‌خصوص سرویس‌های مخفیِ محلّیِ ساواک) باید از سیاست بیرون رانده شده، و رسانه‌ها باید به مخالفان فرصت اظهار نظر بدهند. سنن فرهنگی و مذهبیِ افراد باید دیگربار در نظام آموزشی نقش بازی کنند لیکن بدون واردشدن به “پیلۀ” متون سنّتی و سفت‌وسختِ مذهبی. آل‌احمد می‌گوید که دانش‌آموزان یاد بگیرند چطور از ماشین در هند و ژاپن استفاده کنند تا در آمریکا و اروپا، به‌ویژه زمانی که فنّآوری را برای نیازهای جامعۀ خودشان اقتباس می‌کنند. آل‌احمد درخصوص خطرات فاشیزم و و “مکانیکی‌شدن” ، به معنای پذیرشِ بی‌قیدوشرط معیارزدگی و خرد ابزاری که از مدرنتیۀ صنعتی منتج می‌گردد، انظار می‌دهد، و به تجلیل از گذشتۀ خویشتن به موازات خلق تصاویری از دشمن که سبب استحکام و اتّحاد داخلی می‌گردد، توصیه میکند. در انتهای مجادلات خودش نقل‌قول‌هایی از قرآن، از کامو، یونسکو و بِرگمان می‌آورد کسانی که توجّه ما را به خطر تخریب انسانیّت توسط مدرنیتۀ صنعتی جلب می‌کنند[۱۴].
پذیرش و اجرا در جمهوریِ اسلامی
مفهوم غربزدگی، که از مجرای نوشته‌ی آل‌احمد شناخته شد، در ایران بسیار متنفّذ است، دباشی ، جستار آل‌احمد را از حیث اثرگذاری بر نسلی از فعّالین و به مثابه‌ی “مانیفست ضدِّغربی‌شدن” جزءِ مهمترین‌ها در تاریخ معاصر ایران می‌داند. پارهای گروه‌های سیاسی تنها پذیرای آنهایی هستند که می‌توانند موبه‌مو از متن آل‌احمد نقل کنند، آیت‌الله خمینی نیز از ادبیات آل‌احمد در نامه‌ها و سخنرانی‌هایش، علی‌رغم نقد صریح روحانیّت توسط آل‌احمد، استفاده نمود[۱۵]. بر خلاف دریافت دباشی که بر عناصر مذهبی-فرهنگی، تاکید می‌ورزد، مباحثات و انتقادات تند-و-تیزی از سرمایه‌داری که در نوع خود با نظریه‌ی وابستگی هم‌آواز است نیز در جای‌جای نوشته‌ی آل‌احمد به چشم می‌آید؛ مثلاً وقتی که احمد به دوبرابرشدنِ صادرات مابین سالهای ۱۹۵۲ تا ۱۹۶۲ و در همین زمان، ده‌برابرشدنِ واردات به کشور، می‌تازد. دراینجا، نقد فکری‌فرهنگی و سیاسی‌اقتصادی دوشادوش یکدیگر پیش می‌روند و لذا برای شخصی همچون هانسون ، غربزدگی پیام‌آور مطالبۀ یک نظم اقتصادی و نظام اطلاعاتیِ جهانی و نوین است. درهرحال، این نظرِ دباشی که آل‌احمد ناخواسته دست‌اندرکارِ برساخت غرب چون “دیگریِ” خویشتنِ ایرانی می‌گردد و ازین‌رو، پیش‌فرض تفاوت هستی‌شناختی میان این دو هستی، که در نظر فردی چون ادوارد‌سعید بنیان شرق‌شناسی است، را پی‌ریزی میکند صحیح به نظر می‌رسد. انتقاد از غربی‌سازی در ایران توسط علی شریعتی ادامه یافت، کسی که در جدّوجهد “بازگشت به خویشتن” ، و همچون آل‌احمد، ضدِّامپریالیسمِ اسلامی و دموکراتیک، چونان راه سوّمی مابینِ سرمایه‌داری و سوسیالیزم دولتی، بود. گرچه در کنار چهرۀ [آیت‌الله] خمینی، تصویر شریعتی نیز در تظاهرات عظیمی که به انقلاب ایران منجر شد حضور داشت، لیکن این مفهومِ غربزدگیِ آل‌احمد بود که راه را برای برانداختنِ رژیم شاه هموار ساخت.
نجم‌آبادی تاکید میکند که در دهه‌ی ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، هر چهرۀ مخالفی در ایران، چه سکولار و چه اسلامی، کتاب آل‌احمد را می‌شناخت و تحسینش میکرد. نجم‌آبادی از زاویۀ فمینیستی این موضوع را به نقد می‌کِشد که چگونه شناخت آل‌احمد، هر دو گروه از مخالفان را به استدلال‌هایی برای کنترل اجتماعیِ زنانی که غربی پنداشته می‌شدند مسلّح ساخت. نجم‌آبادی اضافه میکند که در سطح حاکمیتی امّا، مفهوم غربزدگی پس از انقلاب اسلامیِ سال ۱۹۷۹، محوریّت یافت و به‌نحو قاطعی، سیاست‌‌گذاری‌های جمهوری نوین را شکل داد. هاله افشار معتقد است که آیت‌الله رفسنجانی از تبعیض قانونیِ گسترده علیه زنان که وسیعاً از حضور در سپهر عمومی و به‌ویژه از حضور در دانشکده‌های حقوق منع شده بودند دفاع کرد: غرب در پاسخ خویش به مطالبات فمینیستیِ زنان غلو کرده و آنها را وادار ساخته تا از توانایی‌ها و تکالیف طبیعی خودشان (مادرانگی) غفلت ورزیده و محیط طبیعی‌شان (خانه) را ترک گویند و یوغ مضاعفِ کار مزدی و خانگی را بردوش آنها نهاده است. این فرایند به جامعه‌ای ازخودبیگانه منتهی شده لذا بایستی به‌ویژه به‌خاطر نفع خود زنان معکوس گردد. افشار می‌افزاید که در این دوران، حجاب اجباریِ زنان (پوشاندنِ دست‌ها و چهره) نیز انگار که نشانه‌ای از “آزادی و مقاومت در برابر سرمایه‌داری” بود و به ” رهایی از یوغ امپریالیزم” می‌‌انجامید. سرخوش به مثال دیگری اشاره دارد: برای توجیه محرومیّت زنان از مطالعات کشاورزی در دانشگاه مشهد، مطالباتِ مربوط به حقوق مساوی، چونان مانیفستی برای فکر غربی و لذا غیراخلاقی نگریسته شد.
اتّهام غربی‌سازی از پی انقلاب نه تنها علیه زنان، بلکه علیه روشنفکران و کارگزاران فرهنگی نیز استفاده شد. مراد ثقفی می‌گوید در جریان “پاکسازیِ” دانشگاه‌ها در ۱۹۸۰، این فرایند، هم بر لیبرال‌ها اثر گذاشت و هم چپ‌ها[۱۶]، گرچه این گروه دوّم، واکنشی از سرِ عدم درک نشان دادند زیرا انقلاب فرهنگی که پشت‌بندش روح مبارزه با غربزدگی بود در دستور کار گروه‌های چپ نیز قرار داشت. با این حال، نظام اسلامی به رهبریِ [آیت‌الله] خمینی گروه‌های چپ همچون توده و فدایی را نیز چونان مخالف سیاسی به حساب آورد. در آغاز انقلاب، [آیت‌الله]خمینی- که نوشته‌هایش در مخالفت با شاه از مفهوم غربزدگی وام گرفته بودند- با ارجاع به غربی‌سازی درون مجلس خبرگان قانون اساسی، یک نسخۀ اولیه و بیشتر سکولار از قانون اساسی را رد کرد.
قانون اساسی جدید، که بر سروریِ متفکرین اسلامی صاحب‌صلاحیت (ولایت فقیه) متکی بود، عناصری ضدِّامپریالیستی را شامل می‌شد که ریشه‌هاشان را می‌شد در مفهوم غربزدگی یافت. از همین رو در فصل مربوط به اقتصاد و مالیّه، هدفِ محافظت از استقلال اقتصادیِ جامعه در اولویت قرار گرفته حتی پیش از ریشه‌کنیِ فقر و تحقق نیازهای اساسی مندرج در بند ۴۳. در بندی دیگر آشکارا اشاره می‌شود که باید از سیطره‌ی بیگانگان بر اقصاد کشور ممانعت شود. در دیگر اصول اقتصادی نیز- هدفِ خوداتّکایی، ترکیب بخش‌های دولتی، تعاونی و خصوصی، احتمال دخالت بیش از حد دولت و محدودیت حقوق مالکیّت در صورت رد یک اقتصاد کاملا دولتی- بیشتر به نظر می‌رسد که به پیروی از آل‌احمد و شریعتی، مشتق از یک راه سوّمِ ضدِّامپریالیستیِ اسلامیِ دموکراتیک در میانۀ سرمایه‌داری و کمونیزم باشد، تا اسلام شیعه و اصول مربوط به آن. به گفته‌ی پسران، دستورالعمل‌های اسلامی، به‌نحوی خلّاقانه کنار نهاده شده‌اند: گرچه هیچ منفعتی تجمیع نمی‌شود لیکن سودِ تضمین‌شده‌ی حامیان کمپانی‌ها دیگربار آنها را به‌شیوه‌ای غیرمستقیم وارد گود میکند. آنچه از حیث سنجه‌های خط‌مشی اقتصادی پس از انقلاب اسلامی بسیار جالب توجه بود، تدارک شوراهای کارگری و بنیادهایی برای ساخت خانه‌های ارزان‌قیمت است و نیز برنامه‌هایی برای کاهش فقر از قبیل تاسیس جهاد سازندگی و اقداماتی برای محرومیّت زدایی. اگرچه حضور غربزدگی در اینجا کاملا محسوس است، ساختار اساسیِ سرمایه‌داریِ وابسته و اقتصادِ وابسته نفت در ایران وسیعا دست‌نخورده باقی ماند. تمرکزِ بیش از حد برنامه‌های کاهش فقر بر شهرها سبب شد تا خیل عظیم جمعیت از روستاها روانۀ آنجا شده و جهت‌گیریِ مجدد با هدف خوداتّکاییِ اقتصادی که آن‌همه راجع بدان تبلیغ می‌شد نیز در عمل شکست خورد[۱۷].
پس از یک دهه از آغاز جمهوری اسلامی و با پایان جنگ ایران و عراق، وفات [آیت‌الله]خمینی، کشتی‌بان خط‌مشی اقتصادی را سیاستی دیگر آمد: تحت ریاست جمهوریِ هاشمی رفسنجانی مابین سالهای ۱۹۸۹ تا ۱۹۹۷، سنجه‌های نئولیبرالیزم تقویت شد و در دوره‌ی ریاست‌جمهوری خاتمی (۱۹۹۷-۲۰۰۵) نیز کمابیش ادامه یافت، سیاست‌هایی که در تقابل کامل با جریانات دورۀ ریاست‌جمهوریِ کمتر موفق و پوپولیستیِ احمدی نژاد (۲۰۰۵-۲۰۱۳) بود که بر کاهش فقر و بر دخالت دولت تاکید داشت. اما طی این دوران تا برسد به دوران کنونی و ریاست‌جمهوریِ روحانی یک چیز ثابت مانده و آن استفاده‌ی فسادآمیز و ناشفاف از سود حاصل از تجارت نفت است. تنها از ۲۰۰۵ تا ۲۰۱۲ این سود به رقمی بالغ بر ۵۰۰ میلیارد دلار بالغ می‌شد، لیکن این سود عاید نخبگان (اغلب از طریق موسسات مذهبی و بنیادها) شد و سر از سفرۀ مردم درنیاورد. دقیقاً همین دریافت از خصوصی‌سازیِ سود نفت و عدم کامیابی اقتصادیِ طبقات پایین بود که منجر به اعتراضات عظیم جامعۀ مدنی علیه دولت در ۲۰۱۸ شد. به‌طور خلاصه، با درنظرداشتِ غربزدگی و اثراتش بر خط‌مشی اقتصادی و اجتماعیِ جمهوری اسلامی ایران، می‌توانیم میان تصاحب پوپولیستیِ دست‌چپی از این مفهوم، نسبی‌گرابودنِ نئولیبرالیِ آن، و احیای پوپولیستی و ارتجاعیِ آن تمایز قایل شویم.
چیرگیِ یک ایدئولوژیِ ضدِّغربی؟
حتّی اگر در نگاهِ نخست، چنین به نظر برسد که خطّی مستقیم از آل‌احمد و مفهومِ ضدِّغربیِ او در دهۀ ۱۹۶۰ تا سرکوب اسلامیِ دهه‌ی ۱۹۸۰ قابل ترسیم است؛ با نگاهی موشکافانه‌تر، چنین اتّصالی به هیچ وجه عاری از ابهام نیست. به بیان دقیقتر، درست است؛ قاموس انقلاب اسلامی، که عبارت باشد از ضدِّامپریالیست‌بودن، طرد رویّه‌های بیگانه‌سازِ غربی و تامل در باب هویّت اسلامیِ خویشتن، ریشه در گفتمان غربزدگی دارد. لیکن، آنچنانکه در مطالب سابق‌الذّکر مشخص است، تبعیض علیه زنان به نام اسلام نمی‌تواند دخلی به این گفتمان داشته باشد. مضاف به اینکه، آل‌احمد از تساویِ تصنعی زنان در رژیم شاه[۱۸] (متاثر از نظریۀ نوگرایی) که آنها را قادر ساخته بود تا آرایش کرده و به مدرسه بروند، لیکن برای مقدار کار یکسان، دستمزد یکسانی نداشته باشند؛ انتقاد کرده بود.
