ترس از دیگری:نگاهی ساختاری به ترس و اضطراب از دیگری

بحث ترس و اضطراب از دیگری، بحثی بسیار پیچیده و کلیدی است که این نوشته قادر نخواهد بود به تمام ابعاد آن بپردازد، بخصوص آنچه که مربوط به جنبه عصب شناسی و هورمونی آن می شود، علی رقم اهمیتشان. در اینجا بیشتر، تلاش بر این است که نگاهی نسبتن ساختاری به پدیده ترس و اضطراب از دیگری و بویژه کارکرد آن در سطح جامعه و نظام شهروندی بیاندازیم.
انسان این موجود سخنگو و تمنامند از دیرباز برای بقایش در جدالی دائمی با خطرات درونی و بیرونی بسر می برده
و می برد و خواهد برد. خطرات بیرونی بیشتر شامل حیوانات درنده، سوانح طبیعی همچون رعد و برق، توفان، سیل، زلزله، سرما و گرمای بیش از اندازه و نیز انسانهای عضو گروههای خودی و بیگانگان می شدند و می شوند. خطرات درونی اما شامل احساسات و هیجانات آنی ناخوشایند و بیماریهای جسمی ناشناس می شوند. با نگاهی به تاریخ بشر، جنگهایش و نیز تلاطم های فردی و اجتماعیش به راحتی در می یابیم که چگونه ترس و اضطراب در تمامی بخشهای زندگی بشر سایه انداخته است. عامل های بیرونی و درونی بر هم تاثیرات بسزایی داشته که نبایستی جدای از یکدیگر بررسی شوند.
همانطور که از عنوان مقاله پیداست، ما در اینجا با دو پدیده اساسی “ترس (اضطراب)” و “دیگری” در نزد دستگاه روانی انسان و گروهها و جوامع تشکیل دهنده انسانی سر و کار داریم. در اینجا لازم به یادآوریست که ترس را می توان پدیده ایی عمومی تر یا مشخص تر و در معنای رایج آلمانی آن یعنی فورشت[۱] بکار برد و اضطراب را بعنوان ترسی عمدتن نامعلوم و پیچیده در معنای رایج آلمانی آن یعنی آنگست[۲] در نظر گرفت. پس لازم است تعریفی اجمالی از هر دوی این پدیده ها و بعد بگونه ایی مفصل تر به رابطه ایندو با یکدیگر و اهمیت آن در حیات اجتماعی-فرهنگی انسانها بپردازیم. تلاش این مقاله بر این است که با بکارگیری ابزاری نگاهی روانکاوانه از منظر فروید-لکان و و تا حدودی جامعه شناسانه از منظر نوربرت الیاس[۳] جامعه شناس آلمانی، پرتو نوری بر پدیده ترس و اضطراب از دیگری بیاندازد. انتخاب ابزارهای نامبرده هیچگونه دلیلی از برای برتری آنها نسبت به دیگر ابزارها نیست، چرا که علوم مختلف تنها در سایه همکاری با یکدیگر، بهتر می توانند پرده از رازهای حیات آدمی بردارند.
به جرأت می توان ترس را حیاتی ترین تجربه اولیه بشری در فرآیند تکاملش نامید که تقریبا در تمام طول زندگی او را همراهی می کند. ترس و اضطراب بعنوان یکی از هیجانات عاطفی اولیه[۴] در مرز تن و روان جای دارند؛ ریشه در آناتومی، فیزیولوژیک و بیوژنتیک بدن دارد و زبان بیان اولین فعالیت های احساسی روان می باشد. غلبه بر ترس و اضطراب و تبدیل آنها، نه تنها یکی از بزرگترین تولیدکنندگان انگیزه برای تکامل فردی و تمدن به شمار می رود، بلکه یکی از بزرگترین عامل های بازدارنده وی نیز به شمار می رود و انسانها و فرهنگ ها نسبت به انواع آن متفاوت برخورد می کنند. روانکاوی از نادرترین شاخه های علم است که برای ترس و اضطراب و رابطه اش با رانش حیات و رانش خشونت (مرگ) نقشی کلیدی قائل است. در حال حاضر اطلاعات علمی ما در باره وضعیت احساسی انسان در کل دوران بارداری مادر ناچیز است; دورانی که شناخت هر چه بهترش، شاید به بعضی از ابهامات حول ترس و اضطراب پاسخ مناسب تری دهد. شاید بتوان تولد نوزاد را در ورودش به دنیای وابستگی ها بعنوان اولین اضطراب نامید. نوزاد با خروجش از دنیای امن رحم مادر و ورودش به دنیای بیگانه بیرون، سراپا وابسته به مادر و افراد سرپرست است. وابستگی نوزاد به تغذیه و پیامد آن، عشق به مادر و یا افراد جایگزین، سرآغاز اضطراب از جدایی است، چیزی که زیگموند فروید[۵] از آن بعنوان “اضطراب اولیه”[۶] یاد می کند. ترس بعنوان یک هشدار، نقش یک حامی را در قبال تهدیدات بیرونی و تلاطم های غریزی بازی می کند. چنانچه ترس از حد متعارف خود خارج شود و بیش از حد لازم تداوم داشته باشد، بگونه ایی که عکس العمل احساسی و رفتاری ما را مختل کند، به بیماری تبدیل می شود. بیماری های ناشی از اضطراب, طبق آمار سازمان بهداشت جهانی، از رایج ترین بیماریهای روان-تنی می باشند که عوامل مختلف درونی و بیرونی در پیدایش آنها نقش بازی می کنند. بر اساس مشاهدات خانوادگی و تحقیق بر روی دوقلوها، از قرار معلوم عوامل ژنتیکی زیادی برای ترس و اضطراب در نظر گرفته می شوند. صرف نظر از آن, نیز شایان ذکر است که تنها بخشی از اطلاعات ژنتیکی ما ثابت هستند و تقریبن نیمی از آنها متغیر می باشند. از روابط خانوادگی، نظام آموزشی و در کل شرایط سیاسی-اجتماعی-اقتصادی-جغرافیایی می توان بعنوان عوامل بیرونی یا اکتسابی نام برد. آنچه مهم است، در نظر گرفتن این نکته است که عوامل محیطی و بیرونی بهمراه عوامل ژنتیکی و درونی در شکل گیری ترس و اضطراب و شدت وضعف بروز آن موثر هستند.
روانپزشکی، اضطراب را از دیرباز بعنوان یکی از رایج ترین نشانه های آشفتگی روانی می شناسد. توصیف های
روانپزشکانه از اضطراب، اغلب به پدیده های روانی ای همچون نگرانی و ناآرامی و نیز همچنین به پدیده های جسمانی همچون تنگی نفس، ضربان تند قلب، گرفتگی عظلات، خستگی، سرگیجه، تعرق و لرز مربوط می شود. روانپزشکی نیز بین حالات عمومی اضطراب که در نزد آنها اغلب ترسی شناور حاکم است و “حمله های وحشتی”[۷] (پانیک) با وقوع اضطراب های حاد دوره ایی، تمایز قایل است. در زبان عامیانه اغلب حالات اضطراب، ترس و وحشت بگونه ایی هم معنی بکار می روند. فروید، پدر روانکاوی، اما اینها را از هم متمایز می کند. به باور فروید، اضطراب همیشه معطوف به حالتی است و در ارتباط با توقعی قرار دارد و آینده محور است و نامعلوم و بدون ابژه. بر خلاف آن، ترس متمرکز بر ابژه ایی مشخص مثل یک حیوان یا آدم خطرناک می باشد. فروید این نوع ترس را “اضطراب واقعی”[۸] نام گذاری می کند، اضطرابی که در تضاد با “اضطراب نروزی”[۹] قرار دارد. وحشت اما خطر را برجسته می کند. در هنگام بروز یک وضعیت خطرناک ناگهانی، اساسن ما فرصت دریافت آمادگی ترس را پیدا نمی کنیم و به همین دلیل دچار وحشت می شویم. فروید این حالت وحشت را کاملا غیر مفید می داند، چرا که در آن لحظه تقریبا امکان هیچ عکس العملی موجود نیست و حال آنکه از دید وی، اضطراب نقش یک حامی را در مقابل وحشت بازی می کند. فروید، دو تئوری در مورد اضطراب دارد. در دوره اول که به سالهای ۱۸۸۴ تا ۱۹۲۵ مربوط می شود، فروید بر این باور است، که “اضطراب نروزی” تنها یک تبدیل (ترانسفورماسیون) رانش جنسی ایی می باشد، که بگونه ایی مناسب جاری نشده است (من در اینجا بخاطر راحت تر تلفظ کردن این اصطلاح در زبان فارسی، واژه نروز را انتخاب کرده ام، چرا که در آلمانی می گوییم نویروز، در فرانسه نورز و در انگلیسی نیورز). از سال ١٩٢۶ به بعد، فروید تئوری اولش را کنار می گذارد و اضطراب را بعنوان عکس العملی در مقابل یک “موقعییت تراومایی”[۱۰] در نظر می گیرد؛ موقعییتی که در آن بخاطر انباشت تحریکی که امکان درست تخلیه شدن را ندارد، نوعی ناتوانی تجربه می شود. موقعییت های خطری همچون تولد، فقدان (از دست دادن) مادر بعنوان ابژه، فقدان عشق ابژه و بیش از همه اختگی (کستراسیون) و فالوس، بر موقعیت های تراومایی مقدم هستند. فروید در اثرش “منع, عارضه و اضطراب” (١٩٢٨)[۱۱]، میان “اضطراب خودکار“[۱۲]، یعنی هنگامیکه اضطراب مستقیما بعنوان پیامد یک موقعیت تراومایی بوجود می آید و “اضطراب بعنوان علامت خطر“[۱۳]، یعنی هنگامیکه اضطراب فعالانه توسط “من”[۱۴] بعنوان هشدار در مقابل یک موقعییت خطر از پیش حدس زده شده تولید می شود، تمایز قایل است.[۱۵] در تئوری دوم فروید یعنی “اضطراب بمثابه یک علامت خطر“، اضطراب بعنوان هشداری در برابر خطری از قبل پیش بینی شده در نظر گرفته می شود. فروید این مهم را بعنوان پیش فرض سرکوب و دیگر مکانیسم های دفاعی قلمداد می کند. این تئوری در واقع ریشه در سه حوزه دستگاه روانی یعنی “نهاد (او)-من-ابرمن”[۱۶] دارد. من نقش یک دستگاه رابط را میان درخواست های نهاد (او) و ابرمن و واقعیت بازی می کند و علاوه بر آن جایگاه بلاواسطه ی اضطراب است. اضطراب واقعی، عکس العملی است نسبت به دریافت یک خطر تهدید کننده ی بیرونی که آسیبی از آن انتظار می رود. در اکثر مواقع یک عکس العمل خودکار فرار رخ می دهد که به عنوان رانشی از برای حفظ بقاء شناخته می شود. در اینجا می توان از ترس صحبت کرد. ظهور و میزان این ترس به تجربه و دانش ما وابسته است. این را به وضوح می توان در افراد جوامع بدوی مشاهده کرد. انسانهای جوامع بدوی، شاید از یک آسمان خراش و یا یک ماشین ترسی مرگبار داشته باشند، اما در مقابل یک اسلحه ی روبرویشان هیچ عکس العملی نشان ندهند.
