« پیر بوردیو – من معتقدم که اگر هر کسی متقاعد شود که مصالح سیاسی‌اش در دست خودش است و هیچکس لایق‌تر از خودش برای مدیریت منافع سیاسی‌‌اش نیست، سیاست می‌تواند کاملاً متفاوت باشد، و کنش سیاسی می‌تواند کاملاً تأثیر متفاوتی داشته باشد.»

پیر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی

مقدمه: کتاب «مداخلات سیاسی، علم اجتماعی و کنش سیاسی»[۱] مجموعه‌ای از نظرات، ایده‌ها و گفت و گوهای پیر بوردیو[۲] در سال‌های ۱۹۶۱ تا ۲۰۰۱ درباره‌ی سیاست را در بر می‌گیرد. نسخه‌ی فرانسوی کتاب توسط فرانک پوپه[۳] و تری دیزپوله[۴] گردآوری شده است و نسخه‌ی انگلیسی آن توسط دیوید فرنباخ[۵] ترجمه شده است. گفت‌و‌گوی زیر با عنوانِ «صدادادن به بی‌صدایان»[۶] ترجمه‌ی بخشی از نسخه‌ی انگلیسی کتاب است. این گفت‌و‌گو در سال ۱۹۷۷ توسط پیر ویانسون پونت[۷] صورت گرفت و در تاریخ ۱۲ اکتبر ۱۹۷۷ در مجله‌ی لوموند با تیتر «حق سخن گفتن» و «فرهنگ برای چه کسی و چرا؟» منتشر شد.
***
-آیا این درست است که در فرانسه‌ی امروز پیام سیاست به خوبی منتشر نشده یا خیلی ضعیف و کم‌رنگ منتقل شده است؟
به شکل تناقض آمیزی، ما در میدان سیاست و در امور همگانی یک دسته بندی می‌بینیم شبیه به آنچه در دنیای هنر و ادبیات مشاهده می‌کنیم؛ درست هم به نظر می‌رسد که پنهان بماند. مردم بدون اندیشیدن، تقسیم‌بندی میان شایسته و ناشایسته، مبتدی و حرفه ای – در سیاست همانند جاهای دیگر- را می پذیرند؛ البته در این میان سیاست‌مدارن، روزنامه نگاران و یک دسته‌ی وسیعی از روشنفکران، بر تولیدِ گفتمان سیاسی و مسائل سیاسی عملاً نوعی نگاه انحصاری دارند. من معتقدم ضروری است که مشروعیتِ واگذاری گفتار و مسئله و مالکیت‌زدایی از آن‌ها اولویت داشته باشد و به طور مداوم در اولویت قرار داده شود.
.
–بنابراین زبان سیاست نخبه‌گرا است، یک زبان برای ورود به جرگه‌ای خاص؟
در حالی که یک دنیای هنر وجود دارد، یک دنیای سیاست نیز وجود دارد، با منطق و تاریخ مخصوص به خودش و با یک خودمختاری نسبی؛ و همینطور با مسائل خود، زبان خود و منافع خاصِ خود. این چیزی است که من آن را میدان می‌نامم، به عبارت دیگر یک فضای بازی. برای ورود به بازی، شما باید قوانین را بدانید، و مستعد یک زبان خاص و یک فرهنگ خاص باشید. مهمتر از همۀ اینها، شما باید احساس کنید که «حق بازی کردن» دارید. این حس داشتنِ حق سخن گفتن، به هر حال، واقعیتی است که به شکل نابرابر توزیع شده است. همانطور که تحلیل‌های نظرسنجی‌ها نشان می‌دهند، پاسخ های «نمی دانم» به سؤالات، در میان مردان رایج تر از زنان، در بین تحصیلکرده ها رایج تر از کم‌تر تحصیل‌کرده‌هاست و در بین شهرنشینان رایج‌تر از روستاییان است.
.