اگر غربزدگی را به مثابه‌ی یک مفهوم پسا-توسعه تفسیر کرده و اتّهاماتی را که علیه نسخۀ نوپوپولیستیِ آن مطرح شده تحلیل نماییم به این نتایج می‌رسیم: غربزدگی قطعاً می‌تواند به‌واسطۀ تحریفِ سنن فرهنگی نکوهش شود زیرا علی‌رغمِ یادآوری‌ها و تجلیل، حاویِ هیچ سخنِ انتقادآمیزی در باب تاربخ ایران نبوده و تنها دستاوردهای فلسفی و فرهنگیِ آن را موکّد می‌سازد. از آن طرف، حتّی با بهترین نیّاتِ خیر نیز نمی‌توان این مفهوم را به‌واسطّ طردِ تمام‌وکمالِ مدرنیته نکوهش کرد بلکه درست به عکس، آشکارا از یک برنامۀ مدرن‌شدن سخن می‌گوید، به‌ویژه برنامه‌ای که همرنگ‌سازیِ مدرنیته بر پایۀ سنن فرهنگی را مورد مدّاقه قرار می‌دهد: تولید فنّ‌آورانه و صنعتی‌ای از آن خویش، رسانه‌های خود، و مدلی از دموکراسی برای خود. در عین حال، درست به‌عکسِ مفهوم پساتوسعه‌ای و آندیِ بوئن ویویر، در غربزدگی سخنی از یک رابطۀ جمعیِ متفاوت با طبیعت در میانه نیست؛ بحث تنها بر سر نوعی مدرنیتۀ اسلامی است. تا جایی که به مسالۀ ایستایی و پویاییِ فرهنگ بازمی‌گردد، به نظر می‌رسد که مفهوم غربزدگیِ بر دومی تاکید دارد وگرنه اسلامی که در بادی امر ریشۀ عربی دارد به‌سختی می‌توانست جزء لاینفک فرهنگ ایرانی باشد. حتّی همرنگ‌سازیِ فکورانۀ مدرنیتۀ صنعتیِ بدواً غربی، تنها در بطن چهارچوبِ مفهومی پویا از غرب قابل درک است. در خصوص این مساله که کدام عنصر تاریخ در خدمت شالوده‌سازی برای فرهنگ اصیل ایرانی است- فرهنگ زرتشتی؟ مشروطه‌گراییِ سکولار؟ اسلام شیعی؟ و کدام تفاسیر از آنها؟ – غربزدگی چنین قرار میکند که فرهنگ همواره چیزی است که ساخته می‌شود. در ارتباط با مساله‌ی کمینه‌سازیِ روابط درونیِ قدرت اجتماعی در طلب موارد بین‌المللی آن، درست است که این دومی به‌وضوح در پیش‌زمینه قرار دارد لیکن آشکارا از روابط مرتبط با حکمرانی و طبقه در ایران (رژیم اقتدارطلب، نخبگان روستایی، شهرنشین‌های متموّل، روحانیونِ واپسگرا) نام برده شده و مورد نقد قرار می‌گیرند. از این رو، مفهوم غربزدگی دربرگیرندۀ عناصری از هم پساتوسعۀ نوپوپولیزم و هم پساتوسعۀ شکّاک است. معذالک، در ادراک آل‌احمد، طرد غربی‌سازی و تاکید بر سنن فرهنگیِ مستقل، با پروراندنِ رجعت به اقتصاد معیشتیِ سنّتی چفت نشده بلکه با مدرنیتۀ اسلامی یکی می‌شود.
آیا غربزدگی را می‌توان چونان ایدئولوژی نخبگانِ محلیِ گذشته‌گرا در ایران تخمین زد؟ با نگاهی به ازآنِ خویش‌سازیِ مفهومْ توسط حکمرانان جدیدِ پس از انقلاب، پاسخ به این سوال مثبت است ( که خود را به‌صورت ضمنی در اثری که نام علی شریعتی و رهبر جمهوری اسلامی آیت‌الله خامنه‌ای را روی جلد دارد و در ۱۹۹۷ منتشرشده، نیز نشان می‌دهد). باری! این امر مسلّم که مفهوم غربزدگی پیش از آنکه بتواند در تحکیم قدرت در جمهوری اسلامی ایران استفاده شود، باید تعبیر مجدد گردد، حاکی از آن است که فی‌نفسه مفهومی ارتجاعی نیست. غربزدگی مشخصاتی و فرضیّاتی دارد که آبشخوراش نظریۀ نوگرایی و طرز فکری قدرتمند و پیشرو است، و حاوی عناصری رهایی‌بخش است: نقد اقتصاد غربی و امپریالیزم فرهنگی، جستنِ یک راهِ سوّمِ مستقل مابین سرمایه‌داری و سوسیالیزم دولتی، تعهدی برای ارزش‌های دموکراتیک و نیز برابریِ اجتماعی، و در نهایت مطالبۀ یک برابریِ جنسیّتیِ واقعی.
نتیجه‌گیری
این مطالعۀ موردی نشان می‌دهد که مفهوم شایعی همچون غربزدگی را به‌واسطۀ طرد عناصر محوریِ پارادایم توسعه، مثلا ایدۀ ازآنِ‌خودسازی یا پیروی از مدل‌های غربی (در حوزه‌هایی همچون اقتصاد، جامعه، فرهنگ)، می‌توان چونان جایگزینی در معنای پسا-توسعه‌ایِ آن در نظر گرفت. معذالک، اعتراضات سال ۲۰۰۹ و سپس ۸/۲۰۱۷ علیه یک رژیم اقتدارگرا در ایران، و “جایگزین‌سازی ارتجاعی برای توسعه” از سوی این حکومت را می‌توان به دو شیوه تفسیر کرد: از یکسو، مردم علیه ناتوان‌سازیِ سیاسی قیام کردند، چیزی که در ایران از مجرای مفهوم پسا-توسعه‌ایِ غربزدگی مشروعیّت می‌یابد. این محروم‌سازی، هرگونه انتقادی از شرایط سیاسی را با نام آگاهی کاذب، و آغشته‌بودن به طرز فکر سرمایه‌داری یا غربی، تقبیح میکند. از دیگرسو، طرد پسا-توسعه، همچنین می‌تواند، طغیان علیه نابرابریِ اجتماعی و مطالبۀ بهبودهای ملموس اجتماعی-اقتصادی که بر بستر بحران جهانی، ضرورتی فزاینده دارند را مفصل‌بندی نماید.
تحلیل، نشان می‌دهد درحالیکه تمایز میان پساتوسعۀ نئوپوپولیست و شکّاک، مقولاتی معنادار برای تحلیل دست‌وپا می‌نماید، واقعیّتِ روی زمین دقیقا با این مقولات خوانایی ندارد. غربزدگی در میانۀ این مفاهیم می‌ایستد. مطلب انکارناپذیر، ابزاریِ‌سازیِ این مفهوم تحت لوای یک ایدئولوژی سرکوب در ایران است. با این حال، این را غلط می‌پندارم که به واسطه‌ی تصاحب یک مفهوم مناسب، از سوی رژیم‌های گذشته‌گرا، سرشتی ارتجاعی برای آن مفهوم قائل شویم، امری که معمولا منتقدین پساتوسعه بدان متوسّل می‌شوند. تلاش کردم نشان دهم که مفهوم مدنظر این مقاله، حاویِ عناصری پیشرو وبالقوّه رهایی‌بخش است. و اگر به بستر سیاسی و تاریخی‌اش نیک بنگریم، به نکته‌ای اشاره دارد که باید مهم تلقّی گردد: یک مدرنیزاسیونِ زورکیِ غربی با هدف تحکیم یک سرمایه‌داریِ مستبد در ایران و از ۱۹۷۸. به گمان من نباید از این عناصر و ته‌مایه‌ها غفلت کرد و جستجوی جایگزین‌ها را فی‌نفسه بیهوده پنداشت، امری که در کلیّت خود سبب دیدنِ مسایل بغرنجِ نه تنها سرمایه‌داری جهانی بلکه مشکلات مبتلابهِ مدرنیتۀ صنعتی به‌طور اعم خواهد شد. نباید چنیم جایگزین‌هایی را به رژیم‌های گذشته‌گرایی همچون ایران وانهاد.
جلال آل‌احمد
نویسنده: عباس میلانی
جلال آل‌احمد، تجلی نسلی از روشنفکران ایرانی بود که شیفته علقه ایدئولوژیکی و پنداره رومانتیکِ روشنفکر چونان یک خارج-از-گود نشینِ راسخ بودند- پرومته‌ای با مشعل دانش، یک منقدِ “متعهد” و ثابت‌قدمِ وضع موجود. در ادبیات روسیِ قرن نوزدهم، تصاویر مکرری از این نوعِ متعهدِ روشنفکر به چشم می‌خورد. وفاداری‌شان به عوام یا “خَلق” ردخور نداشت، در خُلق-و-خو عبوس و در گفتارْ گزافه‌گو بودند. لذات روزانه را خوار می‌پنداشتند و دلبستگیِ آشکاری به شمایل فقر از خود نشان می‌دادند. لیکن این جماعتِ روشن‌فکرِ روس، در عین حال، مسخر خِرد نیز بودند و به چیرگیِ علم باور داشتند. در مورد آل‌احمد، چنین است که با عشقی سینه‌چاک به مارکسیزم آغازید لیکن آهسته‌آهسته به اقلیم دین و ایمان درغلطید. ایمانش را به ایده پرولتاریا و حزب پرولتری چونان ناجی کارگران وانهاد؛ و از اسلام و روحانیونش بتی ساخت انگار که منجی‌های جدید و سرمشق مبارزه ضداستعماری باشند. چنین بود که آل‌احمد نقش یک داور نهایی را برای خود دست-و-پا نمود، داوری در این‌خصوص که چه کسی منجی است و چه کسی یک مرتجعِ ناامید.
نام کامل او جلال‌الدین ساداتِ آل‌احمد بود؛ این نام میانیِ نشان از این ادعای سادات دارد که از پیامبر و زاد-و-رود او نسب دارند. آل‌احمدْ در مشروع جلوه‌دادنِ شیعه‌گری در پیشگاهِ طبقه متوسط شهری و روشنفکرانِ ایران، نقشی اساسی داشت. از او به‌عنوان یکی از معماران ایدئولوژی اسلامی که مالاً راه را برای پیروزی اسلام‌گراها در انقلاب ۱۹۷۹ هموار ساخت نیز یاد می‌کنند و البته برایش دلیل هم می‌آورند. از او در دوران زندگیش اغلب چونان نمونه اعلای یک “روشنفکر متعهد” تمجید می‌شد؛ مفهومی که خود در رواجش نقش داشت. پس از مرگ، به‌ویژه آن زمان که ورق در انقلاب اسلامی، به نحو فاجعه‌باری برگشت، نقد زندگی و کار جلال بیش از پیش میان مردم بالا گرفت.
به عنوان مثال، مورخ برجسته، فریدون آدمیت، آل‌احمد را تجسم یک آفت جدی از طرز فکری مغلق و سردرگم میان روشنفکران می‌داند. آدمیت می‌نویسد “هرآنچه بی‌ظرافتیِ ذهن داشت در بدقلقیِ قلمش تراوش میکرد.” آدمیت اضافه میکند که کتاب‌های آل‌احمد ” تمرین جهالت‌اند.” خلاصه اینکه، برای فردی چون آدمیت، آل‌احمد نماد و منشاءِ مرض روشنفکری بود که زیست فکریِ مدرن در ایران را فلج کرد.
در عین حال، آل‌احمد، نماینده نسلی از هنرمندان و روشنفکران بود که نیمچه دانش خود و مدعیات گزاف خود را نه بر مبنای آنچه می‌خواندند یا می‌پنداشتند بلکه بر شنیده‌ها و احساسات خویش استوار کردند؛ نسلی که مدعی بودند، پاسخ‌هایی ساده و سرراستی برای مشکلات تاریخی و اجتماعی دارند. مشهورترین کتاب‌اش، غربزدگی، که در آن فرهنگ و روشنفکران ایران را برای آنچه که انباشتگیِ خطرناک و خود-بیزارگونه از تمامی چیزهای غربی می‌داند، به باد انتقاد می‌گیرد؛ نمونه‌ای از همین عادت ذهنی است. آل‌احمد، مفاهیمِ کلیدیِ این مجادله خصمانه با غرب را از آنْ دیگر معلم فلسفه که در خصوص سقوط جامعه غربی فضل‌فروشی میکرد به عاریه گرفت.