زمانی که من با نهاد وارد درگیری و بحران شود، “اضطراب نهادی”[۱۷] بوجود می آید. این درگیری از طریق فشار انعطاف ناپذیر نهاد در ارضای رانش شکل می گیرد. چنانچه نهاد از مطالبه خود چشم پوشی نکند، اختلالی در توازن درونی رخ می دهد و اضطراب بوجود می آید. فروید این را “اضطراب نروزی یا روان پریشانه”[۱۸] می نامد. من، خطر ناشی از نهاد را به اشتباه بعنوان یک تهدید بیرونی دریافت می کند و تلاشش بر این است که از طریق سرکوب از آن فرار کند. چنانچه این تلاش من ناموفق باشد، نهاد بر ارضای رانش پافشاری می کند و از اینرو حرکتی خلاف روال عادی تخلیه انرژی لیبیدو رخ می دهد که به شکل سرکوب یا دفاعی دائمی نمایان می شود. پی آمد آن، ظهور دردهای روان پریشانه است. در واقع بیماری حاصله، پی آمد درگیری من و نهاد نیست، بلکه بیشتر نتیجه کمبود اقدامات لازم من در غلبه بر اضطراب است. “اضطراب ابرمن” یا “اضطراب وجدانی”[۱۹] حاصل درگیری و بحران میان من و ابرمن است. این درگیری زمانی بوجود می آید که ابرمن مخالفتهایی را علیه بعضی از آرزوهای رانش, که من هم مایل است آنها را انجام دهد، ابراز می کند. در اینجا اضطراب از جریمه بوجود می آید که توسط من بعنوان احساس گناه یا شرم تجربه می شود. در اینجا لازم به یاد آوریست که کشف بزرگ فروید یعنی حضور چیزی به نام ضمیر ناآگاه در دستگاه روانی بشر، خود حکایت از یک شکاف عمیق در این دستگاه می کند.
به همین دلیل، ژک لکان[۲۰]، روانپزشک و روانکاو فرانسوی به تبعیت از فروید سوژه فاعل را دوپاره قلمداد کرد. این شکاف و دوپارگی نشان از اضطرابی بنیادین در انسان دارد.
ژک لکان, کسی که فروید را به گونه ای جدید بازخوانی می کند, قبل از جنگ جهانی دوم در نوشته هایش اضطراب را در وحله اول با تهدید قطعه قطعه شدن مرتبط می سازد. به تعبیری دیگر با قطعه شدنی که سوژه فاعل در “مرحله آیینه”[۲۱](۶ تا ١٨ ماهگی) با آن روبرو و درگیر است. برای درک بهتر پدیده اضطراب،, آنگونه که ژک لکان بعدها نشان می دهد، شناخت مرحله آیینه، که یکی از مراحل بسیار مهم در شکل گیری دستگاه روانی، شکاف در ضمیر ناآگاه، بارز شدن حضور دیگری یا غیر و رابطه آن با لیبیدو و فالوس است، ضروریست. لکان (کتاب) سمینار دهم (۱۹۶۳ـ۱۹۶۲) خود را به بحث پیرامون اضطراب اختصاص می دهد. اما چرا مرحله آینه از اهمیت ویژه ایی برخوردار است؟ همانطور که می دانیم، آینه از دیرباز تأثیری جادویی و پر راز و رمز بر انسانها از فرهنگ های مختلف داشته است. ما آن را نه تنها در زندگی روزمره می بینیم، بلکه در افسانه ها، اسطوره ها و همینطور نهفته در ممنوعیت تصاویر نیز مشاهده می کنیم. پیتر ویدمر در اثرش و در رابطه با آینه ی نهفته در ممنوعیت تصاویر، زیرکانه می گوید: “از طرفی (حداقل در فرهنگ مسیحیت) می گویند: تو نباید از خدا تصویری بسازی و از طرفی دیگر گفته می شود، که انسان تصویر مشابه ایی از خداست”[۲۲]. لازم به یاد آوریست که منظور از آینه، آن آینه ی مسطحی که ما خومان را در آن مشاهده می کنیم، نیست. سطح هر نوع آبی نیز بسان یک آینه است، همچنین چهره آنکه مقابل ما ایستاده یا حتی چشمی و مردمک آن. همانطور که می دانیم در اشعار کلاسیک فارسی، آینه هم زیاد به کار رفته و هم تشبیهات متفاوتی برای آن وجود دارد.
آنچه در ماهیت آینه در همه فرهنگها آشکار است، کارکرد تغییر دادن واقعیت در بازتابش آن است. دست راست بلند می شود و دست چپ در آینه نمایان می شود. بهمین دلیل هم، آینه در اسطوره ها و افسانه ها و داستانها نقشی جادویی پیدا کرده است. آینه اساسن با نما یا ظاهر سر و کار دارد و ظاهر چیزیست که عمدتن تغییر شکل می دهد. نگاهی بیاندازیم به واژه ی ایمیج[۲۳] انگلیسی،, که به ظاهر، تصویر و یا شمایل ترجمه می شود. ایمیج از طرفی تصویریست برای دیگران که بر اساس آن برداشت مشخصی می کنند، از طرفی دیگر همزمان از چیزی که بر آن متمرکز شده، منحرف می کند. به زبانی دیگر به واقعیتی پنهان اشاره دارد. شاید بتوان گفت که آینه در واقع با سه عنصر تصویر، واقعیت و امر واقع سر و کار دارد. آنچه اسطوره ها و بر اساس آنها روانکاوی فروید (بگونه ایی غیر مستقیم) و بویژه لکان (مستقیم) به ما می آموزند، این است که انواع کاملا متفاوتی از آینه نمایی خود (انعکاس تصویر خود) وجود دارد. تصویر خود را در چشمان آن دیگری که در مقابل من است، دیدن، با آنچه در سطح آب منعکس می شود، متفاوت است و همینطور با آنچه در چهار چوب زبانی همچون یک اسطوره. پس در واقع ما برای ورود به مرحله آینه نیازی به یک آینه واقعی نداریم. این مرحله زمانی آغاز می شود که چهره یک انسان دیگری حضور داشته باشد. از دید پیتر ویدمر، “واژه ی مرحله ی آینه که از دو اسم تشکیل شده است، به واسطه ی لغت مرحله، یک دو معنایی خاصی در خود حمل می کند. در اینجا می توان دو لحظه ژنتیکی و ساختاری را از هم متمایز کرد. بخش ژنتیکی این مرحله با شکل گیری انسان مشخص می شود که در آن آینه نقش بزرگی را ایفا می کند. این بخش ژنتیکی در مجموعه ایی ساختارمند تعبیه شده است. این مجموعه ساختارمند را بمثابه ی یک زمین فوتبال یا یک زمین تنیس در نظر بگیرید، که در آنها همه چیز به دو نیم تقسیم شده است. در فوتبال، حتی زمان هم به دو نیم تقسیم شده است. آنها در وحله اول تمامیتی را بنا می کنند – بینشی مهم از برای فهم بهتر مرحله آینه، چرا که این نیمه را سراسر توهم فرا گرفته! آنکه مقابل من است، نمی گذارد که به تصویر (آینه نمای) من تقلیل یابد، حتی هنگامیکه من می خواهم در اوتصویر قرینه ام را ببینم. در استادیوم ها این توپ است که بین نیمه ها تفاوت ایجاد می کند، حول اوست که اتفاق می چرخد. ورزش هایی هم هستند که در آنها زمینی که در آن رقابت رخ می دهد، آینه نمایی نیست، مثل ورزش های دومیدانی که در مسیری دورانی حرکت می شود. لازم به یادآوریست که در تمام مراسم ورزشهای شناخته شده کماکان یک آینه مقعر در بازیست، چونکه صحنه نمایش دور یا انحنایی را می سازد و رقابت در مرکز رخداد است”[۲۴].
مرحله آینه در نزد لکان همانگونه که خودش (١٩۵١) می گوید، از دو جنبه ارزش دارد: اول ارزش تاریخی آن است، بخاطر اینکه نقطه عطفی در تکامل ذهنی – روانی کودک به حساب می آید، دوم اینکه علامت مشخصه رابطه آشکار لیبدویی با تصویر بدن است.[۲۵] مرحله آینه در نزد لکان بمرور زمان تا ۱۹۵۶ ارزش تاریخی خود را از دست می دهد و به ارزشی ساختاری تبدیل می شود. از دید لکان، مرحله آینه طبیعت پر بحران رابطه دو جنبه را پی ریزی می کند[۲۶].
مرحله آینه در واقع شکل گیری من (ایگو) را از طریق فرآیند همذات پنداری (همانندسازی یا انطباق هویتی) با تصویر آینه ایی خود توصیف می کند. کلید فهم این پدیده ریشه در نارس بودن نوزاد انسان دارد. آنگونه که رولف نمیتز (و نیز دیلان اوانس) می گوید، لکان با تکیه بر آراء فروید ( درماندگی حرکتی) معتقد است که “کودک در شش ماه اول در رابطه با سیستم عصبی و مایعات بدنش، از لحاظ فیزیولوژیکی هنوز ناقص است. این نقص به کمبودی در هماهنگی دستگاه حرکتی و تعادل منجر می شود که خود عاملی است از برای پیدایش درماندگی اولیه کودک، هم در رابطه ی اعضای بدنش با یکدیگر و هم در ارتباط با دیگران (هم سالان، شهروندان، …). این درماندگی خود را در تنش رانشی نشان می دهد و بعدها در بزرگسالی، در فانتزیهای اندام قطعه قطعه شده. کودک تنش روانی حاصله از ناهمخوانی را از طریق تسلط بر بدنش در قالب یک تصویر بدنی پیش بینی شده حل می کند. به همین دلیل کودک تصویر بدن خود را با وجد و شادمانی می پذیرد و آنگونه که فروید می گوید، بدن خود را بعنوان ابژه عشقی در نظر می گیرد. تصویر بدنی که سر تا پا هیجان است، بر کودک یک تاثیر شکل دهنده دارد: کودک خود را با آن همانند سازی می کند”[۲۷].