–آیا چیزی که درباره‌ی سیاست‌مداران می‌گویید درباره‌‌ی‌ روشن‌فکران هم درست است یا به‌طور مثال در مورد دسته‌ی خاصی از روشنفکران که امروزه با عنوانِ «فیلسوفانِ نوکیسه» شناخته می‌شوند؟
همه‌ی روشنفکران انحصارطلبیِ سخن‌گفتن را دستِ آخر به اشتراک می‌گذارند. اما این امکان برای آنها وجود دارد که سعی کنند (عمداً از واژۀ «سعی» استفاده می کنم) از این راه صدای بی‌صدایان باشند- و بعضی جامعه‌شناسان هستند که این روش تجارت آنهاست و تا حدودی باعث ایجاد بدبینی نسبت به دیگر روشنفکران می‌شوند.
از آنجایی که «فیلسوفان نوکیسه» نگران موقعیت خود می‌شوند، فکر می‌کنم راهی برای حفظ چهره‌ی روشنفکری به سبک قدیم که متناسب با مُد امروز باشد پیدا کرده‌اند. در حقیقت، روشنفکران امروز با چالش بی‌سابقه‌ای مواجه هستند؛ بخش حاکم، با هدف مشروعیت‌دادن به خود، در صلاحیت خود و حتی در علم خود تجدیدنظر می‌کند و بر هوش خود می بالد. بوروکرات‌ها فقط در دانشگاه‌ها نیستند؛ تکنوکرات‌ها قدرت خود را مدیون آزمون‌های رقابتی هستند که نوعی تضمینِ صلاحیت آنهاست. این ترفیع هم پیروزمندانه و هم تا حدی کودکانه است: او کور و کر بر کتاب‌های اقتصاد زُل زده است، حتی گاهی کتاب‌هایی که خود او آنها را نوشته است[۱]. تمام فلسفۀ سیاسی او شاملِ بازنمایی‌اش از اطلاعات اقتصادی می‌شود؛ اطلاعاتی که مردمِ عامی با هدف فهمیدن در اختیار دارند، بنابراین آن‌ها را به عنوان تصمیم‌های اقتصادیِ حرفه‌ای می‌پذیرند. بین روشنفکران سبک قدیم و فیلسوفانی که در بالا اشاره شد اختلاف‌نظر‌هایی وجود دارد، بیشترین‌اش نزاع بر سر انحصار تولید و بازنمایی جهانِ اجتماعی است.

-در مجموع، آیا روشنفکر در معنای قدیم‌اش یعنی کسی که می داند بافرهنگ است، کلیدهای دانش را در اختیار دارد یا حداقل به نظر می رسد که این چنین است، در فرایندی جای خود را به روشنفکر عمل‌گرا داده است؟ کسی که به زندگی نزدیکتر است، کسی که یک نوع جدید از فلسفه‌ی غالب را توسعه می دهد؟
بله، روشنفکران قدیم همچنین مجبور هستند که روشنفکران مختلف جدید را به حساب بیاورند- کارشناسان، روشنفکران خدماتی، صاحبان کنش به جای صاحبان فکر، افرادی که مدعی داشتن «دانش سیاسی»، علم سیاست هستند. در مقام تضاد بین هنرمند (یا روشنفکر) و بورژوازی، امروزه یک زنجیره از شخصیت حقوقی رئیس جمهورها – آمارها نشان می دهند که این راه احراز صلاحیت رسمی آنهاست – تا کارمندان دولت داریم که در اصطلاح روشنفکران مستقل یا آزاد نامیده می‌شوند: به عنوان کارشناسان، پژوهشگران در بخش دولتی یا خصوصی، که موجودیتِ مادی‌شان به قراردادهای خصوصی یا دولتی وابسته است. این‌گونه است که روشنفکرانی که خود را «ناب» می‌نامند، خودشان را در دستانِ اخلاقِ عظیمی رها می‌یابند که ویژگی عصرِ رسانه‌های توده‌ای است. آنها یک چهرۀ اخلاقی بزرگ از روشنفکر ارائه می‌دهند که اغلب مضحک و همیشه غیرقابل تحمل است.