فردید، که خود به فیلسوف “شفاهی” معروف بود، بیشتر به نداشتنِ اثری مکتوب، ادعاهای واهی، سبکی ساده‌لوحانه در گفتار، و اشتیاقش به واژه‌تراشی شناخته می‌شد؛ سرمنشاءِ پارهای افراطی‌ترین هجمه‌ها به غرب و ورشکستگی‌اش بود. فردید، خود، عرضه‌کننده ایده‌هایی بود که در آثار فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر خوانده بود. در سالهای اخیر، هرچقدر قرابت هایدگر با نازیسم بیشتر زیر ذره‌بین می‌رود، منتقدین بیشتری تلاش می‌کنند تا دریابند که آیا تشابهات ساختاری میان افکار هایدگر و بلوای ناسیونال‌سوسیالیزم وجود دارد یا نه. لذا طبیعی است این موضوع مطرح شود که به‌واقع، هم دلبستگیِ نخستین آل‌احمد با استبداد اسلامی، و هم تلاش‌های بعدیِ فردید برای ارایه توجیه فلسفی برای تمامیت‌طلبیِ آیت‌الله روح‌الله خمینی، از حدود بحث‌های ذوقی و فرصت‌طلبی فراتر رفته و در تشابهات ساختاریِ در اندیشه ریشه داشتند.
آل‌احمد، از مجموعه‌ای التقاطی از ایده‌هایی که شنیده یا خوانده بود بهره بُرد تا رساله‌ای از شعارها و بیانات پرطمطراق و قصار سرهم کند که در نگاهی موشکافانه، پوچ و واپس‌گراست. نمونه آنکه، اعلام می‌دارد که غرب از حیث اخلاقی و زیباشناختی ورشکسته است زیرا مسخرِ “هنر بدویِ آفریقا” و جاز شده است.
سیر زندگی نامتعارف او، زمین باروری بود برای تاریک‌اندیشیِ “روشن‌فکرانه‌اش”. هم‌هنگام، زندگی او به‌نحو راسخی وقف خدمت به مردم و مبارزه با بی‌عدالتی و استبداد شد. ضعف این نبوغ و صلابت روشن‌فکرانه در این بود که بیشتر به کار تعهد خلل‌ناپذیرش به ایده‌ها و جزم‌هایش آمد و اینکه حاضر شد شخصاً قیمت بالایی برای این تعهد پرداخت نماید.
آل‌احمد در یکی از قدیمی‌ترین محلات تهران به نام پامنار در ۱۳۰۲ شمسی به دنیا آمد؛ محله‌ای که به ساکنین شادش، نزدیکی‌اش به حجره‌های بازار، و چیرگیِ مستمر رسم و رسومات مذهبی در گذرهای پیچ‌اندرپیچ‌اش حتی در اوج جدوجهد‌های نوگرایانه شاه، شهره داشت. این حال-و-هوای مذهبی بی‌تردید در نخستین روزهای زندگی آل‌احمد حضوری تمام‌قد داشت. آنچنان که در زندگی‌نامه خودنوشت‌اش می‌نویسد ” پدر، برادر بزرگم و نیز یکی از برادرخوانده‌هایم در کسوت روحانیون مردند.” پدربزرگش نیز ملا بود. پدرِ جلال به ” سرشت سخت و نامنعطفِ ایمان‌اش” و آوای دل‌نشینِ صدایش به وقتِ وعظ‌های مذهبی و نقل حکایات شورانگیز شناخته می شد. مادرش، امینه‌بیگم اسلامبُلچی، او هم تعلق به خانواده‌ای از متالهین و ملاهای ساده داشت. والدینش دوازده سر عائله داشتند که تنها هشت‌تای‌شان باقی ماندند. جلال هفتمین بود. شش‌تای نخست همگی دختر بودند.
خانواده، تحت آموزش‌ها و پدرسالاریِ سفت-و-سخت، عمیقاً در پنداره‌ها و رسومات مذهبی غرق شدند. جلال، در دبستان ثریا در یکی از فقیرترین بخش‌های تهران ثبت‌نام کرد. شاگردی که با همگی اُخت می‌شد و صدا و طرز صحبت‌شان را تقلید میکرد. نقل است که جلوی قلدرهای مدرسه درمی‌آمد. این ویژگی، نیز تمایلش برای آنکه در کانون توجه باشد، سبب شد که بعدها زمانی که آوازه‌ای به‌هم زد، بی‌هیچ واهمه‌ای حق‌به‌جانب باشد و اصرار کند که نقل محفل باشد درست زمانی که دیگران وقت چندانی برای ابراز وجود نداشتند. با چنین طرز رفتاری، در جلسه‌ای که تعدادی از نویسندگان ایرانی با امیرعباس هویدا، نخست‌وزیر داشتند، نبض جلسه را در دست گرفت و دیگران را در سایه قرار داد، رفتاری که آمیزه‌ای بود از خودنمایی و عطشی برای ازآنِ خود نمودن محفل.
تازه دبستان را تمام کرده بود که پدر از او خواست تا ترک تحصیل کند و برای ادامه‌دادن پیشه پدری در بازار خود را آماده سازد. پدرِ آل احمد در کسوت یک آخوند در چشم مردم اشتهار داشت، لیکن پس از آنکه رضا‌شاه عرصه را بر آنها تنگ نمود و تحت کنترل دولت درآوردشان ، پدر، سیداحمد، سر ناسازگاری برداشت و به قول آل‌احمد ” از اینکه انگ‌ها و نشان نظارت دولتی را بپذیرد سر باز زد”؛ درعوض، به‌عنوان یک تاجر در بازار مشغول به کار شد و از فرزندش خواست تا به او ملحق شود. پسر به ظاهر از پدر اطاعت امر کرد، لیک، بدون اطلاع او در مدرسه شبانه‌ای که در دارالفنون گشوده شده بود ثبت نام کرد. پس از مدتی کار-و-بار خودش را داشت. در طول روز به کارهای خدماتی می‌پرداخت- از شاگردیِ برق‌کار و ساعت‌ساز گرفته تا کار برای برادرخوانده‌اش.
دبیرستان را در ۱۹۴۳ به پایان رساند و در دانشکده ادبیات دانشسرای عالیِ تهران ثبت نام نمود. با آن چیره‌دستی در نویسندگی و امساکِ در توصیفِ شخصیت، راجع به خودش می‌نویسد ” پسربچه‌ای با یک متر و هشت سانتی‌متر قد، کله‌ای تراشیده، و انگشتری عقیق بر انگشت”. در ۱۹۴۶ فارغ‌التحصیل شد و بی‌درنگ به استخدام وزارت آموزش درآمد. در دوره دکتریِ دانشگاه تهران هم ثبت نام کرد و تز دکترایش را با عنوان تاملی بر ساختار هزارویک‌شب آغاز کرد. آل احمد هیچگاه دوره دکتری را به پایان نبرد. با گذر سالیان دچار این احساس شده بود که ” تلاش او بسیار ارزشمند‌تر و جهانی‌تر از هر مدرک دانشگاهی است.” باری! این امر مسلم که هیچگاه مدرک عالی دانشگاهی نگرفت به این معناست که نه تنها ذهنش فاقد آن انسجام پژوهش دانشگاهی بود، بلکه توضیح می‌دهد که چرا نسبت به آنهاکه چنین مدارجی را طی کرده بودند رشک می‌ورزید و از آنها بیزار بود.
تجربه‌اش در کسوت یک آموزگار به قصه‌پردازی‌اش پر-و-بال داد. بسیاری از داستان‌های او برگرفته از همین تجارب هستند. یکی از تحسین‌شده‌ترین رمان‌هایش، مدیرمدرسه، (منتشرشده در ۱۹۵۸)، به‌طور سرراستی ماحصل همان روزگار معلمی‌اش است. لیکن، عضویتش در حزب توده بیش از آنکه بر داستان‌هایش تاثیر بگذارد ایده‌هاش را متاثر ساخت. در ۱۹۴۳ به عضویت حزب درآمد و در چندین ژورنال و روزنامه حزبی فعالیت داشت. مدت کوتاهی پس از آن، حزب به دو شاخۀ ایدئولوژیکی منشعب شد، یک شاخه از آن را شخصیت برجسته‌ای چون خلیل ملکی رهبری میکرد- نافذترین چهرۀ سوسیال دموکرات و خصمِ پرشور تمامیت‌طلبیِ استالینی. اعتبار ملکی سبب شد تا آل‌احمد، پس از انشعاب در حزب به او بپیوندد و در باقی زندگی خویش به استاد و رفیق‌ش وفادار بماند. ملکی همواره سوژۀ نقدهای مدام و کین‌توزانۀ استالینیست‌ها بود لیکن آل‌احمد هیچگاه در حمایت از وی کم نمی‌گذاشت. در اواخر عمر، هم‌هنگام که ملکی از سوی پلیس مخفیِ شاه تحت فشار بود و اپوزیسیون نیز او را بی‌امان آماج حملات قرار می‌داد، آل‌احمد از نفوذ خویش بهره جست تا در حد توان از حمایت و تسکین خاطر برای استاد خویش دریغ نورزد. به واقع، یک پای هر تشکیلاتی بودکه به ملکی منسوب بود. در جرایدی که از سوی پیروان ملکی طبع می‌شود، آل‌احمد یا ویراستار بود یا یکی از نویسندگان.
آل‌احمد همچنین با دیگر نشریات اجتماعی و ادبی همکاری کرد. او همچنین تلاش نمود تا تعدادی نشریه از سوی خودش نیز منتشر کند که به علل مادی یا اینکه بلافاصله از سوی دولت ممنوع شدند؛ همۀ این تلاش‌ها به شکست انجامید. نخستین داستانِ آل‌احمد، ʼزیارتʽ برای نخستین بار در نشریۀ سخن چاپ شد که یکی از فاخرترین جراید ادبیِ روزگار خود بود. برای مدتی، مجله‌ای راه انداخت که از سوی مجتمع کیهان چاپ می‌شد. آل‌احمد، در آغاز کارْ ابراهیم گلستان را به واسطۀ آنکه حتی فکر ویراستاری یک مجله به ذهنش خطور کرده، سرزنش کرده بود. اما زمانی که این شغل به خودش پیشنهاد شد، یا به قولی، پس از اینکه برای گرفتن آن رایزنی کرد، به راحتی آن را پذیرفت و استدلالش هم در آن موقع این بود که هر هنرمند متعهدی چنین میکرد.
نوشته‌های خود آل‌احمد از لحاظ اندازه، سبک، و ژانر بسیار متفاوت بودند. جستارنویسی، داستان کوتاه، رمان، تک‌نگاری، و مطالب مروری. درمجموع، حدود بیست کتاب منتشر کرده است[۱۹]. سبک او دارای ویژگی‌هایی همچون استفادۀ صرفه‌جویانه از واژگان، ساختار نحویِ حذف به قرینۀ افعال، و مجمل‌گوییِ ساختاری است که به نوشتار، کیفیت و لحنی ویژه اعطاء میکند. چنین سبکی هم طی دوران زندگی آل‌احمد و هم پس از مرگ او ازسوی بسیاری از جستارنویسان و هنرمندانِ جویای نام تقلید شد. آل احمد همچنین آثار مهمی در حیطه‌های نقد و ادبیات دارد. او آثاری از آندره ژید، ژان‌پل سارتر، آلبر کامو، و فیودور داستایوفکسی را ترجمه کرده است. دانش ناقص او از زبان فرانسه و انگلیسی، و دانش کم‌مایه‌ترش از مفاهیم پیچیدۀ فلسفه[۲۰] و نظریۀ اجتماعی به این معنی است که ترجمه‌های‌اش مملو از خطاهای فاحش بودند. جایگاه او نزد جامعۀ روشنفکری، و حسِ غالب یکپارچگیِ قبیله‌گی[۲۱] میان آن جماعت، سبب شد که برای سال‌ها کمتر کسی جرات یا تمایل داشته باشد، کیفیت آشکارا پایینِ ترجمه‌هایش را زیر سوال ببرد. پس از مرگ آل‌احمد، این وجه از کار او، آماج نقدهای جدی و ویرانگر قرار گرفت.
آل‌احمد در پیشبرد پارهای از ترجمه‌ها از کمکِ همسرش بهره‌مند شده است. در ۱۹۴۹، با سیمین دانشور ازدواج کرد، دختر یکی از روشن‌فکرترین و محترم‌ترین خانواده‌های شیرازی. آنها در اتوبوسی که از شیراز می آمد آشنا شده و اندکی بعد با یکدیگر ازدواج کردند. پدر سیمین، پزشک و مادرش یکی از نخستین فمینیست‌های روزگار خود بود. بهایی که مادر مجبور بود تا برای این استقلال فکری بپردازد؛ فرسودگی روحی و جسمی بود. سیمین، خود نیز تحصیلات عالیه داشت و مدت‌ها بود که به دانشگاه تهران پیوسته بود همانجا که سالیان بسیار از عمرش را به تدریس پرداخت. او نیز نویسنده‌ای چیره‌دست بود. با دریافت بورسی، به مدت یک ترم تحصیلی عازم دانشگاه استنفورد شد و در محضر نویسندۀ مشهور کالیفرنیایی والاس استِگنر، کسب علم نمود. سووشونِ دانشور، نه تنها یکی از پرفروش‌ترین رمان‌های مدرن ایران، بلکه نخستین رمانی است که توسط یک زن ایرانی منتشر شده است. همچنین به قول اِستگنر، یک رمانِ درجۀ یک در سطح جهانی است.