کودک در واقع جهت غلبه بر اضطراب ناشی از درماندگیش دست به ترفندی فریبنده می زند و خود را با تصویر اندامی واحد همانندسازی هویتی می کند. پس در واقع آنچه که مرحله آینه به ما نشان می دهد، این است که من (اگو) محصول یک تشخیص غلط[۲۸] است و به همین دلیل دچار حالتی پارانویا گونه می شود. این نوع پارانویا را لکان، آنگونه که کرامت موللی ترجمه می کند، “معرفت مقرون به پارانویا” می نامد. این حالت پارانویا گونه دارای تظاهراتی بیمارگونه همچون: „حسادت، جنون محبوبیت یا توهمات پارانویاک که بنا بر آنها فرد پیوسته مترصد خواهد بود که مبادا مورد آزار و اذیت یا تحت تعقیب قرار نگیرد”[۲۹]، می باشد. همزمان در این مرحله است که سوژه فاعل دچار از خود بیگانگی می شود. سوژه فاعل (من کودک) در این مرحله وارد نظام خیالی می شود. نکته مهم دیگر این است که نظام خیالی ما که در مرحله آینه شکل می گیرد، جایگاه فانتزیهای خود بزرگ بینی و قادر مطلق بودن نارسیستی (خودشیفتگانه) است. با توجه به شکافی که در مرحله آینه بر سوژه فاعل (من) وارد می شود، ما در این مرحله با دو من سروکار پیدا می کنیم. منی که خود را بمثابه یک دیگری تجربه می کند و بعدها به یک من اجتماعی تبدیل می شود و یک من دیگری که هویتی ثانوی ایجاد می کند و خصلتی نارسیستی دارد. این خصوصیت نارسیستی، حالت یک من ایده آل پیدا می کند که ما را بگونه ایی جادویی و خیالی از واقعیت ناکامل بودن و کمبود و ناتوانیمان دور می کند. بر خلاف ایده آل من که نقش یک الگو را بازی می کند و بالقوه می تواند ما را به سمت یک هستی نمادین سوق دهد. مرحله آینه، آنگونه که دیلان اوانس از لکان می گوید، نیز یک بعد نمادین مهمی داراست در قالب شخص بزرگسالی (مادر یا پدر- دیگری بزرگ) که کودک را نگه می دارد یا حمل می کند.[۳۰] سوژه فاعل (من کودک) دمی بعد از آنکه تماشا و انطباق هویت خود را با تصویر کاملش جشن می گیرد، بلافاصله سر بر می گرداند و با نگاه خندان و چموشش گویی از دیگری بزرگ حامیش، می خواهد که تصویرش را تأیید کند. در اینجا نگاه تأیید کننده و نوازشگرانه و خندان مادر (و یا پدر) بسیار مهم است. من کودک مجبور است شکافی را که در وحدت و یکی بودگیش با مادر بوجود آمده، با طنز و نمایشی فریبکارانه تحمل کند و پشت سر بگذارد و گرنه تراومای حاصله او را از پای در خواهد آورد و اجازه نخواهد داد تا او این واقعیت تلخ جدایی از مادر را بپذیرد و خود را آماده کند، تا با انطباق هویتی با دیگران هم سن و سال و هم بازی و غیره، بتواند وارد گفتمان های جدید اجتماعی شود و به استقلال نسبی تر خود دست یابد. انطباق هویت، انطباق تصویر خویش با تصویر دیگری مورد نظر خویش است. برای درک بهتر مکانیسم پیچیده همذات پنداری (انطباق هویت)، همانگونه که کرامت موللی از زبان لکان می گوید، بایستی بدانیم که این فرآیند دارای سه رکن اساسی است: “۱. تصویری که فرد از خویشتن خویش دارد ۲. تصویری که فرد از شخص مورد تقلید دارد, ۳. مورد یا مطلوب انطباق. مثلن کودکی را در نظر بگیریم که به علت حسادت به برادر بزرگتر خود مایل به تصاحب اسباب بازی اوست. در این مثال کودک عنصر اولی، برادر عنصر دومی و شیئ مورد نظر مطلوب او را تشکیل می دهد. جهت اصلی حسادت در اینجا میل کودک است به احراز مقام برادر، بدین معنی که می خواهد میان تصویری که از خودش دارد و تصویر برادر مطابقت ایجاد کرده و با آن انطباق حاصل کند”[۳۱]. نکته دیگری که در اینجا حائز اهمیت است، مکانیسم پدیده ایی به اسم “ترانزیتیویسم” است که یک نوع “مکانیسم تقلیدی ابتدایی” به شمار می رود و در نزد حیوانات نیز مشاهده می شود. کودک برای رسیدن به همذات پنداری بایستی از این مرحله گذر کند. بقول موللی، از آنجایی که تصویر حالتی مطلق پیدا می کند و کودک کاملن در آن جذب شده و خود را بجای دیگری می پندارد، “تعکیس” ماهیت ترانزیتیویسم را رقم می زند. بدین معنی که جای “فاعل و مفعول” یا “ظالم و مظلوم” پیوسته با یکدیگر عوض می شود. به همین دلیل نظام خیالی دستگاه روانی آدمی “متکی بر ثنویت” است[۳۲]. ثنویت، رابطه ایی دوگانه و گاه معکوسی است که میان سوژه فاعل و دیگری همنوع برقرار می شود. همانگونه که پیشتر نیز عنوان کردیم، حالت پارانویاگونه کودک در این مرحله، آنگونه که لکان مطرح می کند، ماهیتی خصمانه و مرگبار را میان من (سوژه فاعل) و دیگری کوچک شکل می دهد. حالتی که ما با آن در دستگاه نمادینمان بخاطر حضور نام پدر و قانون و ممنوعیت ما (در رابطه میان من و مطلوب تمنا) و رهاییمان از خطر نهفته در ثنویت خیالی، درگیر نیستیم. در اینجا نبایستی فراموش کرد که این خصوصیت خصمانه و مرگبار “در واقع فرافکنی رابطه پرخاشگرانه ایی”[۳۳] است که سوژه فاعل (من) با خود دارد. پدیده نارسیسم به ما می آموزد که این خصومت می تواند معکوس وار گریبان گیر سوژه فاعل شود و حالتی خودآازارگونه پیدا کند. این حالت ثنویت و علائمش را در آخر این نوشتار در قسمت رفتار توده گرایانه افراد در جوامع کمتر رشد یافته مثل ایران مشاهده خواهیم کرد. در مرحله آینه، با توجه به ساختار ضمیر ناآگاه و کارکرد زبان، ما اما با پدیده ایی پیچیده تر نیز روبرو هستیم و آن تحریف آنچه غیر قابل روئیت یا بیان است، می باشد. ابژه مولد خواهش را که به چهار ابژه روانکاوی یعنی سینه، مدفوع، نگاه و آوا (صدا) تقسیم می شود، بعنوان هسته غیر قابل آینه نمایی، بایستی با ابژه های خیالی و فانتاسم وار در ارتباط قرار داد تا به درک بهتری از موضوع نائل شد. همانطور که می دانیم، در گفتار میان فرستنده و گیرنده تنها مهم این نیست که ما چه چیزی می گوییم، بلکه مهم این است که برای چه اصلن چیزی می گوییم.
از دید لکان، توهمات مربوط به قطعه قطعه شدن در واقع خیلی بعد از مرحله آینه و در ارتباط با آلت تناسلی (پنیس) بوجود می آیند, چیزیکه منجر به شکل گیری اضطراب از کستراسیون (اختگی) می شود.[۳۴] لکان اضطراب را نیز در ارتباط با ترس کودک از بلعیده شدن توسط مادر خود می بیند. این نگرش لکانی، به قول دیلان اوانس[۳۵]، طعمی کلاینی (ملانی کلاین[۳۶]، روانکاو اتریشی-بریتانیایی) و اهمیت بسزایی در تئوری اضطراب وی دارد که از نگاه فرویدی متمایز می شود. هنگامی که فروید معتقد است، یکی از دلایل اضطراب جدایی از مادر است، لکان برعکس فروید اضطراب را ناشی از کمبود یک چنین جدایی می داند. لکان بعدها، اضطراب را اغلب در ارتباط با مفهوم امر واقع بکار می برد، امری تراوماگونه که تن به نمادپردازی نمی دهد و از این رو فاقد هر گونه دست یابی است. این امر واقع ابژه ایی ذاتیست که دیگر ابژه ایی نیست، بلکه چیزیست که در رویارویی با آن تمام واژه ها و چارچوبها ناتوان هستند. به زبانی دیگر، امر واقع یک “ابژه اضطراب” تمام عیار است. لکان (۱۹۵۶)، آنگونه که دیلان اوانس مطرح می کند، اضطراب را با امر واقع متصل می کند، اما آنرا نیز در نظام خیالی جای می دهد و در تقابل با گناهی می گذارد که جایگاهش در نظام نمادین است. لازم به یاد آوریست که سه امر نمادین، خیالی و واقع[۳۷] در روانکاوی لکانی برای شناخت دستگاه روانی همان اهمیتی را دارند که من، ابرمن و او (نهاد) در نزد فروید. بدون شناخت این سه امر و پدیده، ورود به روانکاوی فروید و لکان و شناخت آنها امکان پذیر نمی باشد. از دید لکان: „اضطراب، همانگونه که می دانیم، همیشه با یک کمبود مرتبط است …، با یک رابطه دوجانبه ایی که در شرف کمرنگ شدن و جدا شدن از چیز دیگری است، چیزی که بیمار بدون سرگیجگی نمی تواند خود را به آن واگذارد”.[۳۸] لکان در سمینار چهارمش – “رابطه ابژه” یا “رابطه موضوعی”[۳۹] (۱۹۵۷ – ۱۹۵۶) – تئوری اضطرابش را در ارتباط با موضوع فوبیا گسترش می دهد. او مشخص می کند که اضطراب همان خطر رادیکالی است که سوژه فاعل به هر قیمتی می خواهد از آن پرهیز کند. صورتبندیهای مختلف ذهنی که در روانکاوی ظاهر می شوند و از فوبیا تا فتیشیسم (شیئی گرایی – بت وارگی) را در بر می گیرند، هدفی جز محافظت از این اضطراب ندارند. اضطراب در تمام اشکال نروتیک وجود دارد، اما به ویژه در فوبیا در آشکارترین حالت خود ظاهر می شود. تمام تلاش فوبیا بر این است که ترس را جایگزین اضطراب کند، چرا که ترس معطوف به ابژه خاصی است و به همین دلیل می تواند نمادگونه پردازش شود، اما اضطراب وحشتناک است، چونکه به ابژه خاصی مربوط نمی شود و تنها بدور یک غیاب می چرخد و فاقد نمادینه شدن است.[۴۰] لکان در بازنگری مورد تحلیلی فروید از هانس کوچک به این نتیجه می رسد که اضطراب زمانی شکل می گیرد، که سوژه فاعل میان مثلث پیش اودیپالی خیالی و ساختار چهار وجهی (چهارگانه) اودیپالی در سیلان باشد. آنگونه که اوانس توضیح می دهد، از دید لکان، اضطراب در نزد هانس زمانی شکل می گیرد که او تفاوت میان اینکه برای چه مورد عشق ورزی مادر واقع می شود (جایگاه فالوسی خیالی وی) و اینکه او واقعن چه چیزی را می تواند به مادر ارائه دهد (عضو واقعی و بی اهمیت وی)، می تواند تخمین بزند. اضطراب در نقطه ایی رخ می دهد که سوژه در لحظه ایی تردیدآمیز گرفتار شده است. از سویی نمی داند دیگر کجاست و از سویی دیگر خود را رو در رو با آینده ایی می بیند که خودش را هرگز نمی تواند دوباره بیابد.[۴۱] هانس می توانست توسط فالوس نمادین یعنی دخالت پدر واقعی هشدار دهنده و به تبع آن پذیرش ناتوانی خویش از اضطراب رها شود، چیزیکه اما رخ نمی دهد. پدر آنجا ضعیف عمل می کند و یا شکست می خورد که هانس را از مادر جدا نمی کند و از اینرو هانس بجای فقدان دخالت پدر، یک فوبیا ساخته و جایگزین می کند. در اینجا می بینیم که بر خلاف دیدگاه فروید، این جدایی از مادر نیست که عامل پیدایش اضطراب می شود، بلکه ناتوانی و شکست پدر در جداکردن کودک از مادر است. از این مهم می توان نتیجه گرفت که کستراسیون فرسنگها دورتر از آنیست که دلیل اصلی پیدایش اضطراب باشد، بلکه بیشتر عاملی است که سوژه را از دست اضطراب نجات می دهد. لکان در سمینار هشتمش یعنی “انتقال”[۴۲] (١٩۶١ – ١٩۶٠) بر رابطه اضطراب و تمنا[۴۳] تأکید می کند و معتقد است که چنانچه کمبود ابژه حس شود، اضطراب امکانی است از برای تجربه کردن تمنا. از سوی دیگر تمنا وسیله ایست از برای مقابله با اضطراب، چرا که تحمل تمنا راحت تر از اضطراب است. علاوه بر آن، لکان معتقد است که ریشه اضطراب الزامن همیشه در خود سوژه نهفته نیست، بلکه گاه از طریق دیگری بیرونی منتقل می شود. دقیقا مثل زمانی که در دسته ایی از حیوانات، اضطراب از حیوانی به حیوان دیگر منتقل می شود. آنگونه که دیلان اوانس از زبان لکان نقل می کند: “اضطراب بمثابه یک زنگ خطر، یعنی اینکه می تواند از طرف دیگری بیاید”.[۴۴] از اینجهت روانکاو می بایستی از بروز اضطراب خویش در حین آنالیز پرهیز کند. این پیش شرطی است که روانکاو بایستی بتواند برآورده کند، چرا که او تمنای خود را داراست و به آن “تمنای روانکاو”[۴۵] گفته می شود.