.
-پیامبران یا بوروکرات‌ها، گزینه‌های دیگری وجود ندارد؟ جامعه شناسان مشهور هستند به بدبینی، آیا شما فکر می کنید کاری نیست که آنها بتوانند انجام بدهند و صرفاً آنچه که هست را می‌پذیرند؟
ساده است که بگویم قواعد دانش جامعه شناسی (چیزی که چهره های سیاسیِ جناح راست آن را به شکل عجولانه ای «جبر جامعه شناختی» می‌نامند برای اینکه بی عملی و ناتوانی خودشان را توجیه کنند) شرط موفقیت هر کنشی است که به منظور تغییر صورت می‌گیرد. برای آنکه امکانِ پدیده‌ای را بدانیم، باید شانس موفقیت‌اش را در برابر کنشی که مانع آن می‌شود، افزایش بدهیم.
اما این کافی نیست. بسیاری از مکانیزم‌های اجتماعی بخش وسیعی از اثرگذاری‌شان را مدیونِ این امر هستند که اشتباه فهمیده شده‌اند. برای مثال تمایلی وجود دارد که مکانیزم‌هایی نادیده انگاشته شوند که مربوط به سیستم آموزشیِ کودکانی هستند که از خانواده‌هایی آمدند که بیشترین محرومیت اقتصادی و فرهنگی را کشیده‌اند. ما ملاحظه می کنیم که این خانواده‌ها (با برخی تفاوت‌های ظریف) معتقدند که موهبت‌ها و شایستگی‌های فردی است که به تنهایی مسئول موفقیت آموزشی فرد است نه محیط، بنابراین افرادی که بیشترین محرومیت فرهنگی را دارند، به شکل مستقیم‌تری قربانیان تأثیرات محیطی هستند، درحالی‌که نمی‌دانند.
ما یک مرتبه می‌بینیم که چگونه یک علم ِ فاش‌کننده، علمی که نقاب ها را پس می‌زند، می‌تواند به خودیِ خود اثری عمده داشته باشد. به شرط اینکه مطمئن باشیم که آثارش توسط بزرگترین ذی‌نفعان این علم شناخته شده است. اما چیزی که «بدبینی» نامیده می‌شود، تا آنجا که به من مربوط است– که به سادگی یک حس واقعی است – قدرت خود را در اینجا نشان می‌دهد: توزیع یافته‌های علمی از قانون میراث فرهنگی پیروی می‌کند و بسیار کم احتمال دارد که افرادی که بیشترین محرومیت فرهنگی را دارند آثار این محرومیت را بشناسند.
.
-آیا بازشناسیِ قوانین، تاثیراتِ سیاسی ندارد؟
بله البته که دارد، سلسله‌مراتب اقتصادی واجتماعی بخش بزرگی از مشروع بودن‌شان را مدیون این واقعیت هستند که بر اساس آموزش نابرابر شکل می‌گیرند؛ بر اساس نابرابری در استعداد و شایستگی. این مشروعیت آگاهانه و ناآگاهانه ضمانت می‌شود.
.
-به عبارت دیگر، یک گفتارِ فاش کننده، اثرگذاریِ خاصِ سیاسی دارد؟
به‌ دلایلی تاریخی من معتقدم که ما تمایل به دست کم گرفتنِ آثار قدرت نمادین داریم که یکی از ابعاد هر نوع قدرتی است. تمام اذهان سیاسی به‌واسطه‌ی نوعی «اقتصادگرایی» شکار شده‌اند. این مسئله منجر به نوعی تقدیرگرایی می‌شود، گروه‌هایی که از داشتن جایگاه مشروع محروم‌اند، رویایِ کنترل بر خودشان را می‌پرورانند. من معتقدم که اگر هر کسی متقاعد شود که مصالح سیاسی‌اش در دست خودش است و هیچکس لایق‌تر از خودش برای مدیریت منافع سیاسی‌‌اش نیست، سیاست می‌تواند کاملاً متفاوت باشد، و کنش سیاسی می‌تواند کاملاً تأثیر متفاوتی داشته باشد.