علی رغم این واقعیت که در طول زندگی مشترک‌شان، بار اصلی تامین معاش خانواده را سیمین به دوش می‌کِشید، لیکن در تمامی ساحات ادبی و سیاسی تحت‌الشعاعِ همسرش جلال بود. در داستان‌ها، همچنین در ستایش‌نامه‌ای که پس از مرگ جلال منتشر کرد، او را همچون شوهری ایده‌آل تصویر میکند، کسی که در صداقت روشن‌فکری‌‌اش هیچ شکی نمی‌توان روا داشت، در بی‌پروای‌اش، در حقانیت اخلاقی‌اش، و در عشق بی‌پایان‌اش به سیمین. در سووشون، دانشور، قهرمان اثرش را با عناصری رمانتیک و مشخص از شخصیت آل‌احمد تصویر میکند و بدین‌ترتیب مقام شوهرش را استعلاء می‌بخشد. در غروب جلال نیز این فرایند را ادامه داده جایی که روایت بدین‌شکل آغاز می‌شود ʼچه زیبا مُرد، آنچنانکه به زیبایی زیسته بود.ʽ مابقی ستایش‌نامه نیز مملو از تمجید از شوهرِ درگذشته‌اش است. دانشور، حتی چرخش مذهبیِ جلال را نیز می‌ستاید و می‌نویسد که چنین چیزی زاییدۀ ضرورتی وجودی در او بوده است.
برخلاف این تصور عمومی که چرخش مذهبی آل‌احمد را به ناخشنودیِ دیرهنگام‌اش از مارکسیسم نسبت می‌دهد، این چاشنیِ مذهب، اگر نه اشتیاق بدان، در همان نخستین کارهای منتشر‌شده‌اش هویدا است. به عنوان مثال، در نامه‌های پُل به حواریون، به تلاشی ناکام دست می‌زند تا از زبان انجیل تقلید کرده و بر این عقیده است که این متن انجیلی تعمدا از انظار عموم مخفی نگاه داشته شده زیرا ʼمنادی دین بزرگ اسلام بوده است.ʽ هرچقدر ناخشنودی‌اش از مارکسیسم بیشتر و بیشتر می‌شد، و پس از آنکه شاهد خیزش توده‌ای ژوئن ۱۹۶۳ بود، خیزشی مملو از خشم مذهبی، متقاعد شد که مذهب نه تنها می‌تواند نقشی حیاتی در بسیج توده‌ها بازی کند، بلکه نیروهای اسلامی در خط مقدمِ نبرد برای آزادی و استقلال بوده‌اند. آل احمد، روایتی جدید از تاریخْ توسعه داد که در آن نیروهای سکولار به جهت بی‌لیاقتی و سازشکاری‌شان تخطئه شدند و آنطور که آل‌احمد ادعا میکند- البته برای ارایۀ شواهد کوچکترین تلاشی نمی‌کند-ملاها رهبران نبرد علیه یورش غرب بوده‌اند. حوالی همان موقع بود که سفری به مشهد داشت و با گروهی از روحانیون ازجمله ملای جوانی به نام علی خامنه‌ای دیدار کرد. در این دیدار، با حکمی خود-خوانده، ائتلافی میان روشنفکران ایرانی و روحانیت اعلام داشت. تا آن موقع، چنین گفتمان و تمایلی بیشتر برازندۀ یک پیامبر بود تا یک نویسندۀ صرف.
در همان حال و به موازات آنکه ایده‌هایش تغییر میکرد، سفرهای مهمی داشت که نظرگاه التقاطی و از حیث سیاسی، انقلابی‌اش را نشان می‌داد. درحالیکه در آن زمان یعنی در اواخر دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ برای روشنفکران ایرانی انتقاد تند-و-تیز از اسرائیل یک مد فکری محسوب می‌شد، آل‌احمد دعوت دولت اسرائیل را پذیرفت و به آنجا سفر کرد. همچنین به ایالات متحده سفر کرد و در سمیناری تابستانی در هاروارد شرکت جست؛ سفری نیز به اتحاد جماهیر شوروی داشت تا در کنفرانسی متشکل از انسان‌شناسان شرکت جوید. در اواخر عمر، جزییات سفرنامه‌های خود به این کشورها و نیز اروپا را به اتمام رساند. تصمیم آل‌احمد این بود که این مجموعه را چهار مکه نام نهد. البته که به مکه نیز سفر کرده بود، و شرح شورانگیزش از این سفر و رسومات حج کماکان یکی دیگر از نشانگان قدرت قلم او و ایمان راسخش به اسلام است.
آل‌احمد به سرتاسر ایران سفر کرد. هرجا که رفت، دفترچۀ کوچکی و قلمی در جیب‌اش داشت. اسامی و ایده‌ها، ضرب‌المثل‌ها و اصطلاحاتی را که می‌شنید یادداشت میکرد. بسیاری از مهمترین کتاب‌های آل‌احمد بررسی‌های او هستند از مسافرت‌هایش که به سبک یک قوم‌نگار آماتور نوشته شده‌اند.
آل‌احمد، زندگیِ ساده‌ای را ازسر گذراند، بی‌هیچ شکوه یا تجملی. خانه‌اش در یکی از محلات قدیمی تهران و کلبۀ ییلاقی‌اش بر جانب اسالم[۲۲] یکی از شهرستان‌های زیبای گیلان در شمال ایران، کوچک و فارغ از هرگونه تظاهری بودند. او خود را در ساخت شومینه متخصص می‌دانست و هم در خانۀ خود و هم برای تنی چند از دوستان، یازده شومینه ساخته که بد از آب درنیامده بودند. شومینه‌ای که برای دوستش گلستان ساخت، باید کلاً پیاده و از نو توسط یک معمار حرفه‌ای بنا می‌شد. همسایگی کوتاه با نیما، شاعر پرآوازۀ ایران به رفاقتی صمیمی میانشان منجر شد.
سیگاریِ قهاری بود. زمانی که بسیاری از هنرمندان هم‌نسل‌اش مقهور ایدۀ رومانتیکِ هنرمند چونان یک معتاد یا الکلی شدند از این زیاده‌روی‌ها اعلام انزجار نمود.
خودشیفتگی در کردار و گفتار، تمایل خودخواهانه‌اش در برخورد با اطرافیان حتی نسبت به همسری که بی وقفه ازخود‌گذشتگی میکرد، به‌سادگی، در قیاسی مابین اثری که پس از مرگ‌اش منتشر شد، سنگی بر گوری، و تصویر سیمین از رابطه‌شان مشهود است. درست است که آل‌احمد، هرگز تصمیم نداشت تا سنگی بر گوری را منتشر کند و گویا این اثر به‌واسطۀ صداقت و بی‌پیرایگی نامتعارف‌اش ازجمله کندوکاو در مسائلی همچون ناتوانی جنسی که برای فرهنگ جاهل‌مآبِ آن زمان تابو محسوب می‌شد تمجید نیز شده است، لیکن، در این داستان، زن‌ستیزیِ آل‌احمد کاملاً آشکار است، خودخواهی او و شخصیت دورویش. او خود را جاکش می‌داند زیرا همسرش را برای رفتن نزد متخصص زنان همراهی کرده است. یا اینکه همسرش را عیال خطاب میکند که لقبی تحقیرآمیز است و در طول روایت جوری با او رفتار میکند که انگار چیزی بیش از یک مایملک نیست.
بر طبق اسنادی که اخیراً از ساواک بیرون آمده است، در خلال واپسین سالهای زندگی، خانه و تلفن آل‌احمد شنود می‌شد و نامه‌های‌اش را باز کرده کنترل می‌کردند؛ او تحت کنترل دائم بود. چندبار مجبور شده بود تا محل کارش را تغییر دهد از دبیرستان به دانشگاه تربیت معلم، و از دانشسرای عالی به کالجی جدید و هربار به دستور ساواک.
در اوایل سال ۱۹۶۹، در معیت همسرش برای یک استراحت طولانی به کلبه‌ای ساحلی عزیمت نمود. در طول روز، از هشت‌ونیم صبح تا یازده‌ونیم روی متن چهار مکه کار میکرد. در صبح روز نهم سپتامبر، با سردرد از خواب بلند شد. طی روز، سلامت‌اش رو به وخامت نهاد. از درد در تمام عضلاتش شکایت داشت. در عصر آن روزِ بارانیِ شوم با زندگی وداع کرد. شایعاتی گرداگردِ دسیسه‌چینی در هر کوی و برزنی پخش شد. وصیت‌نامه‌ای از او برجای مانده است. وصیت‌نامه‌ای که درست پیش از سفر مکه آغاز شده و به‌عنوان آدابی که بایستی به‌جا آورده شود تکمیل شده است؛ او از چهار نفر- همسرش، برادرش، و دو دوست ازجمله ابراهیم گلستان- نام برده و آنها را به‌عنوان وصیِ میراث ادبی‌اش تعیین نموده است. خانه و کتابهای‌اش را به برادر و همسرش اعطاء نموده، و خواسته تا پیکرش به نزدیک‌ترین دانشکدۀ پزشکی جهت استفاده در کلاس آناتومی سپرده شود. وصیت‌نامه محل مناقشه شد و درنهایت از سوی دادگاه رد شد با این استدلال که در شرایط مستی نوشته شده است. در طول زندگی، و نیز مرگ، آل‌احمد مردِ تناقض‌ها و شگفتی‌ها بود.
تطبیق دو متن و ارایۀ تحلیل
برای ضیایی، گفتمان ʼبازگشت به اصلʽ در نظر آل‌احمد، در مفهوم ʼغربزدگیʽ چونان یک دال سیال منعکس است و لذا به قول ضیایی در میانه می‌ایستد. میان دو قطبی که ضیایی یکی را منفی (پساتوسعۀ نئوپوپولیست) و دیگر را مثبت (پساتوسعۀ نقاد) می‌پندارد. جنبه‌های پیشروانه و نقاد فکر آل‌احمد بر زمان خویش حتی برای این زمان، چه بسا که مایۀ شگفتی است: تکیه بر نوسازی در آموزش و پرورش، صنعتی‌شدنِ روستاها و کشاورزی، پیاده‌سازیِ یک دموکراسی واقعی، تحلیل طبقاتی از جامعه، و آزادی واقعی – مثلاً حقوقی و مدنی- برای زنان و نه تاکید صرف بر پوشش و ظاهر. به‌واقع، این تذکر آل‌احمد که هزینه‌های نظامی باید کاهش یافته و ساواک از سیاست عقب نشیند کاملاً با شرایط روز ایران و دخالت و هجوم لجام‌گسیختۀ نظامیان در سیاست و اقتصاد قابل تطبیق است. کمیت آل‌احمد و نظراتش درست آنجا می‌لنگد که ارادتش به فرهنگ بومی و دین اسلام آنقدر زیاد است که او را به ورطۀ خودستاییِ فرهنگی و دفاع از روحانیت می‌کِشاند و این برای شخصی که پیش از هرچیز یک ادیب است و سیاحتی هم در جهان داشته – از شوروی بگیرید تا عراق و آمریکا- بسیار مایۀ شگفتی است.
از لابلای سطور این مقاله چنین دستگیرمان می‌شود که برای ضیایی فرقی است میان شریعتی که جایگزین پساتوسعه را بیشتر در حوزه‌ی سیاست و از مجرای اسلام سیاسی، مطرح نموده و روشنفکری همچون آل‌احمد که بر وجوه فرهنگی و توسعه‌ایِ پساتوسعه متبلور در مفهوم غربزدگی تمرکز داشته است، لذا اوّلی را با ابداع مفهوم نئوپوپولیست، رد و از دایرۀ مباحث انتقادی و اندیشه‌ورزانه ذیل چتر پساتوسعه، خارج نموده، و به دوّمی که دیدگاه‌اش شانه به شانۀ نقدهای فرانکفورتی‌ها می‌ساید و از ابزاری‌دیدنِ سرمایه‌داری و توسعه شکوه سر می‌دهد، ذیل مفهوم یا صفت شکّاک، این مجوز را اعطاء میکند تا کماکان در جهان نقّادِ پساتوسعه باقی بماند.
شاید مهمترین نکتۀ منفی در خصوص آل احمد این باشد که نه او و نه لیبرال‌های جبهۀ ملی هیچ‌کدام نتوانسته بودند پیش‌بینی کنند که در میانه ایستادن و استفاده از برچسب‌هایی همچون غربزدگی چگونه می‌تواند مورد سوءِاستفادۀ طبقۀ روحانیتی قرار بگیرد که از حیث سازماندهی دست‌کمی از نیروی‌های چپ و حزب توده نمی‌آورد. دیگر اینکه شاید بخش اعظم زندگی آل‌احمد مصروف انتقاد شد و نه مفهوم‌پردازی از جایگزینی که در سر داشتند. یکی از مزیت‌های آیت‌الله خمینی نسبت به دیگر گروه‌های مخالف شاه آن بود که از سالهای پیش در کتاب ولایت فقیه خود، رئوس نظامی که قصد داشت جایگزین سلطنت نماید پرورانده و پیرامونش تبلیغ میکرد. ضیایی به خوبی در سلسله پژوهش‌های خود به این نقیصۀ پساتوسعه یعنی نقد پونتس پیلیتی[۲۳] از وضعیت موجود اشاره دارد. همین خلاء و فقدانِ آلترناتیو است که به خمینیست‌ها فرصت می‌دهد تا جایگزین خود را همچون قطعه پازلی در جای خالی قرار دهند.