لکان در سمینار دهمش نشان می دهد که اضطراب یک “افکت”[۴۶] (هیجان عاطفی آنی) است و نه یک احساس. اضافه بر آن، اضطراب از دید لکان تنها افکتی است که گول نمی زند و فراسوی هر شکی قرار دارد. آنجایی که فروید بین ترس (که منوط به ابژه مشخصی است) و اضطراب (که منوط به هیچ ابژه خاصی نیست) تفاوت قایل می شود، لکان اما اضطراب را بدون ابژه نمی بیند. این به ابژه ایی مربوط می شود که از جنس دیگریست و نمی تواند همانند ابژه های دیگر نمادین شود. این ابژه همان دیگری خیالی یاابژه کوچک (با حرف کوچک آ)[۴۷] لکانی است، “ابژه پایه ایی تمنا”[۴۸]، ابژه ی مولد خواهش یا مطلوب مادر. اضطراب زمانی ظاهر می شود که در جایگاه این ابژه چیزی نمایان شود. از طرفی دیگر، اضطراب زمانی بوجود می آید که سوژه با تمنای دیگری (بزرگ) رودرو شود و نداند که چه ابژه ایی برای تمنای دیگری است. در همان سمینار، لکان اضطراب را در ارتباط با مفهوم “کمبود (فقدان)”[۴۹] قرار می دهد. هر تمنایی از کمبودی بوجود می آید و هر اضطرابی زمانی که این کمبود نباشد, شکل می گیرد. به تعبیری دیگر، آنگونه که دیلان اوانس، لکان را می خواند، اضطراب فقدان کمبود است. اضطراب غیاب یا کمبود پستان نیست، بلکه حضور دربرگیرنده اش است. درست امکان پذیری این غیاب است که ما را از اضطراب می رهاند. “اقدام به ابراز یا تخلیه دردی عمیق از طریق بیان، نوشتن و یا رفتار”[۵۰] و “راهرویی که عمل بیان و یا نوشتن از آن می گذرد، همچون افسانه و حکایت”[۵۱] آخرین مکانیسمهای دفاعی علیه اضطراب هستند.[۵۲] همانطور که پیش از این هم مطرح کردیم، اضطراب با مرحله آینه نیز در ارتباط است. حتی در هنگام تجربه آرام یک نگاه در تصویر آینه ایی خود، این تصویر می تواند برای یک لحظه تغییر کند و بیگانه بنماید. اینجاست که لکان اضطراب را با مفهوم غریب-آشنا یا آشنای-غریب فرویدی[۵۳] مرتبط می سازد. لکان در سمینار اضطرابش (۶٣-١٩۶٢) خود را با تئوری دوم فروید(اضطراب بعنوان یک علامت خطر) مشغول می کند حال آنکه (٧۵-١٩٧۴) در سمینار بیست و دومش[۵۴] به تئوری اول فروید (اضطراب بمثابه لیبیدوی تبدیل شده) برمی گردد. در اینجا او معتقد است که اضطراب همان چیزیست که در بدن وجود دارد، هنگامیکه بدن توسط لذت فالوسی احاطه می شود. در اینجا لازم به یادآوریست که تغییر نظریات در مراحل مختلف نزد هر دو روانکاو یعنی فروید و لکان به معنای نفی کامل نظریات دوره های قبل نیست. ضمن اینکه یکی از خصوصیات بارز و بسیار خوب نگاه علمی در این است که دائم به دست آوردهای خود نگاهی انتقادی دارد، بر خلاف نگاههای دگم و بسته ایدئولوژی زده و مذهبی که خود را از بیخ و بن جاودانه و انکارناپذیر می پندارند.
قبل از ورود به رابطه اضطراب و دیگری، مختصری در مورد تعریف دیگری در روانکاوی فروید و لکان عنوان می کنیم. به قول حسن مکارمی، روانکاو لکانی: “یکی از عمده ترین عناصر ساختاری و زیر بنایی در هر فرهنگ، شکل گیری و نقش من و رابطه این من با دیگری چون انسان سخنگو و آرزومند است. توجه به پیدایش، رشد، تغییرشکل و تکامل این رابطه چون من و دیگری در سه بعد می تواند مورد توجه قرار گیرد. پیدایش انسان در بستر نماد پردازیش با زاویه دید یک میلیون ساله اش، نگاه انسانشناسانه، پیدایش روابط اجتماعی از خانواده، تا قبیله و اسکان یابی و شهر نشینی تا انسان پس از اختراع و بنیان گذاری اصول حقوق بشر، نگاهی جامعه شناسانه و در نهایت شکل گیری روان هر انسان و نقش من و دیگری در این شکل گیری، نگاهی از زاویه روانشناختی. در همین سومین بعد است که می توان پرسش را بیشتر شکافت و در نگاه روانکاوانه به این رابطه پرداخت. بی گمان پژوهشگران و همکاران به زوایای دیگر روانشناختی چون، روانشناسی، روانپزشکی، روانپزشکی قومی … در این مورد خواهند پرداخت”[۵۵].
از دید روانکاوی، تن بعنوان اولین دیگری قلمداد می شود. تنی که تازه از بدو پیدایش مرحله آینه که شرح آن در بالا رفت، به معنای واقعی، جدای از مادر و بعنوان یک بیگانه تجربه می شود، بیگانه ایی اما آشنا. کودک پس از این آگاهی بر حضور تن خود بمثابه اولین دیگری، به دیگر بودگی مادر و پدر نیز آگاه می شود و با کمک آنها (و بویژه پدر) از مادر و پدر جدا می شود و با آنها و دیگری های دیگر همچون خواهر، برادر، همسالان و بعدها حتی با آنان که زبان دیگری دارند، ارتباط مستقل تری (حالت ایده آلش) برقرا می کند و جایگاه خود را در گفتمان های دیگر نظام های مختلف پیچیده اجتماعی تثبیت و تثبیت تر می کند. این تعامل با دیگری (ها) به قول حسن مکارمی “ساختار انسان شهروند را بنیان می گذارد”[۵۶] و هر چه جوامع و فرهنگهای تشکیل دهنده شهروندان توازن بیشتری میان هویت من، هویت ما و هویت دیگری برقرار کنند، از سلامت بیشتری برخوردار خواهند بود. لکان دیگری را از سنت فرویدی به عاریه می گیرد و تحت تاثیر سمینارهای فیلسوف روس-فرانسوی الکساندر کوجه[۵۷] در باره هگل آنرا با دیگری هگلی ادغام می کند. و در نهایت به دو دیگری می رسد: دیگری کوچک و دیگری بزرگ. لکان معتقد است که بین ایندو بایستی تفاوت قائل شد و بر اهمیت جایگاه این دو در فرآیند عملی روانکاوی تأکید می کند و می گوید که روانکاو در گفتمان روانکاوی بایستی در جایگاه دیگری بزرگ بنشیند. از دید لکان دیگری کوچک، یک دیگری واقعی نیست، بلکه تنها آینه نما یا پردازش تصویری من است. این دیگری یا غیر، همزمان همزاد (شبیه) تصویر آینه ایی است. دیگری کوچک متعلق به دستگاه یا امر خیالی، یکی از سه دستگاه یا امور روانی انسان (امر خیال، امر نمادین و امر واقع) در نزد لکان است. دیگری بزرگ، اما نماد یک دیگری کاملا متفاوت است. این دیگری بزرگ آن دیگری کوچک توهم زا را تبدیل می کند. آنگونه که لکان می گوید، این دیگری بزرگ به امر نمادین یا ساحت رمز و اشارت تعلق دارد. مادر اولین دیگری بزرگ است که در ضمیر ناآگاه دستگاه روانی جای می گیرد. لازم به یادآوریست که لکان اساسن در سمینارهایش مرزبندی مشخصی بین دیگری کوچک و دیگری بزرگ نمی کند. بعدها اشاره ای مفصل تر به این مساله خواهیم کرد.
در اینجا ذکر چند نکته لازم است. اول اینکه لکان با خوانش خود از فروید در مورد کارکرد ضمیر ناآگاه (بویژه مبحث ابرمن) و نیز مشاهدات خودش بخصوص در نوشته های اول و سمینار دومش نشان می دهد که: “ضمیر ناآگاه سوژه، جایگاه گفتمان (دیسکورس) دیگری است”[۵۸]. بدون درک این اصل پایه ای در ساختار روان-تنی، فهم کارکرد اضطراب از دیگری سخت تر بنظر خواهد آمد. از آنجایی که پدیده های ناآگاه بر گفتمانی بنا شده اند که در چرخش هستند، می توانیم چنین در نظر بگیریم که در واقع دیگری، منی است در جایگاه دیگری. لکان معتقد است که ضمیر ناآگاه، گفتن آن چیزیست که معنایش را نمی فهمیم. او خود را در اشکال مختلف وسواس های تکرار، در سمپتومها (عوارض) و در انتقال (قلبی) [۵۹] نشان می دهد. آنگونه که رولف نمیتز[۶۰] از زبان لکان می گوید، ضمیر ناآگاه دیسکورس دیگریست، اما نه آن دیگری که با آن در یک ارتباط خیالی قرار داریم و نیز نه آن دیگری که تصویر بدن خود را بر رویش می اندازیم (فرافکنی می کنیم)، بگونه ایی که او تصویر مشابه خودمان می شود: به یک رقیب من، به یک ایده ال من، به یک برده (بنده) من. در ضمیر ناآگاه شبکه ایی از ارتباطات میان فرستنده ها و گیرنده های مختلف شکل می گیرد؛ شبکه ایی از روابط بینا سوژه ایی.
ضمیرناآگاه، آنگونه که رولف نمیتز باز از زبان لکان در سمینار دومش می گوید، گفتگوی جمیع اطرافیان ماست که ما حلقه ای از حلقه هایش هستیم. گفتگوی پدریست که خطا می کند و ما محکوم و مجبور به بازتولید آن هستیم، چرا که تنها یادگار اوست و ما با آن عجین هستیم؛ گفتگوی جمیع اعضای خانواده، فرقه، قوم و ملت و نیمی از کره خاکی. ضمیر ناآگاه گفتگوی چرخنده ایی است که درست در مرز معنا و نامعناست و به همین دلیل مشکل ساز.
این گفتگو از اعماق گذشته می آید و گفتگوی جمیع دیگرانی را در بر می گیرد که مدتهاست مرده اند. لکان گفتگوی جمیع این دیگران را “دیسکورس جهانی”[۶۱] می نامد.[۶۲] لازم به توضیح است که از دید لکان, در اینجا گفتگوی صرف آنها منظور نیست, بلکه منظور گفتگویی است که از طریق آن, آنها نظام نمادین را با سوژه فاعل مرتبط می سازند تا مثلن امور ممنوعه را به رسمیت بشناسند یا حکمی را به اجرا بگذارند. در این راستا لکان در سمینار دومش شرح حال بیماری را گزارش می دهد که تشنج نوشتاری داشت (هنگام نوشتن دچار تشنج می شد). پدر بیمار به دزدی محکوم شده بود و ضمیر نا آگاهش حکایت از قانونی در اسلام می کرد، مبنی بر اینکه: دست سارق می بایستی قطع شود.[۶۳] لکان “ضمیر ناآگاه دیسکورس دیگری است” را بعنوان گفتاری می بیند که در آن بر قانون اصرار ورزیده می شود، در صورتی که این گفتار فهمیده نمی شود و نتیجه اش هم این است که سرکوب می شود و در سمپتوم (عارضه) جای می گیرد. رلف نیمتز بر اساس نگاه شان هومر[۶۴] جمله لکان را چنین ترجمه می کند: “ضمیر ناآگاه بخشی از نظام نمادین است که من نمی توانم آنرا در خود همانندسازی”[۶۵] کنم. از دید لکان در سمینار دوم، “ضمیر ناآگاه گفتمان دیگری است” یعنی گفتار دیگری که مرا با نظام نمادین مرتبط می سازد، گفتاری که اما نمی فهمم، که سرکوب می کنم، مرا تعیین می کند، خود را در اشکال رویاها، ضعف ها و سمپتومها باز تولید می کند؛ هیچ سرکوبی بدون تکرار و بازگشت سرکوب شونده وجود ندارد. در نزد فرزند مرد دزد، قانون سرکوب شده در قالب تشنج نوشتاری باز می گردد. با این سمپتوم، قانون در “ماسه گوشت” نوشته شده است، چون او (پسر) از فهمیدن قانون خودداری کرده است، یقینن دستش قطع شده است. او تنها یکبار باز نمی گردد، بازگشت، دائم تکرار می شود. گفتمان دیگری توسط سوژه فاعل پذیرفته می شود و در شکل وسواس تکرار جاری می شود[۶۶].