این مسئله نیاز به رقابت در میدان سیاسی دارد، رقابتی که سیاست‌مداران را مجبور به تصویب و ارتقاء اشکالی از سازمان‌دهی و بیان‌گری می‌کند (کمیسیون‌های اقتصادی، نشست‌های منطقه ای، نشست‌های اجتماعی به جای شوراهای شهری) و شهروندان، تمام شهروندان را قادر می‌سازد تا به شکل اصیلی در تولید گفتار و کنش سیاسی مشارکت کنند. هر کاری باید انجام شود تا همه این توانایی را کسب کنند که حس کنند مسائل سیاسی حرفۀ آنهاست، برای اینکه خودشان را در این میدان به‌رسمیت بشناسند، همانطور که گفتم برای پیدا کردن مسائل خودشان، و درواقع تمامِ مسائل‌شان که در این میدان است؛ نه فقط توان گرفتنِ قدرتِ کنترل بر مؤسسات و سازمان‌ها، بلکه روابط اجتماعی درون آن‌ها؛ نه فقط تصاحبِ کنترلِ بزرگراه‌ها، بلکه اهمیتِ تصادف‌های وسائط نقلیه و مانند آن. برای مثال، وقتی مردم درباره‌ی مبارزۀ طبقاتی حرف می‌زنند، آنها دربارۀ مبارزۀ طبقاتی در زندگی روزمره، تحقیر، تکبر و شکست‌دادن تظاهر (دربارۀ کودکان و موفقیت‌های آنان، یا تعطیلات و اتومبیل ها)، بی تفاوتی در صدمه زدن و آسیب رساندن و غیره نمی اندیشند. فلاکت اجتماعی و نفرت – غم‌انگیزترین احساسات اجتماعی – از این جدال‌هایِ هرروزه بر می‌آیند، مسئله در خطر قرارگرفتنِ عزت نفس و کرامتِ افراد است. اگر زندگی باید تغییر کند، این تغییر بایست شامل چیزهایی کوچکی باشد که زندگی مردم با آن ساخته می‌شود؛ تغییر چیزهایی که یا به استعدادها و زمینه‌های فردی فروکاسته شده‌اند یا برای همیشه در دستِ موعظه‌هایِ اخلاق‌گرایان رها شده‌اند.

-تقریباً به نظر می‌رسد که شما اینجا بین دو چیز گیر افتاده‌اید: از یک سو شما اقتصادگرایی را محکوم می‌کنید، از سوی دیگر به خوبی آگاه هستید که واقعیت‌های اقتصادی بر زندگی مردم حکم‌رانی می‌کند.
خوب البته، اقتصادگرایی فضیلتِ این را دارد که علیه «پول که چیزی نیست» هشدار می دهد، علیه کسانی که با کلام‌شان خرج می‌کنند. استفاده‌ی محافظه‌کارانه‌ای از استراتژی‌های نمادین وجود دارد. دولت‌ها – به ویژه دولتِ ما – در خرج این که «پول که چیزی نیست» بسیار ماهر هستند. اما ممکن است به‌مثابه‌ی ابهام زدایی و رهایی بخشی از قدرت نمادین تصور شود. یک جنبۀ کلی از واقعیت اجتماعی این است که اقتصادگرایی و این اعتقاد که تنها اقدامات جدی آن‌هایی هستند که به واقعیت‌های اقتصادی نظر دارند، مردم را فراموش می‌کنند. همۀ کارهای من، مرا به سمت این عقیده سوق می دهد که ما قدرت، همین قدرت سیاسی کنونی را برای تغییر حیات اجتماعی به‌واسطه‌ی تغییر بازنماییِ دنیایِ اجتماعی، به‌واسطه‌ی بخشیدنِ کمی قدرت به تخیل دستِ کم گرفته‌ایم.