میلانی در رویکردی کاملاً متفاوت با ضیایی، نظام فکری آل‌احمد را بیشتر از دریچۀ خصوصیات فردی او دیده است. تندمزاجی، خودنمایی و خودشیفتگی، التقاطی‌بودن در اندیشه و اینکه هیچگاه نتوانسته تحصیلات آکادمیک داشته باشد و همین امر به بی‌ظرافتی ذهن در او دامن زده است. مهمترین تشابه میان نگاه ضیایی و میلانی به آل‌احمد، زن ستیزی او است. و مهمترین جداسریِ میان نگاه این‌دو، یکی از بغرنج‌ترین مسایلی است که هم در مرور تاریخ معاصر چپ در ایران نمود دارد و هم به وقت بازاندیشیِ جریانات اسلامی: آیا آل‌احمد یا تفکر چپ در فرایندی تحمیلی و ناخواسته، در انحصار بنیادگراییِ مذهبی قرار گرفت، یا چنین تصاحبی، آگاهانه، خودخواسته و به دلیل تشابهات ساختاریِ میان این دو بوده است؟ آنچه مسلم است، میلانی، آل‌احمد را در چنین رخدادی مقصر دانسته و سطح‌اندیشی و التقاطی‌بودنش، و نیز تربیتِ آمیخته با سنن مذهبیِ او را در گرایش به اسلامیست‌ها پررنگ می‌بیند. استنباط نویسنده این است که حق به جانب میلانی است هرچند ضیایی نیز اشاره دارد که برای آل‌احمد- در قیاس با متفکرین آمریکای لاتین- این نه طبیعت که گونه‌ای مدرنیتۀ اسلامی است که در کانون توجه است. حقیقت این است که مشکل از جای دیگری آب می‌خورد؛ اینکه مارکسیسم به عنوان یک پویش فرهنگی و ذهنی هیچگاه نتوانست در ایرانْ بال- و- پر گرفته و بحث‌انگیز شود. آن روایتی که از سوی متفکران چپ در ایران بیشتر مورد توجه بود، روایتی اثبات‌گرایانه، مکانیکی و اقتصادی است که بیشتر به براندازی و انقلاب چونان شکلی از رادیکالیسم عنایت دارد؛ گونه‌ای روایت لنینی-استالینیستی. به‌عنوان مثال در کمتر جزوه یا دست‌نوشته‌ای می‌توانستید از مفهومی همچون ʼازخودبیگانگیʽ نه به معنای دوری از سنت آنچنانکه در غربزدگی می‌خوانیم بلکه به معنای آن فرایند روان‌شناسانۀ مد نظر مارکس که در بطن فرایند کار رخ می‌دهد، سراغ بگیرید. چپ در آن برهۀ زمانی در ایران، نه یک جنبش که حرکتی تشکیلاتی بود و در این عرصه خوب هم عمل میکرد، لیکن به علت فقدان آموزش یا کار فرهنگی، هیچگاه نتوانست از پویش‌های پنهان لیکن عمیق جامعه آگاهی یابد. روستاها به طور کامل تحت سیطرۀ مذهبیون بود، و شهرها در کنترل بورژوازیِ تازه به دوران رسیده. بدین قرار، امثال آل‌احمد در برابر کاریزمای مذهب – چونان یک نظام فکری و فرهنگی- و اقتدارخمینی بسیار آسیب‌پذیر می‌نمودند؛ به‌ویژه آنکه خمینیست‌ها و شخص خود خمینی، تا قبل از قبضۀ قدرت هیچگاه مراد خویش از ورود به عرصۀ سیاست را شفاف و علنی نمی‌کردند. از این حیث، این سخن حورا یاوری که تاریخِ مواجهۀ سنت و مدرنیته در ایران را می توان به قبل و بعد از انتشار غربزدگی تقسیم کرد، استدلالی مبالغه‌آمیز است که ریشه در خلط مفهوم ʼمدرنیتهʽ و ʼمدرنیزاسیونʽ دارد؛ تفکیکی که مارشال برمن در کتاب تجربۀ مدرنیته به خوبی تشریح نموده است. مدرنیته سرشتی فرهنگی دارد و مدرنیزاسیون وجهی مکانیکی و صنعتی. در ارادت آل‌احمد به مدرنیزاسیون و برکات صنعتی‌شدن با استناد به متن غربزدگی جای هیچ شک-و-شبهه‌ای نیست لیکن در اشراف و اطلاع او از مدرنیته جای سوال بسیار است؛ و از همین رو است که در نامهای به دانشور، حزب را به اسباب‌بازی کودکان تشبیه نموده و ایمان و مذهب را جایش می‌گذارد و اینها همه را سوژۀ متن ادبی خود میکند، انگار که در حال روایت یک داستان دیگر باشد. و درست همین غفلت فرهنگی است که ادبیات آل‌احمد را سوای ویژگی‌های براستی درخور ادبی‌اش، و درست بر خلاف آنچه خود می پنداشته عاری از ʼتعهدʽ می سازد. اما یاوری در این قول که آل‌احمد دچار نوعی سردرگرمی رفتاری و اخلاقی است برحق است. روایت یاوری از شخصیت آل‌احمد؛ اینکه او با صداقتی تمام توانسته تا پرده‌هایی را که در درازنای تاریخ، انسان ایرانی را به دو شقه تقسیم نموده فرو انداخته و گامهای ترسیده و لرزان شهروندان ایران را در کوچه‌پس‌کوچه‌های جهان مدرن تصویر کند، گرچه صحت دارد و نزدیک به همان تعبیرِ ضیایی از در میانه ایستادنِ مابینِ پوپولیزم و نقادی است، لیکن از حیث اجتماعی، تبعاتی بس وحشتناک برای ایران داشته که در کلام میلانی متجلی است، و آن نگاه به اسلام و روحانیون چونان کارگزاران انقلاب و توسعه است. مسعود جعفری (۱۳۸۵)، به خوبی به این درهم‌آمیزی امر فردی (تمایلات فردی و روان‌شناختی آل‌احمد) و امر یا زمینۀ اجتماعی (بازگشت به زادبوم و بومی‌گرایی در اواخر دهۀ سی و اوایل دهۀ چهلِ خورشیدی) در آثار آل احمد اشاره دارد.[۲۴] التقاطی که در اثر سرخوردگیِ ناشی از کودتای ۲۸ مرداد رخ داده بود. جعفری به درستی می‌گوید که این رجعت به سنت (و برای جلال بازگشت به خانۀ پدری) خلاقانه نبوده و یکجور سنت‌گرایی است برای مبارزه با وضع موجود؛ نکته‌ای که ضیایی نیز به آن اشاره داشته و تمجید سنت و تحریف آن را پوپولیستی می‌داند. از این حیث، نه سنت‌گراییِ آل‌احمد، نقادانه است و نه اسلام‌گراییِ او. به هرجهت آل‌احمد خود به ʼسیاسی‌نبودنشʽ اذعان داشته:
ʼسن‌گوپتا [مفسر سیاسی رادیو دهلی] گفت که شما حتی از الفبای سیاست اطلاع ندارید. گفتم من بارها گفتم که آدم سیاسی نیستم. گفت پس چرا اظهار عقیده می‌کنید؟ گفتم چرا که سیاست جزئی از زندگی است و خودش را به زندگی من تحمیل میکند.ʽ (آل‌احمد، به نقل از جعفری، ۱۳۸۵: ۴۱۸).
دانشور در نامهای به تاریخ ۲۲ آبانِ ۱۳۴۱ به همسرش می‌نویسد:
… شتابزده هستی که همیشه بودی. حتی سن نتوانسته به تو «طمانینه» بدهد. … یادت است غربزدگی را که بار اول برایم خواندی همین نکته را به تو گفتم. … با همه‌اش موافق نبودم و حالا هم نیستم. … ملکی هم با همۀ غربزدگی موافق نیست و عقیده دارد که من و تو هردومان غربزده‌ایم. پوششمان، روابطمان، طرز زندگیمان، … تکنیک نویسندگیمان. … آیا تو می‌خواهی خدایی را که یکبار گم کرده‌ای از نو بجویی و بیابی و به همین علت قرآن کریم را با خودت بردی؟ آیا تو می‌خواهی به آغوش خانواده‌ای که یکبار رها کرده‌ای بازگردی و هنوز در تردیدی؟ (جعفری، ۱۳۸۵: ۲۶۴-۲۶۳)
این یک تحلیل شگفت‌آور، صمیمانه، و بدیعِ روانکاوانه است از شخصیتی پریشان و مردد که بازگشت به آغوش اسلام‌اش می‌تواند دارای وجوهی فردی و روانی بوده باشد. بازگشتی فردی که البته از سوی اسلام‌گراهای مترصد و چشم-و-گوشْ تیز، با آغوش باز و شادمانی بی‌حصر استقبال و نتیجه آنکه در ترکیب با قلم چیره‌دستانۀ آل‌احمد، به بهایی سنگین برای تاریخ روشنفکری و سیاستِ ایران تمام شد.
آل‌احمد در نامه‌های خود به همسر، بسیاری جاها جملاتش را با ʼحدس می‌زنمʽ و ʼاستنباط من این استʽ آغاز میکند که گویا خود به جنبه‌های حدسیِ نظرات‌اش واقف بوده است. در نامه‌های بسیار از باده‌نوشی‌های شبانه در فرنگ می‌خوانیم که حاکی از همان سبک زندگیِ پادرهوایی است که دانشور به او گوشزد نموده است. از این حیث، حکایت آل‌احمد چندان تفاوتی با هندیِ حمدی‌بگ نامی ندارد که ʼمسلمان بوده، بعد مسیحی شده، بعد کمونیست و بعد صوفی و الان الکلیک.ʽ (پیشین: ۴۰۱).[۲۵] آل احمد از سیاست تنها به‌عنوان یکی از صدها سوژ‌ه‌ای که دستاویز قلم نافذش می‌شده‌اند، بهره گرفته است. التقاط و ساده‌سازی‌ای که باب حال-و-هوای پرتنش و شتابزدۀ روان او و اجتماعِ آن روزگار بوده است. این کودتای ۲۸ مرداد بود که آل‌احمد را نیز همچون بسیاری از روشنفکران و طبقات فعالِ اجتماعی دیگر- سوای روحانیون و وعاظ و پامنبری‌ها البته- از جهان سیاستْ منتزع و به پیلۀ زندگیِ فردی و ادبی کشاند که نتیجه‌اش شد نثری سردرگم و مغلق؛ پدیده‌ای که برای نویسندگان و شعرای آلمان پس از پیمان صلح وستفالی (۱۶۴۸) نیز رخ داده بود. دوری و گسستگی از واقعیات اجتماعی، گریزان‌منشی، گوشه‌گیری، بیماراندیشی، و درون‌گرایی را میانشان رواج داد و ادبیات چه در نظم و چه نثر، لوتره‌وار[۲۶] شد. حتی برگ برندۀ آل‌احمد که همان نثر و زبان برنده‌اش باشد همچون قطعات پازل از این-و-آن به عاریه گرفته شده و به خوبی کنار هم چفت-و-بست یافته بود:
ʼدئیزم را از کسروی گرفته بود، نگارش داستان کوتاه را از هدایت، سبک جدید در شاعری را از یوشیج، و فعالیت سیاسی را البته از ملکی.ʽ (Boroujerdi, 1996: 43)
آل‌احمد نه در نقد خویش از غرب و نه در تجلیل‌اش از اسلام‌گرایی هیچگاه آن شامۀ تیزتر از سگ چوپان و و دید دوربین‌تر از کلاغ را نداشت. او در تحلیل طبقاتی و قدرتِ درونی که از ویژگی‌های مکتب پساتوسعۀ نقاد هست نیز کمی می‌لنگد آنجا که در غربزدگی (آل‌احمد: ۱۱) زمانه را زمانۀ مقابلۀ فقیر و غنی درونِ مرزها نمی‌بیند و نمی‌داند و پشت هرچیزی یا به تعبیر خودش جل هر بلوایی، توطئه‌ای استعماری رصد میکند. برای آل‌احمد همهچیز یعنی همۀ تناقضات و شکاف‌ها و نقیض‌ها که در توسعه هست – و از دید مارکس نیز با اتخاذ نگاه دیالکتیکی مخفی نمانده- به فراموشی سپرده‌شده و از غرب با استفاده از استعاره‌های پزشکی، شیطان‌سازی می‌شود که هیچ، راه‌حل جایگزینی به‌شدت دردناک و ارتجاعی پیشنهاد می‌شود. برای آل‌احمد دوازده قرن کشمکش میان غرب و شرق چیزی نیست جز نزاع میان اسلام و مسیحیت (پیشین: ۱۶). بماند که آراءِ عجیب-و-غریب غیرمستند و نامعقول نیز به قول شاملو در متن غربزدگی کم نیستند:ʼشاید نیز به این علت همیشه به غرب نظر داشته‌ایم که فشار بیایان‌گردهای شمال شرقی ما را به این سمت می‌رانده است.ʽ (پیشین: ۲۰) یا اینکه مثلاً توجه به اسلام را صرفاً از این بابت که از غربِ ایران آمده، با توجه به غرب یکی می‌گیرد؛ یا اینکه این گرایش و توجه را از این بابت می‌داند که ابرهای باران‌زا بیشتر از غرب می آیند (پیشین: ۲۵)!