آنگونه که لکان در بخش “کارکرد و میدان”[۶۷] از نوشته های اولش مطرح می کند، ضمیر ناآگاه بعنوان گفتمان دیگری، مرا تعیین می کند، اما من با آن یکی نمی شوم. ضمیر ناآگاه بعنوان گفتمان دیگری معماگونه است. او برای من در مرز میان معنا و نامعنا قرار دارد. امر نمادین برای من فضایی را جهت ایجاد فاصله با گفتمان دیگری باز می کند و آن سووال است: “چیزیکه مرا بعنوان سوژه فاعل می سازد, سووال من است”[۶۸].
لکان در بکارگیری فرمول بندیهای نهاییش مصرانه به آراء فروید پل می زند. “ضمیر ناآگاه جایگاه گفتمان دیگری است“، در واقع بازسازی واژه ابرمن فرویدی است. در نزد فروید، ابرمن از فرمان ها و ممنوعیات تشکیل شده است. همانگونه که فروید توضیح می دهد، ابرمن، من را نقد و یا توبیخ می کند. او مخاطبی دارد که با آن ارتباط برقرار می کند. در نزد فروید، ابرمن تنها از ممنوعیات والدین تشکیل نشده است، بلکه از ممنوعیاتی که در طی چندین نسل منتقل شده اند[۶۹]. از دید لکان، برای فروید هم ابرمن گفتاری است متشکل از یک شبکه سخنوران. در نزد لکان اساسی ترین شکل ابراز وجود در حوزه روانکاوانه، وسواس تکرار است. تکرار در قالب سمپتوم نمایان می شود و در فرآیند روانکاوی بصورت انتقال (قلبی) ظاهر می شود. برای ضمیر ناآگاه نمادپردازی اساسی است: یک گردونه نمادین، یک گردونه از نمادها وجود دارد. این گردونه نمادین در یک گروه از نمایندگان (عاملهای) انسانی رخ می دهد و برای سوژه فاعل، بیرونی است. به زبانی دیگر، گردونه نمادین که ضمیر ناآگاه در آن ظاهر می شود، گردونه دیگری است. این گردونه نمادین دیگری، گفتمان دیگری است. این گفتمان توسط نمایندگان این گردونه صراحتن نقل می شود؛ همچون حکایتی از سخنگویی به سخنگویی دیگر منتقل می شود.
حال یک گام به جلوتر رویم و دیگری را بیشتر بشکافیم. بر اساس خوانش حسن مکارمی از فروید و لکان: “زیگموند فروید با کشف حضور جایی در ساختار روان ما، چون خاطرات تلنبار شده از کودکی ما به سرپرستی عقده ادیپ، برای نخستین بار، آنهم به گونه ای قابل لمس، انسان را دوپاره نشان داد. و در دو مدل پردازی خود از روان انسان، هر بار روان آدمی را به سه پاره تقسیم کرد. از همین جا، دیگری شکل و تعریف وهویت دیگری یافت. لکان، در نظریه خود، در مقابل سوژه خواهشمند، نماد پرداز و خیال آفرین، دو دیگری قرار داد و این دو را در طول حیات آدمی متغیر دانست. دیگری کوچک و دیگری بزرگ. دیگری کوچک نخستین که همراه با اشراف کودک بر حضور خود در هستی، هم با اختگی نمادین و همزمان با حضور در مرحله آیینه گی شکل گرفته به عمل تولید خواهش فردی تبدیل می شود. دیگری کوچکی که پس از آن در کوچه و مدرسه بتدریج شکل می گیرد، دیگری همزاد بنامیمش. و نهایتن دیگری شهروند، دیگری در واقعیت حضور زندگی هر روزه. دیگری همسایه، همکار، هم محله، همشهری، همزبان، هم میهن، هم کیش. و یا دیگری چون دیگری دور، ناشناس، بیگانه، خارجی، دشمن… و اما دیگری بزرگ که شکل گیری کاملا نمادین داشته و به نوعی مجموعه دال های ماست که در زنجیره ای نظام یافته اند، چون مبنای نظام مولد حافظه ما در رابطه با واقعیت. این دیگری بزرگ نیز در مرحله نخست، پاسخ دهنده درخواست نمادین اولیه ماست و سپس و بتدریج به زنجیره دال های ما تبدیل شده که به سخن می آید و ناخود آگاه را می سازد. این نگاه نظری به دیگری، نقش عمده فرهنگ و زبان، زبان مادری و چند سال نخست تربیت کودک تا شکل گیری ناخودآگاه او را در رسیدن به شهروندی چون نگاه به دیگری چون منی در موقعیت دیگر می سازد”[۷۰].
دیگری بزرگ یا دیگری نمادین، کل نظام نمادین نیست، بلکه نظام نمادینی در یک کارکرد مشخص است: بعنوان فرستنده ایی که در مقابل سوژه ها از قانون خبر می دهد.[۷۱] از طرفی ارتباط از طریق گفتمان یا دیسکورس برقرار می شود. هر دیسکورس را بایستی بعنوان یک فرآیند اجتماعی شدن (سوسیالیزاسیون) در نظر گرفت. دیگری بزرگ، مرتبط بودن نظام نمادین با سوژه است، جایی که ارتباط از طریق گفتمان برقرار می شود. آنگونه که رلف نمیتز می گوید، چنین کارکردی می تواند توسط افراد مشخصی عملی شود. لکان چنین انسانی را بعنوان دیگری بزرگ بیرونی قلمداد می کند. لازم به یادآوری است که چنین لقبی، انسان در تمامیتش را در بر نمی گیرد، بلکه تنها بخشی از آنرا می پوشاند: بخشی که کارکرد اعتبار بخشیدن به نظام نمادین را در می یابد. یک و یا همان فرد می تواند در رابطه با سوژه ای مشخص بعنوان دیگری کوچک خیالی (ایماژینر) و هم بعنوان دیگری بزرگ نمادین عمل کند، حتی همزمان در قالب هر دو. دیگری بزرگ تنها تا آنجا یک نظام نمادین بمثابه فرستنده است که بین دیگری بزرگ و سوژه، پای اختلالی درمیان باشد. دیگری بزرگ دستگاهی است که در مقابل سوژه، نظام نمادین را معتبر می کند، اما تنها تا آنجایی که دیسکورسش برای سوژه معنایی تولید نمی کند. مغایرت شدید دیگری بزرگ در این است که تنها راه ورود سوژه به دیسکورس دیگری بزرگ، تکرار است[۷۲].
این در واقع کانسپت اولیه دیگری کوچک و بزرگ نمادین است. در سال ١٩۵۵لکان تعریف دیگری از دیگری بزرگ
ارائه می دهد. دیگری بزرگ نه بمثابه فرستنده، بلکه بمثابه گیرنده چنین تعریف می شود: “دیگری بزرگ بعنوان جایگاه گفتار”[۷۳]. آنگونه که رلف نمیتز می گوید، لکان دیگری بزرگ نمادین را در پایان سمینار دومش وارد می کند. هر گاه پیش از آن، لکان چنین می نویسد که “ضمیر ناآگاه گفتمان دیگری کوچک است”، منظورش همیشه و صرفن دیگری کوچک نمادین است؛ کماکان آن دیگری است که بعدها با حرف بزرگ (آ)[۷۴] نوشته می شود.
به تعبیری دیگر و قابل فهم تر در زبان لکان اساسن ما با سه دیگری سر و کار داریم. دیگری اول، ابژه مولد خواهش (مطلوب مادر) است که تا آخر عمر بر زندگی انسان سایه می اندازد. دیگری دوم، دیگری نمادین است که به مجموعه دالها و شکل گیری زبان و ارکان آن برمی گردد. سومین دیگری، انسانهای دیگر اطراف ما را تشکیل می دهد.
حال بر اساس آنچه تا کنون بصورت ساختاری بررسی کرده ایم، از خود می پرسیم: در مناسبات خانوادگی و بینا شهروندی و بینا فرهنگی در چه مواقعی اضطراب از دیگری ظاهر می شود و انواع احتمالی آن چیست؟ اضطراب از دیگری، چه از نوع خیالی و توهم زایش باشد و چه از نوع دیگری بیرونی بعنوان یک شهروند و یا یک بیگانه از فرهنگی دیگر، می تواند خود ویرانگر، دیگر-ویرانگر و یا از نوع ترکیبی خود-دیگر-ویرانگر باشد.
ما بطور مشخص در چند فوبیا از بیش از بیست فوبیای شناخته شده، یعنی در فوبیای ارتباطی[۷۵]: اضطرابهای جنسی و اجتماعی، آگورافوبی[۷۶]: اضطراب از مکانهای عمومی، آنتروفوبی[۷۷]: اضطراب از انسانها و سنوفوبی[۷۸]: اضطراب از غریبه ها، به گونه ایی آشکارتر با دیگری سر و کار داریم. از طرفی دیگر نیز در بیماریها و اختلالات روانی، عمدتن در سه حوزه افسردگی، اسکیزوفرنی و وسواسها، بخشی از اضطراب بصورت مشخص با دیگری سر و کار دارد، صرف نظر از یک اضطراب کلی از یک دیگر بودگی یا غیریتی پنهان و همیشه حاضر در کل زندگی. در اینجا ما با این فوبیها و اختلالات روانی در سطح بالینی کاری نداریم، بلکه تا آنجا که به کارکردهای اجتماعی در نظام شهروندی و جهانی آنهم در بستر فرهنگ ایرانی مربوط می شوند، به آنها می پردازیم.
نزاع های خانوادگی، درگیری های خیابانی، شکنجه و اعدام در نظام های سیاسی و اجتماعی بسته و بویژه در نظام های توتالیتر و خودکامه، جنگهای قومی، نژادی، درون و بینا کشوری و به تبع آنها فرار جنگ زدگان و مهاجرت آنها به کشورهای دیگر و برخوردهای متفاوت کشورهای میزبان، همه و همه حکایت از ترس و اضطراب های انسانی می کنند. و از آنجایی که خشونت (ناشی از ترس و اضطراب) پدیده ایی است که ریشه در ساختار ژنتیکی و روانی انسان دارد و عوامل بیرونی می توانند آن را تشدید کنند، به قول زیگموند فروید این وظیفه فعالیت های فرهنگی و آموزشی است که لحظه ایی غفلت نکنند و دائم بر روی آن کار کنند.