-به عبارت دیگر، علمِ سرمایه‌ی نمادین و فرهنگی طراحی شده است تا منابعی را جهت مبارزه با اقتصادگرایی و استفاده‌های اشتباه از امر نمادین تولید کند.
بله. اقتصادگرایی منجر به انقلاب‌های جزئی یا شکست‌خورده می‌شود. استالینیسم که هنوز هم در افقِ بسیاری از گفتارها درباره‌ی جهان اجتماعی می‌درخشد، نوعی یوتوپیاگراییِ علمی بود که بر مبنایِ درکی نادرست از قدرت‌‌هایِ علم اجتماعی بنا شده بود. البته نباید نادیده گرفت که علم اجتماعی در مراحلِ اولیه‌اش قرار داشت و بیان‌اش محدود به پایگاهِ شعارها و دستور‌العمل‌ها بود. یکی از درس‌های علوم اجتماعی این است که محدودیت‌های هر کنشی، توسط نظریه‌ی اجتماعی جهت‌دهی شده است. علم گرایی همیشه پتانسیلِ تروریسم درون خود دارد. علوم اجتماعی محدودیت‌هایش را با پیشرفت خود آموخته است.
.
-شما معتقدید که در حال حاضر یک جداییِ کامل بین احزاب سیاسی –همه‌ی احزاب- و توده‌ها وجود دارد؟
به بیان خیلی ساده ما می توانیم بگوییم که در وضعیت فعلیِ تقسیم کار سیاسی، آنهایی که به لحاظ اقتصادی و فرهنگی محروم‌تر هستند فقط می توانند برای اینکه خواسته‌های خود را شکل دهند به سمت احزاب بروند؛ این مسئله بدین معنی است که احزاب تمایل می‌یابند که هم مسئولِ عرضه و هم تقاضا باشند.

-برای بستن موضوع سیاست و پیش از پرداختن به فرهنگ، بگویید که آیا فکر می کنید پیش‌روندِ آینده به سمتِ ساده‌سازی گفتار و ارتباطی بهتر خواهد بود یا در مسیر بدفهمی و مشکلاتی که خطر بدتر‌شدن دارد سیاست به‌ پیش می‌رود؟
گفتن‌اش ناراحت‌کننده است، من نشانه‌های زیادی از تغییر در سبک زندگی سیاسی نمی‌بینم. هر نظامی از عملکردهای زبانی هم بیانگر است و هم سانسورکننده. به شکل تناقض آمیزی، زبان به مردم در عین حال که این توان را می‌دهد که چیزی را بگویند که مجبور به گفتن‌اش هستند، مانع سخن‌گفتن از و اندیشیدن به چیزهایی می‌شود که سبک‌هایِ دیگری از زیست را ممکن می‌کنند.
برای مثال، مناظره‌ی تلویزیونی که می تواند ابزار دموکراسی باشد – به طور مستقیم باعث تجدید نظر «مردم» می‌شود و مسائلی را نشان می‌دهد که بعضی‌ها ترجیح می‌دهند پنهان کنند- به‌واسطه‌ی این واقعیت که در آن هر نوعی از آزادیِ زبان یا لباس قابل قبول نیست، ابزار سانسور می‌شود. سبک یقه و کروات این معنی را می‌دهد که بعضی افراد نمی‌توانند سخن بگویند یا نمی‌توان درباره‌ی آنها سخن گفت. من در یک روزنامه‌ی خیلی روشنفکر خواندم که: مارش [نظامی] در فرانسه عالیست تا زمانی که هیچ خطایی رخ ندهد! قدرت‌دادن به تخیل می‌تواند کل یک فرهنگ لغت را به رنگ قرمز نقاشی کند.
.
-این چیزی است که شما آن را «بت‌وارگی زبانی» می‌نامید؟
ما با زبان سازمانی و زبان اعضای بلند‌پایه‌ی سیاسی آشنا هستیم، زبانی مکانیکی و قالبی که شکلی از سانسور است زیرا از آنچه که واقعیت را بیان می‌کند، محروم است. صریح بودن – یک بیان عالی – باید دوباره به سیاست معرفی شوند.