جای بسی شگفتی و تاسف است روشنفکری که با آن قلم شیوا و بدیع می‌توانست با برخوردی مسئولانه و نقادانه با غرب، به فضای فکری و فرهنگی آن روزگار بسی مدد رساند، نظام آموزش عالی در ایران از دانشکده‌های فنی بگیرید تا اجتماعی و ادبیاتْ همگی را فی‌الجمله رد میکند یعنی همان برخوردی که در سطحی انتزاعی با خود غرب دارد و همۀ به‌غرب‌رفته‌ها و از فرنگ‌برگشته‌ها را ناقل ویروس غربزدگی و ویرانگر می‌داند:
ʼ و نکتۀ سوم، خود همین قضیه است. همین که عدۀ قابل توجهی از این نوع جوانان با زن فرنگی یا آمریکایی برمی‌گردند و عدۀ بسیار کمی هم از دختران که با مرد فرنگی و آمریکایی برمی‌گردند. و گمان نمی‌کنید که این نیز خود مشکلی بر همۀ مشکلات افزوده است؟ وقتی اساس خانوادۀ ایرانی با زن و مرد هم‌خون و دم‌خور و آشنا درحال پاشیدن است، البته که تکلیف این نوع خانواده‌های ناهم‌رنگ روشن است. کبوتر دوبرجه یعنی همین جوانان با خانواده‌شان. محصولات انسانی دست‌اول غربزدگی. حل مشکلات داخلی این نوع خانواده‌ها خود به اندازۀ کافی، امر قابل توجهی است که این دسته از جوانان دیگر توانی و حوصله‌ای برای حل مشکلات خارجی یعنی اجتماعی نداشته باشند.ʽ (پیشین: ۱۰۸)
استنباط من آن است که حتی در همان سال انتشار غربزدگی نیز احساس بسیاری از خواننده‌ها از چنین ادراکی نسبت به تحصیلات در غرب، به‌ویژه خوانندگان تحصیل‌کرده چیزی جز بیزاری از آل‌احمد نبوده است[۲۷]. یا مثلاً این پاراگرافِ به‌غایت تند از سوی یک روشن‌فکرِ باصطلاحْ ʼمتعهدِ فرهیختهʽ عرق سردِ شرم بر پیشانی هر خواننده‌ای می‌نشاند:
ʼآنهایی که (چه دختر و چه پسر) بکارت‌شان در فرنگ و آمریکا برداشته می‌شود و زن‌شناسی یا مرد‌شناسی را با زن و مردِ فرنگی شروع می‌کنند و بعد که با زوج خارجی برمی‌گردند یا دیگر هیچ خدایی را بنده نیستند و هیچ آدمی را قابل نمی‌دانند و یا متوجه می‌شوند که چه گهی خورده‌اند و از این قبیل … ʽ (پیشین: ۱۰۹)
گواینکه فی‌المثل نثر و قلم کسی چون هدایت سرشار از واژه‌ها و اصطلاحات رکیک است، اما مراد، ذهنیتی است که پسِ پشت جملات نهفته و پیامی که مد نظر نویسنده است. فحش و فضیحت‌ها نثر هدایت را غنا می‌بخشد اما برای آل‌احمد اینطور نیست. وقتی این جملات را از آل‌احمد می‌خوانیم واقعاً چقدر می‌توانیم به درک و خوانش درست او از هایدگر و ساتر و فوکو و برگمانِ سوئدی باور داشته باشیم، اگر که اصولاً خوانشی در کار بوده باشد؟
اما ازآن سو، می‌گوید که بحث هرگز بر سر طرد ماشین نیست بلکه صحبت از طرز برخورد با ماشین و فن‌آوری است. جایی دیگر از پدیده‌ای می‌نالد که امروزه به مناقشات آبی در کشور دامن زده و اهل فن آن را ʼتوسعۀ ناموزونʽ می‌نامند:
ʼبه ضرب دگنک ماشین داریم به شهرنشینی و اجبارهایش خو می‌کنیم، چون این خود حرکتی است تند، اما دیر آمده، ناچار نمودی سرطانی دارد. شهرهای ما اکنون در همه‌جا به رشد یک غدۀ سرطانی می‌رویند، غده‌ای که اگر ریشه‌اش به روستا برسد و آن را بپوساند واویلاست …ʽ (پیشین: ۲۱)
یعنی اینکه وجوه گاهاً مثبت نیز در متن غربزدگی هست، و منفی هم که به کرات. غربزدگی که با عباراتی توسعه‌ای و بسیار موشکافانه و دقیق و مقبول می‌آغازد، عباراتی که بسیاری از شاخص‌های مدرنِ سنجش توسعه را در خود نهفته دارد:
ʼپس ممالک دستۀ اول را با این مشخصات کلی و درهم تعریف کنم: مزدگران، مرگ‌ومیر اندک، زندوزای کم، خدمات اجتماعی مرتب، کفاف مواد غذایی، درآمد سرانۀ بیش از سه‌هزارتومان در سال، آب‌ورنگی از دموکراسی، … و ممالک دستۀ دوم را با این مشخصات: مزد ارزان، مرگ‌ومیر فراوان، زندوزای فراوان‌تر، خدمات اجتماعیِ هیچ، یا به صورت ادایی، فقر غذایی، درآمدی کمتر از پانصدتومان در سال، بی‌خبری از دموکراسی یا میراثی از صدر اول استعمار.ʽ (پیشین: ۱۰)
دست‌آخر به ورطه‌ای نازل سقوط میکند که نگران بکارت دختران ایرانی اعزام‌شده به فرنگ است و آنها را به بازگشت به آغوش اسلام دعوت میکند.
شاید آل‌احمد هیچگاه نمی‌بایست از اقلیم ادبیات پای در اقلیم سیاست و فعالیت سیاسی می‌گذاشت و متنی درخصوص توسعه می‌نگاشت؛ که در اینصورت با جایگاه والای خویش میان نویسندگان ادبیات داستانی شناخته می‌شود و نه با متنِ سردرگم و عصبیِ غربزدگی[۲۸]. ورود او به سیاست و اعتقادش به کارگزاری روحانیون در پیشبرد و ترقی ایران با این استدلال که آنها از طبقات پایین جامعه می‌آیند و لاجرم به زبان آنها سخن می‌گویند، ایمان دارند و تشنۀ یادگیر‌ی‌اند (Boroujerdi, 1996: 46)، لطمۀ جبران‌ناپذیری هم به مسیر تحولات اجتماعی در ایران زد و هم به جنبش روشنفکری ایران. جنبشی که گرچه درخصوص نگاه به پیرامون نزدیک خویش از افغانستان و پاکستان گرفته تا ترکیه وجهان عرب و نیز آمریکای لاتین، دچار نقیصه بود، لیکن، دستاوردهای بس مهمی از عصر مشروطه تا روزگار پهلوی به علت همین نگاه به غرب فراچنگ آورده بود. آل‌احمد از پویایی‌های فرهنگیِ داخلیِ جامعۀ ایران و از طبقات نوظهور متعاقب نوسازی در دوران پهلوی غافل بود و از تحلیل روابط درونیِ قدرت – به ازای تحلیل استعمار و روابط میان غرب و شرق طبق تعریف مغشوشی که خود در سر داشت – غفلت کرد. آنچنانکه بروجردی به نقل از سارتر به درستی اشاره کرده، روشنفکران بازتاب جامعۀ خویش‌اند و هرگز در انتزاعی از آن و در خلاء تنفس نکرده و نمی‌زیند.
خلاصه آنکه، آل‌احمد از منظر افرادی همچون ضیایی، جایی در میانه‌های عوام‌فریبی و نقادی نشسته است. عوام‌فریبی به جهت ستایش از آن روزگاری که اصالت دارد (صدر اسلام و سنت‌ها) و بازگشت به آن که چکیده و اُس-و-اساس پوپولیزم است. و اینکه فرهنگِ گونه‌گونِ ایران را در نهایت به اسلام فرومی‌کاهد. اسلام، او را به خویش فراخوانده است آنچنانکه به تعبیر خودش ایرانی‌ها در کل برای اعراب مسلمان کارت دعوت فرستاده‌اند (پیشین: ۲۴).[۲۹] آل احمد، زن‌ستیز است و دستِ‌کم از آزادی زنان چیزی نمی‌گوید و طبیعت در نوشته‌هایش جای خود را به ایدئولوژی می‌دهد هرچند از حیث این معیار آخری یا طبیعت‌گرایی برای او حرجی نیست زیرا مباحث طبیعت‌گرایانه نسبتاً جدید است و در آن روزگار نه در ایران و نه در هیچ‌جای دنیا چندان مطرح نبوده است. آل‌احمد از دیدگاه قاضیان (قاضیان، ۲۰۲۰)، سردمدار طرح مبحث تئوری توطئه و نفوذی‌ها، بومی‌سازی و اسلامی‌سازی، پس‌رفتْ نسبت به آراء سید فخرالدین شادمان، اقناع‌گریِ ایدئولوژیک با هدف دوری از مفهوم‌پردازی و رسیدن به عمل، روحیۀ فراافکنی و مسئولیت‌گریزی، تشویش فکری، غرب‌ستیزی و انکارِ لزوم شناخت غرب و خوانش آن یا دست کم قناعت به شناخت سطحی آن از مجرای ترجمۀ چند اثر، محدودسازی و بیگانه‌هراسی است. از دید قاضیان، آل‌احمد مسیر توسعه را در جامعۀ ایران کند و در آن سنگ انداخته است. مدعایی که طی استدلال‌های مطرح شده در این نوشتار نیز به گونه‌ای مطرح و تشریح شده است. آل‌احمد تمامیِ آن ایراداتی را که ضیایی به پساتوسعۀ پوپولیست نسبت می‌دهد به درجاتی داراست: شیطان‌سازی از غرب و یکدست‌دیدنِ فرایند توسعه، عدم توجه کافی به روابط درونیِ قدرت، سیاست پونتس پیلیتی (عدم ارایۀ راه‌حل)، قیم‌مآبی، اعتقاد به گذشتۀ ایده‌آل و خوش-و-خرم، و مهمتر از همه عدم توجه به تناقضات، شکاف‌ها و نقیصه‌ها.
و نقاد است از آن جهت که رگه‌هایی از توسعه‌گرایی در نوشته‌های او به‌ویژه در غربزدگی مشهود است. برای نخستین بار گرایش به غرب را زیر تیغ انتقاد می‌گیرد و به روشنفکران ایرانی نهیب می‌زند. در عین حال، همانطور که پیش از این نیز ذکر شد؛ برگ برندۀ آل‌احمد وجه و ساحات ادبیِ زندگی او، تک نگاری‌های ارزشمند و داستان‌های گیرایش است. و قطعاً آنجا که شدیداً می‌بازد و جامعه‌ای را نیز با خود به ورطۀ شکست می‌کِشاند؛ بازگشتِ‌ِ از سرِ تعجیل و ساده‌اندیشانه‌اش است به خانۀ پدری و به آغوش اسلام‌گراهایی که یک دهه بعد آسمان سیاست و فرهنگ در ایران را زیر-و-زبر کرده به سیاهی نشاندند.