نوربرت الیاس جامعه شناس آلمانی معتقد است که انسان (بویژه در جوامع پیشرفته تر) در فرآیند تمدن از کنترل بیرونی دیگری و دیگران به کنترل بیشتر درونی خود کشیده شده است. آنچه در رابطه هر فرد با دیگران حائز اهمیت است، پیچیده بودن این رابطه است. الیاس فرآیند دمکراسی را نیز در گرو پیچیدگی فیگوراسیونها(شبکه دینامیک اجتماعی متشکل از انسانهای وابسته به هم) [۷۹] می داند و معتقد است که اینها در فرآیند تمدن و دموکراتیزه شدن مسیر یک دستی را طی نمی کنند و فراز و فرود زیادی دارند. بهمین دلیل بایستی همیشه هوشیار بود، چرا که خطر بازگشت به عدم کنترل خشونت وجود دارد. از دید الیاس توازن میان هویت من و ما از اهمیت ویژه ایی برخوردار است،[۸۰] زیرا که اگر بین هویت من و ما در گروه های انسانی این توازن برقرار نشود، خشونت به اشکال مختلف خود را نشان می دهد. خشونتی که ناشی از افزایش ترس و اضطراب است و خود نیز به بازتولید ترس و اضطرابهای بیشتر و احتمالن جدیدتر می پردازد. از دید نوربرت الیاس جوامع انسانی به جوامع کم تر تحول یافته و بیشتر تحول یافته تقسیم می شوند. هر چه جامعه تکثرگراتر، فرد محورتر و نقش های اجتماعی متنوع تر و زنجیره های وابستگی ها کوتاه تر اما وسیع تر باشد، آن جامعه را می توان پیچیده تر نامید. در این جوامع توازن هویت من-ما به سمت هویت من و یا فردی تر می چربد. حال آنکه در ایران و جوامع شبیه ایران، این توازن به سمت هویت ما سنگینی می کند. این هویت ما اما هویتی نسبتن آشفته بنظر می رسد و بر خلاف هویت شفاف تر من در جوامع صنعتی تر و تحول یافته تر که طی یک پروسه طولانی و با تقویت نهادهای مدنی و نظام شهروندی قوام یافته تر است، دارای ساختاری به جرأت آسیب دیده است. اگر بخواهیم این نگاه الیاس را در روانکاوی جستجو کنیم به این نکته بر می خوریم که توازن دیگری ها در نظام شهروندی از اهمیت والایی برخوردار می شود. الگوهای اولیه رابطه فرد با دیگری خیالی و نمادین در خانواده شکل می گیرد و در رابطه با دیگری و دیگران در ورود به دیسکورس های ثانویه مختلف مدرسه، کوچه، دانشگاه و غیره شدت و ضعف پیدا می کند.
فروید در “روانشناسی توده ها و تحلیل من” و بویژه در “قسمت دو توده ی مصنوعی: کلیسا و ارتش” بر دست کم گرفته شدن همذات پنداری با رهبر تأکید می کند. در اینجا فروید معتقد است که روابط افراد حول دو محور اساسی می چرخند: یکی محور افقی است که به رابطه افراد تشکیل دهنده توده یا گروه برمی گردد و اساس آنرا “پیوندهای احساسی” بین افراد گروه (روان جمعی) تشکیل می دهد. پیوندهای احساسی مهم ترین مکانیسم های دفاعی هستند. فقدان یا از دست دادن آنها تغییراتی را در سیستم دفاعی فرد بوجود می آورد که منجر به تولید اضطراب می شود. در توده ها اضطراب، غیرمستقیم بعنوان یک ابزار پیوندی عمل می کند، بگونه ایی که افراد را بالاجبار به سمت یک همذات پنداری مشترک سوق می دهد، ضمن اینکه بالقوه نیز عاملی از برای فروپاشی توده محسوب می شود. دومی محور عمودی است که رابطه بین افراد گروه با رهبرشان را مشخص می کند که از قدرت تلقینی بالایی همچون تلقینی که میان هیپنوتیز کننده و هیپنوتیز شونده وجود دارد، برخوردار است. در نزد توده، ترس واقعی افراد به دروغ نفی می شود که این خود باعث رشد وحشتناک اضطراب سرکوب شده می شود. از خصوصیات توده محوری و رفتارهای توده ایی این است که کلیه توانمندیهای یادگرفته شده ذهنی، احساسی و شناختی در فرآیند اجتماعی شدن و کارکردشان، مختل شده و بصورت سرکوب های غیر ساختاری و رشد اضطراب و آمادگی از برای خشونت، ظاهر می شوند. افراد تشکیل دهنده گروه یا توده، باورشان بر این است که به یک اندازه مورد محبت و عشق رهبر واقع می شوند. میل بازگشت به دوران اولیه اجتماعی شدن و بازسازی خیالی و توهم گونه وحدت سه گانه مقدس خانوادگی مادر-فرزند-پدر در آنها بسیار قوی عمل می کند. خیالات اولیه و مغشوش توسط احساسات غیر قابل کنترل تقویت و غالب می شوند و سمبولهای دروغین، دریافت های شناختی آسیب دیده موجود را تثبیت می کنند. تبلیغ و شعار در واقع بر اساس این کارکرد روان تاثیر می گذارند. افراد تشکیل دهنده گروه یا توده، اطاعتی کور کورانه را از رهبر در پیش می گیرند و خشم و نفرتی پنهان و گاه آشکار نسبت به افراد غیر عضو گروه خودی را حمل می کنند، چرا که غیر خودی ها را دائم تهدیدی از برای انساجم توده می دانند. با خلل در جایگاه مقدس رهبر و قطع پیوندهای احساسی و نیز فروپاشی توده، افراد گروه دچار اضطرابی بزرگ شده و تکیه گاه هویتی خود را متزلل و از دست رفته قلمداد می کنند و دچار انزوا و حس ترد شدگی می شوند.[۸۱] از آنجایی که روابط افراد یک توده میان یکدیگر و حول محور افقی دارای ساختاری لیبیدویی و همراه با پیوندهای قوی احساساسی است، فروید بروز پانیک و اضطراب در چنین توده هایی را بسیار مسری می داند و اینگونه وصف می کند: “اضطراب فرد یا از طریق افزایش خطر و یا از طریق باز گذاشتن پیوندهای احساسی (اشغالهای لیبیدویی) بوجود می آیند؛ باز گذاشتن پیوندهای احساسی، اضطراب نروتیکی تولید می کند. پانیک نیز همینطور از طریق افزایش خطر تهدید کننده ی همگانی و یا از طریق قطع شدن پیوندهای احساسی بین افراد تشکیل دهنده توده بوجود می آید، و این مورد آخر شبیه اضطراب نروتیکی است”[۸۲]. این پدیده بیشتر در جوامع بسته تر و هنوز زیاد صنعتی نشده دیده می شود. از دید فروید انسانها تنها از طریق تجربه جدایی های بیشمار دردآور و تلاشهای سخت است که می توانند به افراد مستقل تر تبدیل شوند. با این وجود اما همیشه مقداری اشتیاق لذت بخش بدون مرز بودن در بدنی (بدنهای) دیگر می ماند. نگه داشتن حالت و ضرب آهنگی مشترک از طریق بدن و آوا، بنیادی ترین وسیله اتصال و هدایت است که از طریق آن، اضطراب و خشونت نشانه رفته به سمت یکدیگر، تبدیل و هدایت می شوند و آنها را می توان در رفتارهای جمعی جشن های بزرگ، رقص های گروهی و غیره مشاهده کرد.
برای درک بهتر توازن هویت من-ما، آنگونه که بهروز علیخانی از زبان الیاس مطرح می کند، در نظر گرفتن همزمانی چگونگی فرآیند شکل گیری و تحول ساختار قدرت و دولت از حالت ما قبل ملی و ساده تر به دولت های ملی، صنعتی تر و پیچیده تر مهم است: “به عنوان نمونه، در جوامع ملی اروپای غربی، در جریان گذار دولت های فئودالی به دولت های صنعتی ملی، رفته رفته شاهد شکل گیری طبقات جدید کارگری و بورژوایی بودیم. در جریان این گذار، طبقات ماقبل ملی اشرافی و جنگاوری به مرور زمان نقش تعیین کننده خود را از دست دادند. همچنین در جریان تغییر ساختار اجتماعی این جوامع، که با تغییر ساختار قدرت همراه بود، دامنه ی تصمیم گیری و عمل انسانها و گروههای انسانی نیز تغییر نمود. نهادها و سازمان های غیر شخصی تری به تدریج جای گروهها و واحدهای شخصی تری به تدریج جای گروه ها و واحدهای شخصی تر سابق را گرفتند. در چنین جوامعی نمادهایی مانند پرچم، سرود ملی و زبان مشترک رفته رفته در برابر نمادهای شخصی تر و ملموس تر جوامع اشرافی-فئودالی به ابژه های مشترک همذات پنداری (…) انسانها تبدیل شدند. در واقع فرآیند تغییرات موازنه ی هویتی یکی از فرآیندهای همپای تمایزیافتگی[۸۳] (…) و پیچیده شدن نقش های اجتماعی و درهم پیچیدگی و طولانی تر شدن زنجیره های وابستگی انسانی بود و خود این فرآیند هم با فرآیند انحصار خشونت و مالیات در دست دولت پیوند تنگاتنگ داشت. در جریان این تحولات، با افزایش دامنه ی تصمیم گیری انسانها، من-هویت (هویت من) در جهت دادن به تنظیم رفتار فردی رفته رفته نقش پر رنگ تری بازی کرد. به سخن دیگر، در جریان گذار به دولت های ملی شاهد تغییراتی در الگوهای احساسی-رفتاری انسانها هستیم که تغییرات موازنه ی هویتی و رشد فردگرایی فقط جنبه ایی از آنها و با هم در پیوند تنگاتنگ هستند”[۸۴].
در اینجا شاید بتوان از نهادهای کوچک و بزرگ آموزشی و مدنی بعنوان یک محور سوم دیاگونال در راستای برقراری هر چه بیشتر توازن در هویت من-ما و حتی یک هویت امروزی جهانی در نظر گرفت. آنجا که گفتمان (دیسکورس) خانواده و دولت به مثابه قدرت سیاسی دچار ضعف ها، انحرافات و کاستی هایی می شوند، محور سوم می تواند نقش تکمیلی و اصلاحی خود را به خوبی ایفا کند. هر چند که در جوامع توتالیتر، صاحبان قدرت به کنترل هر چه بیشتر این نهادها می پردازند. کار فرهنگی که فروید نیز در “ناخوشایندی در تمدن”[۸۵] به نقش آن به مثابه واسطی میان رانش جنسی-حیاتی (لیبیدو، اروس) و رانش خشونت-مرگ (تاناتوس) می پردازد، به محور سوم دیاگونال مربوط می شود. لازم به یادآوریست که جایگاه مهم مناسبات اقتصادی و طبقاتی را نیز بویژه در چهار چوب کنترل قانونمند سیستم مالیاتی و تقسیم هر چه مناسب تر سرمایه در میان اقشار مختلف اجتماعی،, در توازن هویت من-ما نباید نادیده گرفت. به زبانی دیگر وظیفه تمام نهادهای میانجی (محور دیاگونال) کاهش اضطرابها و ترس های افراد تشکیل دهنده نظام شهروندی است. در جوامع پیشرفته تر و پیچیده تر، قانون مداری نقش بسیار مهمی را بازی می کند. نهادهای اجرایی در تمام عرصه ها موظفند که همه افراد را به یک چشم نگاه کنند و آنچه قانون حامی تمامی افراد با عقاید مختلف می گوید، به نیازهای شهروندی و حقوقی آنها رسیدگی کنند. این قانون مداری در جوامع کمتر پیشرفته، کماکان اسیر نگاه رابطه کهتر و مهتری است، جایی که احساسات و روابط خویشاوندی و قومی بیشتر حاکم است تا قانونی یکسان برای همه. از آموزه های روانکاوی و مشاهدات مراحل رشد کودک، بخوبی نیاز تکیه دادن کودک به والدین قوی و به تبع آن غرق شدن در لذت یکی شدن با این ویژگی خاص قادر مطلق بودن از طریق اطاعت و فرمانبرداری از آنها، دیده می شود. این خصوصیت کودک در مراحل اولیه نه تنها لازم بلکه مفید هم می باشد. اما چنانکه گذار از این حالت اولیه در جهت کسب مرحله به مرحله ی استقلال صورت نگیرد، کودک کماکان وابسته، مضطرب و عاجز از برقراری ارتباطات سالم با دیگر شهروندان می ماند. حال ببینیم هراس و اضطراب انسان ایرانی از دیگری های شهروند هم ملیت و دیگری های بیگانه چیست و چگونه عمل می کند.