.
-آیا به فلسفه سیاسی سیاست‌مداران در کلام‌شان خیانت می‌شود؟
بله. خیانت در رابطه‌ی آنها با زبان وجود دارد، در «تلاش‌شان برای کاملاً صحیح‌بودن» یا «تجمل کلامی» آنها وجود دارد؛ در کلمات‌شان وجود دارد، و بنابراین در مغزهاشان وجود دارد. در سیاست مانند هر جای دیگر، کلمه‌ی معصوم وجود ندارد. با سخن‌گفتنِ فاخر به شکل مداوم در اجلاس‌ها و نشست‌ها، ما تا پایان به باور‌کردن و باور‌پذیرساختن اینکه سیاست، راه‌حل‌های سیاسی، توافقات سیاسی، فقط در سطوح بالا بین ارواح فرمان‌روا در تبادل است، ادامه می‌دهیم. چه اتفاقی رخ می‌دهد اگر این اجلاس‌ها به شکل فراخوانی در پیِ مشارکتِ مردم معمولی برای جستجو و رسیدن به یک توافق خوب باشند؟
در حقیقت این ایده‌ی تاکنون جالب، هم‌چنان یوتوپیک به‌نظر می‌رسد. تغییر زندگی به معنای برداشتن گام کوچکی است درراستایِ تغییر شیوه‌ی صحبت‌کردن درباره‌ی زندگی و درکِ آن. من معتقدم که در واقع طبقات اجتماعی، سلسله مراتب اجتماعی، در واقعیت و در ذهن همیشه یک وجود دوگانه داشته‌اند. این احتمال وجود دارد که اگر در واقعیتِ بودنِ آنها وقفه ایجاد شود، آنها باز هم به زندگی بازمی‌گردند، زیرا مردم به اینکه خودشان را به واقعیت و درون آن بیرون ‌افکنند، ادامه می‌دهند تا زمانی که ذهن‌شان در این واقعیت‌ها گیر کند. بدون آنکه هرگز بخواهیم واژه‌ی «سوسیالوژیزم» [به معنای انتسابِ اساس جامعه شناخنی به دیگر رشته ها] را اختیار کنم که آنچه وجود دارد را ضروری می‌بیند، دانش جامعه‌شناختی ما را به یوتوپیا نمی‌برد. آنچه مشاهدۀ آماری ثبت کرده است برآیند انبوهی از استراتژی‌های فردی است که حتی اگر با آن استراتژی‌ه زندگی نمی‌کردند، تمام چیزی است که بر روی آن سرمایه گذاری کرده‌اند: انتخاب مدرسه و محلی که برای تعطیلات در آن دانش آموز بتواند مهارت‌های زبانی خود را تقویت کند و غیره. تمام این انتخاب‌های فردی، روی هم جمع می‌شود و خلاصه می‌شود و در نهایت تحتِ قواعد آماری به یک طبقۀ اجتماعی متصل می‌شوند.
.
-در واقع، جامعه‌شناسان اغلب به عنوان انتقال‌دهنده‌های پنهانِ واقعیت اجتماعی دیده شده‌اند. طراحانِ تاحدی دیوانه که هم باعث و هم مانع پیشرفت هستند.
این برآورد وحشتناکی از قدرت جامعه شناسان است، اما این تصویر مبنایی جامعه‌شناختی دارد. در واقع، مشروعیتِ بازنماییِ جهانِ اجتماعی مسئله ای در گرو مبارزات اجتماعی است و درواقع تلاشی است برای تحمیل چشم اندازی از جهان اجتماعی است که در پیِ تصدیقِ ادعای بیرون‌کشیدن فرمِ دیگری از قدرت بر این جهان است. در این صورت، جامعه‌شناسی می‌تواند راهی برای سیاست ورزی از طرق دیگر باشد. این قدرت، برای مثال قدرت روشنفکران و رهبران احزاب، به خصوص در شرایط گیج کننده و غیر قابل تصمیم گیری، مانند وضعیت های بحرانی، بروز می‌یابد (بحران‌هایی که گفتارهایی پیامبرانه طلب می‌کنند): در چنین مواردی، پیشگویی یک رسالت خودکار و خودبسنده است؛ گفتاری در قبالِ آینده که تلاش کند آنچه را که گفته محقق سازد.