روشنفکران و پژوهش‌گران توسعه در ایران و در خارج از آن، می‌توانند از زاویۀ موافقت، مخالفت یا انتقاد از چهره‌هایی چون ضیایی، بروجردی و میلانی درآمده و به مجادلاتی شورانگیز دامن بزنند و باید چنین کنند. مثلاً، نظرورزیِ ضیایی درخصوص نهفتگی‌های رهایی‌بخشِ مفهوم غربزدگی و گفتمان مربوط بدان، در تقابل با آراءِ مهرزاد بروجردی است که این گفتمان را ذیل عنوانِ “بومی‌گرایی” فاقد هرگونه عنصر آزادی‌بخش می‌داند. دانش‌ورانی همچون میلانی نیز هستند که اصولا میانه‌ای با آل‌احمد ندارند، و متاثر از فخرالدین شادمان بیشتر تکیه بر زبان همچون یک نهاد هویتی و اجتماعی قدرتمند دارند. اخیراً با ارایۀ ترجمۀ فارسی کتاب یرواند آبراهمیان با عنوان «خمینیسم: جستارهایی در باب جمهوری اسلامی»، آراء آبراهیمان که یکی دیگر از متفکرین توسعه و تاریخ معاصر سیاسی در ایران است نیز بیش از گذاشته در دسترس خوانندگان فارسی‌زبان است. آبراهامیان نیز همچون ضیایی – و در تضاد با بروجردی و میلانی- معتقد است که کماکان می‌توان عناصری رهایی‌بخش در گفتمان جمهوری اسلامی رصد کرد، او این گفتمان را متاثر از عمل‌گرایی[۳۰] دانسته که از ابتدای انقلاب تا کنون در نوسانی مابین پوپولیزم چپ و راست گرفتار آمده است: در ابتدای انقلاب به چپ و هم‌اکنون به راست متمایل گشته است. شاید بتوان آن مفهومی را که آبراهامیان از پوپولیزم چپ مراد میکند به مفهوم پوپولیزمِ شکّاکِ ضیایی نزدیک دانست. سکولاریزاسیونِ تدریجی طی سه دهۀ پس از جنگ، پوپولیزم حاکمیّتیِ بر مسند قدرت را به سمت چپ و فضای حاکم در دوران مشروطه، و تحوّلات خارجی از جمله سیاست‌های حاکم بر کاخ سفید در دوران بوش و نیز ترامپ، آن را به سمت راست متمایل کرده و میکند.[۳۱] در عین حال می‌توان، بر هر دو گونه‌ی چپ و راست پوپولیزم این نقد را وارد کرد که کماکان در ساحت نتیجه نسبت‌های پررنگی با بنیادگرایی دارند. درحقیقت، پوپولیزم، روساختی سیاسی است که بر نئولیبرالیزم متکی است، و بنیادگرایی بر گونه‌ای محافظه‌کارانه و مالیه‌محور از اقتصاد آدام اسمیتی. این هر دو، می‌توانند در غیاب دموکراسی و جامعه‌ی دموکراتیک پیش روند، و با حضور دموکراسی، بنیان‌های خویش را سست می‌یابند. هر دو با هسته‌هایی اقتدارمابانه و سخت از قدرت ائتلاف می‌کنند به آنها باج می‌دهند و عندالاقتضا از قوّۀ قهریه برای رویارویی با مخالفان خویش بهره می‌برند. جامعۀ مدنی هم در پوپولیزم و هم در بنیادگرایی بچّه‌ای چموش و نیازمند مهمیزِ سانسور و ارعاب است. اتفاقاً، پوپولیزم، می‌تواند آسیب‌زاتر باشد، به دلیل آن دالِّ کلیدی که پیرامونش مفصل‌بندی می‌گردد: نه “لحظۀ نخستین” (امروزه و به‌ویژه در میان زومرهای دهۀ هفتاد و هشتاد کسی به انقلاب ۵۷ اصالتی نداده و جشن‌های فجر مایل مضحکه و تمسخراند)، و نه “ابلیس‌سازی از دشمن” (چنین چیزی با حشر-و-نشر و سرسپردگیِ بسیاری از آقازاده‌ها با رویای آمریکایی و اخیراً کانادایی بر باد رفته است)، که “استتار”. پوپولیزم، مستور است. نقاب بر چهره دارد، همچون ماری خوش خطّ-و-خال. فعّالین و روشنفکران انگار که بر میدان مین یا در شولای مه، گام برمیدارند. بر همین اساس است که درون اجتماعات پرشور و خودجوش کارگری، ناگهان، کسانی علم حمایت از ولایت فقیه برمیدارند، روحانیونِ واپسگرا، نسخه‌های بهداشتیِ مبارزه با کرونا و شکافت هسته‌ای می‌پیچند، بازجوهای قبلی و فعلی، سلبریتی می‌شوند، برنامه‌های تلویزیونی از نوعی هرزه‌نگاریِ پوشیده جلوی دوربین و پشت دوربین رنج می‌برند و مواردی از این دست.
میدانِ اجتماع، سیاست و اقتصاد هر لحظه تغییر می‌کنند و قواعد بازی به‌هم می‌ریزند؛ البتّه بیشتر به نفع اقلیّت حاکم و به ضرر اکثریّت محکوم. احکام مرتجعانه‌ای همچون اعدام مکرراً اجرا می‌شوند و مذهب، یک حربۀ همیشگی و از درون‌تهی‌شده است. ضدِّامپریالیزم نیز در شرایط نوظهورِ جهان رسانه‌ای‌شده و مجازی، به پوششی عوام‌فریبانه بدل می‌شود که آبِ سیاست خارجی را گِل‌آلود میکند تا میلیونرها و الیتِ شهری بتوانند از این انزوای ایجاد‌شده بهره برده و فاصلۀ اقتصادی خویش را با توده‌های مردم هرچه بیشتر نمایند. درهرحال، دیکتاتوری نظامی (یا مجتمع مذهبی-نظامی) و پوپولیزم نهادینه‌شده، دو احتمال فراروی ایران در قرن جدید خواهند بود.
اگر ضیایی از صفت اقتدارگرا یا واپسگرا برای رژیم حاکم بر ایران بهره می‌جوید، منتقدین، موافقان و مخالفین باید پاسخ دهند که چرا چنین هست یا چنان نیست و این فتح بابی است برای کالبدشکافی و آسیب‌شناسیِ جامع‌الاطراف توسعه در وضعیّت‌های نوظهورِ داخلی، منطقه‌ای و بین‌المللی.
از دید ضیایی، انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ بیشتر انقلابی در مفهوم بوده تا در پراکتیس انقلابی یا می‌شود گفت بیشتر مفهومی بوده. دیدگاهی که می‌توان در آراء کارل کُرش پیرامون انقلاب و در کتابش تحت عنوان مارکسیسم و فلسفه نیز سراغ گرفت. تحلیل ضیایی از آن حیث برای پیشبرد یا بهتر است بگویم احیای تفکر و مطالعات توسعه در ایران واجد ارزش است که از دید من بر مفهومی انگشت می‌گذارد که می‌توان “ازآنِ خود سازی” یا “مصادره” یا “تصاحب‌اش” نام نهاد. مفهومی که مصادیق‌اش در رخدادهای سیاسی معاصر در ایران پرشمارش است و هم می‌تواند سویۀ مثبت داشته باشد – آنطور که از دید ضیایی در پارهای آراء آل‌احمد می‌توان سراغ گرفت- و هم منفی: ازآنِ خود سازی، و استتار، می‌تواند در بطن خودش عملی غیراخلاقی باشد، چیزی که در جنبش‌های پوپولیستی کنونی به مراتب مورد استفادۀ رهبران عوام‌فریب قرار می‌گیرد. از این حیث منفی، مصادره، در پی آن است تا همهچیز اصیل و بدیعی را از محتوا خالی کند؛ آنگاه از عوام دعوت میکند تا بر آن پوستۀ خالی مویه کنند و آرام‌آرام آن محتوای پرمغز در تاریخ گم می‌شود. از آن سو، دغدغه‌های فرهنگی و تاریخی میلانی نیز به جای خود ارزشمند هستند. میلانی بر اهمیت زبان پای می‌فشرد، عنصری که در ایرانِ امروز بیش از هر چیزی به شلختگی گراییده و اصولاً یکی از حربه‌های پوپولیزم، رتوریک و کارزارهای مسموم رسانه‌ای است که با محوریت زبان پیش می‌روند. از همین جهت است که میلانی به نقل از آدمیت، آل‌احمد را واجد قلمی بدقلق ارزیابی میکند. قلمی که شور می‌آفریند اما حقیقت را تحریف و مستور می‌سازد.
باید دید، که در تحوّلاتِ آینده، با فروکش‌نمودنِ تب کرونا، و این رییس‌جمهور جدید با آن سابقۀ خوف‌ناکش در حقوق بشر، و نظامیانی که بخش اعظم اقتصاد را در قبضه دارند، پوپولیزم دستِ‌راستی به چه سمت‌وسویی سوق میکند: نظامی‌گری دیکتاتورمنشانه به سبک پینوشه و حکومت سرهنگ‌ها در یونان، یا احیایِ دیگربارِ پوپولیزمِ محض و ضدِّتوسعۀ دوران احمدی‌نژاد. چیز آشکاری در افق دیده نمی‌شود. طلیعۀ قرن جدید خورشیدی برای ایران شاید به شکلی متناقض، سپیده‌دمانِ تاریک‌ترینِ اعصار در درازنای حیات تاریخی‌اش باشد. درهرحال، کابدشکافی گفتمان بازگشت به اصل و نیز بنیادگرایی اسلامی، در روزگاری که چندیست، بنیادگرایی اسلامی زیر پرچم طالبان دیگربار بر کشور همسایۀ ایران نیز مستولی شده بیش از پیش ضروری و حیاتی است و به همین علت است که رجوع مکرر به روزگار پس و پیشِ کودتای ۲۸ مرداد هنوز واجب و واجد ارزش است.
پی‌نوشت ها:
– واژگان کلیدی برای آموزندگیِ بیشتر، توسط مترجم گسترش یافته و نام اشخاص نیز جداگانه قید شده است. انگشت‌شماری از فرازها هست که از سوی مترجم و مابین قلّاب به متن افزوده شده‌اند. آرام ضیایی متخصص در مفهوم‌پردازیِ توسعه بوده و آثار قلمی گرانقدری به زبان انگلیسی در این خصوص دارد.
منابع:
Boroujerdi, M. (1996) Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. USA: Syracuse University Press.
Milani, A. (2008) Eminent Persians: The Men and Women Who Made Modern Iran, 1941–۱۹۷۹. USA: Syracuse University Press. (ISBN ۹۷۸-۰-۸۱۵۶-۰۹۰۷-۰)
Ziai, A. (2019) Gharbzadegi in Iran: A reactionary alternative to “development”? Development, doi: s41301-019-00221-4.
آبراهامیان، یرواند (۲۰۱۹) خمینیسم: جستارهایی درباره‌ی جمهوری اسلامی. ترجمه‌ی کسری امیرشاهی. هلند: نشر روناک.
آل‌احمد، جلال (؟) غربزدگی. تدوین علی مصطفوی. قابل دسترس در: https://parstuts.ir.
قاضیان، حسین، جلال آل‌احمد و غربزدگی، سخنرانی ایراد‌شده در کانون کتاب در تورنتو. برگرفته از تارنمای یوتیوب. قابل دسترس در: https://www.youtube.com/watch?v=ctdoK7zEx1s..
اندیشۀ جامعه، (۱۳۸۰) شماره سریال بین‌المللی ۴۵۱۹-۱۵۶۰.
بادام‌چی، میثم (۱۴۰۰) روشنفکران سوری و مدرنیته؛ نقد بسام طیبی بر اسلام سیاسی و جهادگرایی، قابل دسترس از: https://www.aasoo.org/fa/articles/3509.
جعفری، مسعود (۱۳۸۵) نامه‌های سیمین دانشور و جلال آل‌احمد. کتاب سوم. تهران: نشر نیلوفر.
نیکفر، محمدرضا (۱۳۹۹) ایدئولوژی ایرانی: در نقد آرامش دوستدار. هلند: نشر روناک.
[۱] در ایرانِ آن زمان غالباً درک از چپ، از کمونیزم گرفته تا سوسیالیزم در همین حد بود. روایت مشهوری است که در کوچه-و-خیابان می‌گفتند “کمو” یعنی خدا پس کمونیست یعنی خدا نیست. حتی هنوز هم میان روشنفکران چپ ایرانی کمونیزم یعنی ضدیت با مالکیتِ خصوصی و تقویت اقتصاد دولتی. چپ به عنوان یک پویش فرهنگی و همبستگی میان طبقات یا ملل، به آن صورت در ایران محل بحث و نظر نیست.
[۲] اینکه آیا می‌شود با روحانیون با هر مرام و مکتبی که دارند، کشوری را بر مدار توسعه قرار داد یا خیر، گرچه پرسشی بحث برانگیز است، لیکن، نگارنده با نقد محمدرضا نیکفر (۱۳۹۹) بر آراءِ آرامش دوستدار هم‌آوازم که اگر امتناع تفکر در مسیحیت و یهودیت نبوده، پس در اسلام که دینی هم‌خانواده با آنهاست نیز علی‌القاعده نبایستی باشد. چنین قولی البته مخالفینی جدی دارد هم در سطح عامۀ مردم در ایران و هم میان روشنفکرانِ خارج از کشور، چهره‌هایی چون رامین پرهام که معتقد به برچیدنِ دم-و-دستگاه دین و روحانیت اند.
[۳] . Bassam Tibi
[۴] نباید فراموش کرد که اوج‌گیری نازیسم در آلمان نیز ماحصل فترت و قصورهای سردمداران جمهوری وایمار بود.
[۵] . Gharbzadegi in Iran: A Reactionary Alternative to ‘Development’
[۶] . Eminent Persians: The Men and Women Who Made Modern Iran, 1941-1979
[۷] . Aram Ziai
[۸] می‌توان این اصطلاح را بهزیستی ترجمه نمود لیکن بر خلاف مشابه غربی‌اش، نه بر بهبود شرایط زیستیِ فرد بلکه بر ابعاد اجتماعی و وضعیت‌های محیطی اشاره دارد. استنباط نویسنده آن است که آقای دکتر حامد حسینی دقیقاً چنین مفهومی را از به‌زیستیِ اجتماعی social well-living که آن را در برابر مفهوم غربیِ تندرستی well-being قرار داده، مراد نموده است. برای آشنایی با آراءِ ایشان به این تارنما مراجعه کنید: https://www.newcastle.edu.au/profile/hamed-hosseini
[۹] . The Post-development Reader
[۱۰] با نگاه به روزگار کنونیِ ایران و از دریچه‌ی اقتصاد سیاسی چنین چیزی یعنی این نظر آل‌احمد جور درنمی‌آید؛ حال شما مناسباتی دوستانه را شاهدید میان بانک و مسجد. رواج بی‌محابای موسسات مالی-پولی و اعتباری که بسیاری از سهامداران آن روحانیون و سپاهیان هستند و چندان هم از سیاست‌های بانک مرکزی حساب نمی‌برند مصداقی است بر این نظر؛ یعنی ائتلاف میان بانک و مسجد.