همانگونه که فروید در “پیوست جدید درس گفتارهای مقدمه روانکاوی”[۸۶] مطرح می کند، من بایستی به خواسته های سه سرور (آقا) تن در دهد: جهان پیرامون، رانش و ابرمن. این سه سرور با حضور همزمانی خویش، خواسته های متفاوت و متناقضشان را به من تحمیل می کنند و او را در تنگنا می گذارند. در واقع من دائمن خود را از سه ناحیه ی مختلف (خطرناک) تحت فشار می بیند که در صورت فشرده شدن آنها با تولید اضطراب عکس العمل نشان می دهد. ابرمن (پدر، مادر، والدین، قانون نمادین) که از طریق امر و نهی و ممنوعیت و مجازات کردن، رابطه خود را با کودک مشخص می کند, عمدتن در سه شمایل متفاوت می تواند ظاهر شود: ۱) جبار و خشن، ۲) ضعیف و ناتوان و ۳) قوی، حامی و رئوف. پس با توجه به حضور سه جانبه اهرمهای فشار، در اینجا ابرمن قوی، حامی و رئوف مقداری از فشار را کم کرده و اضطراب کودک را در مقابل دو اهرم دیگر کاهش داده و او را ایمن تر می کند. جهان پیرامون نیز از طریق سنتها و عرف های به ارث برده اش و نیز نهادهای اجرایی و مدنی و ساختار قدرت و نظام سیاسی اش در دو شکل عمده ی متکثر و متمدنانه تر و یا تک بعدی، توتالیتر و سرکوب گرانه اش می تواند به ایفای نقش بپردازد. تبعن این دو حالت مطلق نیستند و رده بندیهای متفاوتی دارند. هر چه جامعه ایی تکثرگراتر و ساختار قدرتش چند بعدی تر باشد، افراد و طبقات و گروههای مختلف با سلایق متفاوت بهتر می توانند به نیازهای خودشان در سایه قانونی حامی پاسخ دهند و به رشد و پرورش خود بپردازند. در این جوامع فاصله بین بالقوه ها و بالفعل های شهروندان کمتر است و به همین دلیل نارضایتی و اضطراب و ناتوانی به حداقل می رسد. در اینصورت خشونت نیز (حداقل در بین شهروندان چنین جوامعی و در درون مرزهای ملی خودشان) به حداقل می رسد، چیزی که ما در جوامع غربی پیشرفته تر همچون آلمان، سوئیس، کشورهای اسکاندیناوی، اتریش، انگلستان و غیره شاهد آن هستیم. در این کشورها فاصله میان دولت و ملت کمتر است و این دو اسیر نگاه رادیکال خصمانه نسبت به هم نیستند. حتی در رابطه جنسیت ها ما با روابط شفاف تری روبرو هستیم. نگاهی به تاریخ ایران از دیر باز و بویژه از زمان مشروطه به این طرف، حاکی از آن است که ما در کل با جامعه ایی نسبتن بسته و با ساختاری کمتر پیشرفته و گرفتار در هویت ما، سنت های بعضن تک بعدی و پالایش نشده و توتالیتر سر و کار داریم. با توجه به اینکه سه بعد زمانی یعنی گذشته، حال و آینده در روانکاوی یک سیر متوالی خطی و مستقیمی را طی نمی کند، هر چند که در پروسه روانکاوی بر آشنایی با گذشته ایی که ایستا نیست و دائم در حال حرکت و تغییر است تأکید می شود، در اینجا آگاهانه مثالهایی آورده می شوند که شاید از لحاظ زمانی دارای یک توالی مشخصی نباشند. بعنوان نمونه جلال آل احمد در اثر معروفش “غرب زدگی“، متأثر از یک نوع تربیت مذهبی بسته و تا حدودی تعالیم احمد فردید، اضطراب خود و طبقه ایی را که نمایندگی می کرد، نسبت به غرب و دست آوردهایش لو می دهد و خشم و تنفر خود را بویژه متوجه طبقه ایی از جامعه ایران دوران پهلوی می کند که به باور او کور کورانه تن به آن دست آوردهای غربی می دادند. ما در اینجا با آل احمد سیاسی کار داریم و نه آل احمد ادبی. او راه خروج و رهایی را تنها در “بازگشت به خویشتن” می دید، خویشتنی که اما ایده آل او بود. بخشی از آنچه که آل احمد در اثرش می آورد، به یقین درست است، اما تنها بخشی از آن. آنچه او درباره سیاست های استعمارگرانه ی کشورهایی همچون انگلیس، فرانسه و آمریکا می گوید، نیمی از واقعیت این دولتها و ملتها را نشان می دهد و دغدغه او بجاست. اما نیم دیگری از دست آوردهای مثبت غرب از دید او پنهان می ماند و به همین دلیل با یک ناتوانی از تجزیه و تحلیل مناسب روبرو می شود. مشکل دیگر آل احمد، ناتوانی او در بکارگیری آن بخش درست نگاهش بود. او که همچون بسیاری از هم نسلانش (شامل چپهای آن دوره نیز می شود) اسیر تربیت فرامنی جبار، سخت مذهبی و توتالیتر بود، نمی توانست یک فاصله احساسی با موضوع مورد تحقیقش ایجاد کند. به همین دلیل هم اضطرابش را در پشت خشم و نفرتش از (غرب و) غرب زدگان و با القابی که برای آنها انتخاب کرده بود، مخفی می کند. “آدم غربزده هرهری مذهب است، به هیچ چیز اعتقاد ندارد، اما به هیچ چیز هم بی اعتقاد نیست. یک آدم اسقاطی است، نان به نرخ روز خور و همه چیز برایش علی السویه است. … آدم غرب زده شخصیت ندارد. چیزیست بی اصالت. … آدم غرب زده قرتی است. زن صفت (افمینه) است. به خودش خیلی می رسد به سر و پزش خیلی ور می رود. حتی گاهی زیر ابرو بر می دارد به کفش و لباس و خانه اش خیلی اهمیت می دهد …”[۸۷]، اینها بخشی از خصوصیاتی هستند که او برای غرب زدگان بکار می برد. او از اینکه مرد ایرانی خصوصیات زنانگی پیدا کند، مذهبش را دیگر جدی نگیرد و به خانه و زیبایی ظاهرش برسد، سخت مضطرب است. او زن ایرانی را که در راه پیدا کردن و تقویت حق تعیین سرنوشت بر بدن خویش است، محکوم می کند؛ آنها را به اصالت و ریشه های سنتی خود فرا می خواند. نگاه علی شریعتی نیز همراه با اضطراب است. او در کتابهای “زن” و “فاطمه فاطمه است” از بازگشت به ارزشهای بد شناخته شده دیرین صحبت می کند، هر چند که او در کل انتقاد شدیدی به معممین داشت که دردسرهایی جدی نیز برایش بوجود آورد. او زن ایرانی مسلمان را در معرض دو خطر بی بند و باری غربی و اسلام تحریف شده می دید. در اینجا لازم به یادآوریست که قصد، محکوم کردن و یا نفی مذهب نیست، بلکه آن نوع مذهبی است که همچون ایدئولوژی های توتالیتر تن به تکثرگرایی ندهد. او که خود سالها در پاریس زندگی کرده بود و زن فرانسوی اروپایی را از نزدیک مشاهده کرده بود، نتوانسته بود ببیند که زن اروپایی همانی است که خود را نشان می دهد و طیف های وسیعی را در بر می گیرد و روی کمتر پنهانی دارد. آیا این تربیت آسیب دیده ی ایرانی نبود که حکایت از رابطه ای مخدوش میان ابرمن ایرانی و فرزندانش می کرد؟ ابرمنی که می بایست در سایه یک محیط پیرامونی امن، فرزندانش را مستقل بپروراند و از اضطرابهای اولیه رها سازد. و بجای کمک به او در کشف بدن فردی خود و نوآوریهایش، هراسناک و وابسته و اسیر دنیای خیالی کودکی نگه دارد که نه نیازهای خودش و جایگاهش را بشناسد و نه نیازهای دیگری مقابلش، چه در پهنه خانوادگی و چه در گستره ی اجتماعی و شهروندی و کماکان در دوران پیش اودیپالی بماند و عاجز از پذیرش فالوس نمادین و نام پدر در پذیرش کمبود خویش شود و در وحدتی خیالی با قادری مطلق غرق شود و دست به تخریب خود و دیگری و دنیای اطرافش بزند. ابرمنی که در طول تاریخ ایرانی دست به پسرکشی می زند و سیاووشها، سهراب ها و اسفندیارهای خود را قربانی می کند که چیزی جز روی دیگر سکه یعنی پدرکشی اساطیر یونان نیست. به همین دلیل، هم انسان جوامع پیشرفته تر (چون انگلیس، ایتالیا، فرانسه، آلمان, آمریکا با شدتهای متفاوت) و هم جوامع کمتر رشد یافته اسیر نگاههای نارسیستی ویژه خود هستند. انسان اروپایی پیشرفته تر توانسته است در درون نظام ها و مرزهای خود پیشرفتی حاصل کند و متمدنانه تر رفتار کند و به حقوق انسانی و شهروندی بیشتر احترام بگذارد، اما خارج از مرزهای خود کماکان سیاستهای بخشن غلط منفعت طلبانه مخربی را دنبال می کند که دست آوردهای مثبت خود را خدشه دار کرده و هزینه های سنگینی را برای بسیاری از کشورهای کمتر توسعه یافته در بر داشته است. بحرانهای کنونی جهانی بویژه بعد از فاجعه یازده سپتامبر و ظهور ماشین جدیدی از تولید وحشت و اضطراب، ظهور القاعده، طالبان، جنگ افغانستان، عراق، لیبی و در حال حاضر داعش و بحران سوریه بی ارتباط با دوره ایی جدید از نظم جهانی پس از فروپاشی جنگ سرد (و شاید دورتر، دوران استعماری، پسا استعماری، جنگهای جهانی اول و دوم) نیستند که در اینجا مجال پرداخت به آنها نیست.
همانگونه که در دو مثال فوق می بینیم و نیز در مثالهای دیگر ذیل خواهیم دید، ما در فرهنگ ایرانی با یک مشکل بزرگ هویتی (گفتمان خانواده) و به تبع آن حضور اضطرابی شدید و نیز ضعف شدید گفتمان های مختلف آموزشی، حزبی، اقتصادی و مدنی روبرو بوده ایم و کماکان هستیم. صادق هدایت، بویژه در اثر معروفش “بوف کور“، اضطراب حاکم بر گفتمان رابطه عاشقانه میان مرد و زن ایرانی را (بویژه در نزد مرد ایرانی) خواه آگاهانه و خواه ناخودآگاه بخوبی به تصویر می کشد. البته این تنها یکی از ابعاد بوف کور است. فراموش نکنیم که هاله ایی از اضطراب همیشه بر گرد رابطه عاشقانه میان مرد و زن (عاشق و معشوق)، بنا به ساختارش، وجود دارد. اضطراب مرد ناشی از ترس از دست دادن آرزومندی جنسی خویش (تمنای غیر) است و اضطراب زن به آن بر می گردد که نکند دیگر جذابیتی نداشته باشد و مورد علاقه عاشق (غیر) واقع نشود. هدایت، ناتوانی انسان ایرانی را در شناخت این اضطراب و گذار از آن را در فقدان دیالوگ مناسب میان راوی و همسرش و نیز بحران رابطه پدر و مادر را از طریق خلق فضاهای تکراری نشان می دهد. او از آن پرده برمی دارد که چگونه انسان ایرانی در گفتمان عاشقانه اش اسیر وسواس تکرار و پناه بردن به دنیای خیالی و ناتوان از برقراری ارتباطی خلاق است و ثمره ایی جز محو و نابودی خود و دیگری در انتظارش نیست. راوی مرتب به پیرمرد خنزر پنزری تبدیل می شود و برعکس، و زن اثیری به زن لکاته و تکراری ابدی در این گردونه شیطانی وسواس. ما در بوف کور شاهد بحران عظیم هویتی و گفتمان جنسیتی در ایران هستیم. مگر نه اینکه از دید روانکاوی و به قول کرامت موللی: “نخستین پایه ی هر جامعه مبتنی بر قوانین حاکم بر روابط جنسی افراد است. لذا جنسیت، یعنی میل یا امتناع جنسی در رابطه ایی درون ذاتی با قانون است”[۸۸] (بر اساس قانون جهان شمول منع زنای با محارم). ویلهلم رایش شاگرد فروید، که راهش را بعدها از روانکاوی جدا و اورگون تراپی را پایه گذاری می کند، جایگاه ویژه ای برای عشق همراه با سکس قائل است و کتابی تحت عنوان “کارکرد ارگاسم” ارائه می دهد. او معتقد است که اختلال در کارکرد سکسوالیته و اورگاسم، سیستم وجتاتیو انسان را سخت تحت تاثیر قرار می دهد و مختل می کند. رایش در اثر معروفش “روانشناسی توده ایی (اجتماعی) فاشیسم”[۸۹] به شکل جالبی، بین کمبود و ضعف دانش جنسی و اضطرابها و خشونت های اجتماعی ارتباط برقرار می کند. قوانین حاکم بر روابط جنسی و ساختار اقتصادی بنیان زندگی بشر را تعیین می کنند. این دو بایستی در ادوار مختلف از نو تعریف شوند و نیز بایستی هوشیارانه به تاثیراتشان پرداخت. به قول رایش: “عشق، کار و دانش سرچشمه های زندگی انسان هستند و آنها بایستی بر آن حاکم باشند”.