پیشگویی‌ها همیشه ابزار قدرت هستند؛ پیش‌بینی‌کردنِ آیندۀ دیگران به معنای اعمال قدرت بر آنها است. ما نیاز داریم فقط به تأثیر گفتارِ برنامه‌ریزانِ اجتماعی دربارۀ سرنوشت دهقانان که نابودی آنها را پیشبینی کرده‌اند بیاندیشیم، به عبارت دیگر به طور همزمان پیشبینی کردن و دفاع کردن از آینده‌ی احتمالی آنها. متقاعد کردن گروهی که در حال زوال است به درکِ زوال، به معنی همکاری در تسریع زوال آنها است. کسانی که می گویند چه چیز قرار است رخ بدهد کمک می‌کنند به رخ دادن آنچه می‌گویند. سیاست‌مداران تقریبأ همیشه با زبان تقریبی سخن می‌گویند، زبانی که به آنها کمک می‌کند باعث چیزی بشوند که بیانش می کنند و چیزی را بسازند که مدعی وجودش هستند. در نتیجه حتی زمانی که جامعه‌شناس تلاش می‌کند تا با زبان واقعی سخن بگوید، حتی زمانی که به سادگی سعی می‌کند حالتی را بیان کند، می‌تواند به موجودکردن‌اش کمک کند. چگونه؟ از طریقِ پنهان‌کردن‌اش در لباسِ مبدلِ گزاره‌ای از جنسِ فکت، درحالی‌که در واقعیت تنها یک میل یا یک آرزو است.
.
-برای مثال، وقتی شما از فرهنگ حرف می‌زنید، درواقع تلاشی ست تا تعریف جدیدی از فرهنگ ارائه کنید؟
همه‌ی چیزی که می‌توانم بگویم این است که فرهنگ چه می‌کند، یا یک فرد با فرهنگ چه می‌کند. فرهنگ در هر لحظه عرصه‌ی مبارزه است. قابلِ فهم است زیرا از طریق ایده فرهنگ یا تعالی انسان (یک انسان بافرهنگ در هر جامعه ای یک انسان کمال یافته است)، مسئله‌ی کرامتِ انسانی مهم می‌شود. این مسئله بدین معنی است که در جامعه‌ای که به طبقات تقسیم شده است، مردمی که از نظر فرهنگی محروم هستند حس می‌کنند که به شأن و مقام‌شان، به انسانیت‌شان و به بودن‌شان تعرض شده است. مالکانِ فرهنگ یا کسانی که باور دارند که مالکان فرهنگ هستند (این باور در اینجا ضروری است) تقریباً همیشه همۀ درد و رنج‌ها، همۀ تحقیرهایی که به نام فرهنگ [بر دیگران] تحمیل کرده‌اند را فراموش می‌کنند. فرهنگ سلسه‌مراتبی شده است و سلسله مراتبی می‌کند: مانند یک قسمت از اثاثیه‌ی منزل یا لباس که فوراً به نقطه ای که مالکش در سلسه مراتب اجتماعی یا فرهنگی اشغال کرده‌ است، اشاره می‌کند. این فقط در میدان سیاست نیست که فرهنگ و احترام به آن ملهمِ ایجادِ سکوت در میانِ محرومینِ فرهنگی می‌شود. باید بتوانیم همه‌ی مبارزاتی که پیرامونِ فرهنگ در جریان است را ببینیم. اما برای این دیدن باید به خاطر داشته باشیم که همه‌ی اوهامِ برآمده از این واقعیت را که فرهنگ تجسم یافته است و بدنه‌ی حاملِ فرهنگ آن را به اشتراک می‌گذارند، عقب برانیم. در نتیجه‌ی این واقعیت به نظر می‌رسد که فرهنگ طبیعی‌ترین و شخصی‌ترینِ دارایی‌ها و بنابراین مشروع‌ترین آنهاست.