[۱۱] اینجا نیز، نظر آل‌لحمد به شدت تاریخ مصرف گذشته است. امروزه سیاست‌های استعماری و فئودالی به شیوه‌ای نوین بازتولید شده است که از آن با نام اوبریزاسیون نام می‌برند.
[۱۲] از این آراءِ آل‌احمد اینطور مستفاد می‌شود که مواجهه با امورات تنانه در خصوص زنان، به‌ویژه مسالۀ حجاب به مثابۀ پوشش تن، از زمان آل‌احمد تا کنون، و چه بسا از زمان ورود اسلام به ایران، اندیشۀ چپ را دچار نوعی سردرگمی کرده است. بسیاری از نیروهایی که هنوز خود را وفادار به آرمان‌های چپ‌روانه می‌پندارند، حجاب و تنانگی را بورژوایی تلقی نموده و از ایجاد هرگونه جنبشی پیرامون آن و با مرکزیت آن چندان استقبال نمی‌کنند. حال آنکه شکل‌گیری اعتراضات پراکنده در عرصۀ فیزیکی و جنبش‌های توده‌ایِ مجازی به عنوان مثال کمپین اخیرِ حجاب-بی‌حجاب، دال بر آن است که پوشش و تنانگی هنوز عرصه‌ای فراخ برای ورود زنان به عرصۀ اجتماع و منبعی جوشان از اعتراض به وضع موجود است.
[۱۳] . البته آل‌احمد بسیاری جاها ماشین را به معنای لیترال ماشین گرفته نه فن‌آوری. به این خاطرۀ روشنگر از همایون کاتوزیان دقت کنید:
ʼمن صِرف مقوله غربزدگی را موضوع جالبی یافتم که دست کم بر عکس تحلیل‌های متداولی که مدام از بورژوازی و خرده بورژوازی و پرولتاریا سخن می‌گفتند، وارداتی نبود و پایش روی زمین ایران بود و مسائل ملموس را مطرح میکرد. امّا در عوض ارائۀ مطلب را هم تندروانه هم ضعیف یافتم: از تئوری توطئه تا عدم اطلاع درست از تاریخ تا فریاد و فغان مکرر از دست « ماشین». به او گفتم که این دشمنی با ماشین یادآور انگلیس در صد و پنجاه سال پیش است که گروه‌های کارگران صنایع دستی به راه میافتادند و با چوب و چماق ماشینهای صنعتی جدیدالاختراع را میشکستند. او به کلی انکار کرد و عیناً گفت،« من عاشق اتوموبیل‌ام هستم و وقتی در سربالایی جاده شمیران ناگزیر از دنده سه میگذارم دنده دو و می‌گوید غووم، من میگویم آخ جون!» جواب دادم، در این صورت باید به دنبال هر نسخه از کتابش راه بیفتد و این نکته را به هر که آن را میخواند بگوید. به هر حال از همان پاسخ او پیداست که خودش دریافته بود که تندروی کرده بود، و این گونه دور برداشتنهای ناخودآگاه در بعضی از کارهای دیگرش نیز دیده می‌شود.ʽ (https://bukharamag.com/1392.07.3882.html)
این گفته‌های کاتوزیان هم موید نواقص ساختاریِ متن غربزدگی است و هم ادراک سطحی و احساسیِ جلال از ماشین و فناوری.
[۱۴] از این حیث و با نظر به همین جملۀ انتهایی، شاید که پس از انقلاب با نوعی تصاحب مضاعف مواجه بوده‌ایم: تصاحبِ مفهوم تصاحب از دیدگاه آل‌احمد. به این معنا که انگار – آنچنانکه در جای‌جایِ متن نیز نمود دارد- روحانیت در ابتدای انقلاب، تنها برای قبضۀ قدرت از مفاهیم و توان انقلابیِ گفتمان بازگشت به اصل سخن می‌رانده است اما در دل همواره، در پی تحکیم نوعی انحصار مذهبی بوده است.
[۱۵] از این حیث و هم‌آواز به تحلیل آبراهامیان در کتاب خمینیزم: … می‌توان چنین نظر داد که رویکرد اسلام سیاسی به گفتمان بومی‌گرای بازگشت به اصل کاملاً پراگماتیستی و به دور از صداقت سیاسی بوده است.
[۱۶] فرایندی که از پیش از انقلاب اسامی آغاز شده بود و مصداق‌اش عبارت است از حذف جبهۀ ملی و حزب توده.
[۱۷] به گمانم مراد ضیایی این است که جمهوری اسلامی سوای چند سال نخستین پس از انقلاب، از میان سه گزینه‌ی سرمایه‌داری، اسلام، و سوسیالیزم، همان اوّلی را برای ساماندهی به نظام اقتصادی‌اش پذیرفته است. امری که با نگاهی به اختلاق طبقاتیِ افسارگسیختۀ امروز و نفوذ دامن‌گیرِ الیگارشی‌های مالیِ مذهبی و نظامی (مجتمع مذهبی-نظامی) درست به نظر می‌رسد. باری! انحصار، تبعیض، اختلاف طبقاتی، مالیه و شرکت‌گرایی آنچنانکه در یک اقتصاد سرمایه‌داری با روکش یا پشت‌بندِ اسلامی ممکن است در یک اقتصاد سوسیالیستی چندان مجال بروز و ظهور نمی یابد.
[۱۸] ناگفته نماند که کسب حق رای برای زنان را نمی‌توان تصنعی نامید امری که هدف اساسی موج اول فمنیسم در جهان غرب نیز بوده است. مضافاً به اینکه دراینجا بازهم با یک مساله روبرو هستیم: آزادی پوشش و دستمزد نه یک دوگانه که یک زوج مرتبِ همبسته هستند و قراردادنِ زنان بر دوراهی انتخابِ این یا آن با حق آزادی آنان منافات دارد.
[۱۹] .البته علی دهباشی تعداد این آثار را ۳۸ تا می‌داند (https://bukharamag.com/1392.07.3882.html).
[۲۰] . عبدالله انوار، رفیق گرمابه و گلستان آل‌احمد در مصاحبه‌ای با محسن آزموده (قابل دسترس در تارنمای https://www.cgie.org.ir) ضمن تجلیل از شرافت و شجاعت فردی و اخلاقی آل‌احمد اذعان میکند که چیز چندانی از فلسفه نمی‌دانسته و علاقه‌ای هم نداشته بداند.
[۲۱] مهشید امیرشاهی، نیز به چنین چیزی یعنی نوعی اتحاد قبیله‌گی میان نویسندگان آن دوران باور دارد. او پنج تن از نویسندگان معروف زمان خویش را به کنایه پنچ تنِ آل عبا می‌نامد و به‌طور ضمنی از آتوریتۀ آنها شکوه میکند. گویا مراد امیرشاهی آل‌احمد، دانشور، هدایت، چوبک و بزرگ علوی است.
[۲۲] برای شرح و گزارشی از آخرین روزهای زندگی جلال در اسالم به مستندِ «جلال در اسالم» به کارگردانیِ حسن حبیب‌زاده که در اینترنت قابل نمایش و دسترسی است رجوع نمایید.
[۲۳] منسوب به Pontius Pilate. منظور غرولند مداوم است بی پیشنهاد جایگزین.
[۲۴] چنین تحلیلی؛ یعنی گرایش به یک‌سری افکار، جنبش‌ها و زمینه‌های اجتماعی متاثر از ویژگی‌های روان‌شناختی، امروزه، درخصوص شخصیتی چون ولادیمیر پوتین نیز به‌کار می‌رود؛ آنجا که اوراسیاگرایی او، تمجیدش از ناسیونالیزمِ مبتنی بر نژاد و خاک، و نیز بومی‌گراییِ پوپولیستی‌اش را متاثر از پرورش و تربیت سخت دوران کودکی و ایجادی حسی در او دانسته‌اند که مدام خود را گرفتار در یک دام یا تله می‌بینید. گرچه این یک خط استدلالی قابل تامل است و آبشخوراش بازمی‌گردد به جامعه‌شناسِ آلمانی ماکس وبر،در اثر معروف‌اش، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری، لیکن نباید در ارتباط وثیق میان ویژگی‌های فردیِ روانی و دلالت‌های اجتماعیِ آن چندان مبالغه نمود.
[۲۵] ذکر این نکته در اینجا خالی از فایده نیست که التقاطی‌زیستن شاید که یکی از ویژگی های پایدار همۀ ما ایرانی‌هاست، باری! در جغرافیایی زیسته و هنوز می‌زیم که چهارراه حوادث بوده و از هر دری سخنی رفته و درگوشمان یا بر زبانمان نشسته. گاهی مجبور بوده‌ایم برای حفظ خود و تداوم بقامان ادبیات کوچه و بازار را پرکنیم از چاکرم و مخلصم و نوکرم گفتن‌های بی‌پایانِ جعلی و بی‌مایه. اعراب از سویی و مغول‌ها از دیگرسو تاخته‌اند و چاره نداشته‌ایم. هم اسلام‌مان مبهم‌گو و برزخی بوده و هم چپ‌گرایی‌مان. اخیراً فایلی https://youtu.be/FJS1o6kh0YU صوتی و چندساعته از جلسه‌ای مابین تقی شهرام و حمید اشرف درخصوص حل-و-فصل اختلافات و ایجاد وحدت منتشر شده است. جالب است که هم شهرام و هم اشرف پاره ای جاها در سخنانشان از اصطلاحاتی چون “والله”، یا ” خداییش” استفاده می کنند. مراد اینکه گاهاً اندیشه‌ها و مکتب‌ها واجد خصلتی آمیبی بوده و از جاهای مختلفی مفاهیمی گوناگون به عاریه می‌گیرند.
[۲۶] . لوتره ( به ضم اول و ثانی مجهول و فتح ثالث) یا لوتر. زبانی غیرمعمول و قراردادی میان دو نفر تا چون با هم سخنی کنند دیگران نفهمند «زبان زرگری».
[۲۷] . مقایسه کنید با آراء شادمان که حتی حوزه‌ها و مکاتب قدیم در ایران را ارج نهاده واجد کارکردهای مثبت آموزشی و اجتماعی می‌داند: ʼ «به خلاف تصور مشتی جاهل کوتاه‌نظر، این مدرسه‌های قدیم فقط فقیه‌پرور نیست … حکماء، منجمان، دبیران، مستوفیان، مفسران … همه پروردگاران این مدارس‌اند.» (سید فخرالدین شادمان، به نقل از میلانی، ۱۳۸۷: ۱۹۷).ʽ در این نوشتار، افکار شادمان را که به لطف استاد بزرگوار آقای میلانی با نام و افکارش آشنا شدم به بحث نگذاشته‌ام. آنچه از نوشته‌های میلانی درخصوص شادمان می‌دانیم آن است که در پی نوعی اصلاح مذهبی و تحول بنیادین فرهنگی از مجرای غنا‌بخشیدن به معلومات درخصوص زبان فارسی، شک‌گرایی، قانون‌گرایی و خردمداری بوده است. رویکرد شادمان به نسبت آل‌احمد، نقادانه و منطقی بوده است و عوامل برونی (استعمار) و درونی (بی‌هویتی و زبان‌نادانیِ متجلی در شخصیت فکلی) را به یک نسبت در عقب‌ماندگی ایران و مواجهۀ ایرانیان با تجدد مقصر دانسته و تحلیل می کند.
[۲۸] . آیدین آغداشلو (https://bukharamag.com/1392.07.3882.html) به این موضوع اشاره دارد، به اینکه آل‌احمد نتوانسته پای قدرتش در داستان‌گویی و قصه‌نویسی را به عرصۀ اندیشۀ اجتماعی و سیاسی باز کند. باری! برای آغداشلو، خودانتقادیِ آل‌احمد که از آن به مکالمه با سایۀ خویش تعبیر میکند، ارزشمند است.
[۲۹] اخیراً نتایج تحقیقی در دانشگاه بازل سوییس نشان داده است که بروز خشکسالی، در سقوط پادشاهی محلی و ظهور و گسترش اسلام در ناحیۀ یمن و عربستان نقش داشته است. اگر این استدلال و یافته درست باشد، می‌توان تصور نمود که جغرافیایی غنی و سرسبز و پربرکت فلات ایران تا چه حد برای اعراب بیابان‌گرد جاذبه داشته است. لذا صور کارت دعت زمانی می‌توانست محتمل باشد که از سوی اعراب برای ایرانیان صادر شده باشد نه بالعکس!
[۳۰] . Pragmatism
[۳۱] هم‌اکنون و در دوران ریاست جمهوری بایدن، نزدیکی رژیم ایران به روسیه، نیز مزید بر علت و عاملی شده برای درغلطیدن به پوپولیزمِ راستِ روسی.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.