-شما نشان داده‌اید که چگونه این مسئله به‌ویژه برای زبان کاملاً درست است.
در واقع [بله]. از این رو با سکوتِ افرادی روبه‌رو هستیم که تنها انتخاب‌شان بین زبان عاریه‌ای یا رک‌گویی است، و با سخن‌گوییِ کسانی سروکار داریم که همواره با اعتماد به نفس بر روی آنچه حسی از آسودگی‌ در قبالِ «تمایزِ طبیعی‌شان» می‌شود نامید، حساب می‌کنند.
.
-تقریباً به نقطه‌ی آغازمان بازگردیم که بحث درباره‌ی گفتار سیاست بود. اول چیزی که در سیاست کلیدی است پرسش از زبان است؟
بله. من معتقدم در سخن گفتن از زبان‌شناسی، چیزی را که باید به خاطر داشته باشیم، پرسش از سیاست است و برعکس. در سخن‌گفتن از سیاست نیز پرسش اصلی از زبان است. قابلیتِ سیاسی، جدای از اینکه آیا می‌توان تعریفی عام از این مسئله داشت یا نه، بی‌شک مبتنی بر توانایی سخن‌گفتن در قالبِ اصطلاحات عام درموردِ مسائل خاص است: این اهمیت ندارد که چگونه از عزل و نصب، بی‌عدالتی یا تصادف در کار، به عنوان حادثه‌ای فردی یا یک اشتباه شخصی جان به در می‌بریم، بلکه این مهم است که به این مسائل به عنوان مسئله‌ای جمعی نگاه کرد و تلاش کرد آن را به امرِ مشترکِ یک طبقه بدل نمود. شمول‌عام‌یافتن از راه زبان، فقط با دسترسی به یک گفتار عمومی در جهان اجتماعی امکان‌پذیر است. چراکه زبان با سیاست گره خورده است. در اینجا دوباره، اگر دوست داشته باشید، برای کاستن از اندوه گفتارِ جامعه‌شناختی کمی آرمانی طرح بحث کنیم، و خودمان را متقاعد کنیم که این خیلی ساده‌لوحانه نیست که باور کنیم جنگیدن برای کلمات، جنگیدن برای صداقت و تناسبِ کلمات، برای صریح بودن و حرف‌زدن می‌تواند مفید باشد. به‌علاوه، شناخت حق همگانی سخن‌گفتن ارزشمند است، یک سخنرانی خوب می‌تواند عدم بازگشت سرکوب اجتماعی را تضمین کند. فعال سیاسی فقط کسی نیست که پوستر می‌چسباند یا دستور‌العمل‌ها را به کار می‌بندد، زبان و مجری برنامه‌ای خود فعال سیاسی هستند. هر کسی که زبان خودش را دارد و می‌تواند آن را بگوید و به‌واسطه‌ی زبان خود را و خواسته‌اش را بیان کند، یک فعال سیاسی است؛ در عین اینکه آنچه می‌گوید و آنچه انجام می‌دهد و آنچه به او گفته می‌شود تحتِ کنترل (زبان) است.


پانوشتها:
[۱] Political Interventions, Social science and political action
[۲] Pierre Bourdieu
[۳] Frank Poupeau
[۴] Thierry Discepolo
[۵] David Fernbach
[۶] Giving voice to the voiceless
[۸] اصطلاحِ Mandarin به‌گونه‌ای استعاری برای بیان حالِ افرادِ کارآمد برای سیستم به کار رفته است. م
[۹] منظور آن است که متون اقتصادی به‌مثابه‌ی متون مقدس درک می‌شوند. م

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)