هر چند که بحران جنسیتی و گفتمان عاشقانه ایرانی، با فراز و فرودهایش، از نوع دو قطبی سیاه و سفیدش گذر کرده و تحولات مثبت تری در آن رخ داده، بویژه بعد از نوعی انقلاب جنسی در میان نسل جدید از دوران ریاست جمهوری محمد خاتمی به این طرف، اما کماکان بخاطر حضور مشکلاتی ساختاری، خالی از بحران نیست. بحران رابطه عاشقانه زن و مرد ایرانی (فضای غالب)، هر دو دیگری را در اسارت خویش می خواهد، که این اسارت در نزد مرد ایرانی غالبتر است و خشونت خود را آشکارتر بروز می دهد و در نزد زن ایرانی، بخاطر شکل گیری یک مکانیسم دفاعی ناهنجار، این اسارت به گونه ایی پنهان (یا پنهان تر) ظاهر می شود که در نهایت منجر به بازتولید شکست و ناتوانی خروج هر دو از یک گردونه شیطانی می شود. به همین دلیل، هم در حوزه سیاسی-اجتماعی-شهروندی و هم در حوزه عاشقانه فردی تر، یا حذف رادیکال و خشن صورت می گیرد و یا کشمکشی شکنجه وار و فرسایشی و طولانی مدت. واقعیت دیگر در جامعه ایران امروزی این است که فضای غالب اضطراب و ترس کم رنگ تر شده است. خانواده ها آگاه تر شده اند و ابرمن ایرانی به جنبه شناختی و رابطه سالم تر خود با فرزندانش واقف تر شده است و بیشتر تلاشش بر این است که نقش حامی مهربانتری را به عهده بگیرد. در سطح اجتماعی نیز نهادهای روانپژوهی بیشتر شده و نهادهای آموزشی خلاقانه تر عمل می کنند. با تغییر و تحول بیشتر در امنیت اقتصادی و سیاسی-فرهنگی، از حجم اضطراب های اولیه بیشتر کاسته خواهد شد. در این صورت است که امید آن می رود، جامعه ایرانی به سمت تکثرگرایی بیشتری حرکت کند، البته چنانچه شجاعانه ضعف ها و کمبودهایش را بپذیرد و در جستجوی استراتژیهای خلاق جدیدتری از برای برقراری دیالوگ میان اقشار مختلف اجتماعی و قدرت سیاسی اش باشد.
حال نگاهی کنیم به دو مثال دیگر در بدنه ی قدرت و علمکرد اضطراب در نزد آنها. با نگاهی اجمالی به اقدامات شاه پس از سود حاصله از درآمد هنگفت نفتی و نیز مصاحبه های وی در چند سال قبل از انقلاب با خبرنگاران اروپایی، متوجه چند نکته می شویم. شاه با توجه به موقعیت ژئوپولیتیک ایران در گستره تاریخی طولانی اش که گذرگاه سه قاره بوده و بویژه از زمان سلطنت قاجار به این طرف، مدام مورد تهاجم همسایه شمالی (روسیه) و نیروهای استعماری واقع شده بود، تمام قوایش را بکار می بندد تا با خرید جدیدترین سلاحهای آمریکایی و روسی، بر این اضطراب,و ترس بخشن بجای خود و مردمش غلبه کرده و از مرزهای کشور محافظت کند. در این راستا ایران تبدیل به یکی از قدرتهای منطقه می شود. فراموش نکنیم که شاه تبعید پدر را نیز در دوران جنگ جهانی دوم تجربه کرده بود و بخوبی می دانست که اگر ایران از قدرت نظامی و سیاسی قوی برخوردار می بود، شاید به راحتی بازیچه دست برندگان جنگ نمی شد. شاه در واقع اضطراب و نگرانی خود را از مرزهای بیرونی پشت مدرن ترین سلاحهای جنگی پنهان می کرد. از طرف دیگر، اروپا و آمریکا در راستای افزایش بحران جنگ سرد، هزینه اجناس صادراتی خود را افزایش داده بودند و شاه به تبع حرکت آنها، مجبور شده بود قیمت نفت را افزایش دهد. صرف نظر از افزایش بهای نفت، شاه از بلندپروازیهایش در مورد بی نیاز ساختن ایران و کل منطقه خاورمیانه از غرب و شرق براحتی در سخنرانی های مختلفش صحبت می کرد، غافل از اینکه اینها غرب را مضطرب می ساخت و آنها را به فکر چاره وا می داشت. شاه بسیاری از نگرانیها و اضطرابهای نهفته در سووال خبرنگاران را در نمی یافت، آنگاه که خبرنگاری می پرسد که آیا شاه ایران با افزایش قیمت نفت، می خواهد که غربی ها از سرما بمیرند و او در جواب میگوید، به هیچ وجه، بلکه غربی ها بایستی بیشتر کار کنند و زحمت بکشند و قیمت اجناس صادراتی خود را پایین بیاورند و خبرنگار با طعنه می پرسد که آیا وقت آن رسیده است که چشم سیاهان (قهوه ایی ها) به چشم آبی ها درس بدهند؟ شاه هیچکدام از این دغدغه ها و اضطرابهای غربی ها را در نیافت و یا اگر یافت، جدی نگرفت، چرا که خود را شکست ناپذیر می دید، همان فریبی که کودک در دوران آینه به خود می دهد و خویشتن را با والدین شکست ناپذیر و قادر مطلقش همانندسازی می کند تا اضطراب خود را دور بزند و تحمل کند. او می بایستی در صدد چاره ایی جدی بر می آمد و احزاب مختلف را تقویت می کرد و ترس ها و نگرانیهای اروپای غربی را بیشتر مطالعه می کرد، اما چنان دچار خود بزرگ بینی شده بود که از نقاط ضعف داخلی و خارجی و نقطه آشیل و چشم اسفندیارش ضربه ایی جبران ناپذیر خورد. این آسیب شناسی یک واقعییت تلخ است و به هیچ وجه به معنای نفی دست آوردهای آن دوران نیست. شاه (خاندان پهلوی) علی رغم عشق و علاقه اش و خدمات بسیار و قابل ستایشش به ایران، حتی دغدغه ها و اضطرابهای شکل گرفته در قشر تحصیل کرده و خارج دیده را در راستای تغییر سریع ساختار سیاسی ایران به انواع پیشرفته تر غربی اش و نیز ترس و اضطراب مذهبیون و معممین را از غالب شدن ارزش های غربی و نابود شدن ارزش های اسلامی و سنتی، زیاد جدی نگرفت و همان ها عوامل مهمی در سرنگونی نظامش شدند. تنها، آگاهی از اضطراب خود کافی نیست، بلکه اضطراب دیگری را هم بایستی بتوان دید و بدرستی تخمین زد، چیزی که انسان ایرانی هنوز بخوبی یاد نگرفته است.
در دوران بعد از انقلاب، اضطرابها شدیدتر می شوند. شرق و غرب، هر دو دشمنان بزرگ قلمداد می شوند. دست اندرکاران نظام پهلوی خطر محسوب می شوند و با حذف رادیکال آنها از طریق اعدام، به گمان اضطراب کاهش پیدا می کند. سفارت آمریکا به اشتباه تسخیر می شود و هزینه بسیار سنگینی را تا به امروز برای ایران بدنبال می آورد. بخش وسیعی از طبقه حاکم معممین، نسبت به گروههای سیاسی شریک در انقلاب مضنون می شود و آنها را بصورت رادیکال سرکوب می کند. بخشی از نیروهای سرکوب شده، دست به قیام مسلحانه می زند و در صدد انتقام بر می آید. همانگونه که شاهد بودیم شیوع اضطراب غیر قابل کنترل می شود، بویژه با درگیر شدن ایران در جنگ با عراق. همه نیروها ناتوان از پیدا کردن راههای خروجی مناسبی از بن بست اضطرابهای روز افزون، به حماقتهای خود ادامه می دهند. ذکر این مثالها، ما را به این رهنمون می کند که نقش اضطراب و کارکرد ساختاری آنرا جدی تر بگیریم و با ایجاد فاصله احساسی هر چه بیشتر به تجزیه و تحلیل های خردمندانه تری بپردازیم، تا بلکه وارد عرصه جدیدتری از زندگی سالم تر شهروندی و بینا فرهنگی شویم. در جامعه امروز ایران، تحقیقات میدانی زیادی لازم است که بایستی به هر شکلی تقویت شوند. خطر همیشه در کمین است و هوشیاری هر چه بیشتر جهت آماده سازی خود از برای مقابله مناسب با این خطرات ضروری است تا اشتباهات گذشته کمتر تکرار شوند و ما را در اضطرابی دائمی فلج کننده نگاه ندارند.
دیگری بیگانه غالبن بسان پرده ایی می ماند که بسیاری از تصورات ما بر آن تابیده و نمایش داده می شوند – و درست تصوراتی که ناخوشایند هستند. این فرافکنی در ما اضطرابی خاص تولید می کند و اضطرابهای اولیه ما را نیز شدت می بخشد. اینجا سووال این است که آیا بخاطر پرهیز از این اضطرابها، بایستی خود را از بیگانگان دور نگه داریم تا آسیبی نبینیم؟ بخشی از این نگرانی و ترس و اضطراب همانگونه که پیش از این مطرح کردیم، طبیعی است. تحقیقات و تجربیات بالینی و میدانی (بویژه در حوزه روانپژوهی و رواندرمانی بینا فرهنگی) و مشاهدات اجتماعی نشان داده است که در پرتو آموزش های صحیح، همزیستی فرهنگهای مختلف در کنار یکدیگر، ما را خلاق تر، صلح جوتر و حتی باهوش تر می کند و باعث گسترش افق های سالم تر در زندگی مشترک شهروندان می شود. یکی از راههای بالینی مقابله با اضطرابهای ناشی از اختلال در مراوده با دیگری درون و بیرون، صرف نظر از روانکاوی و روان درمانی های رایج، رواندرمانی فرا یا بینافرهنگی[۹۰] است که عناصر فرهنگ های بیگانه را وارد زندگی بیمار می کند. در این راستا امروزه در کشورهای پیشرفته و صنعتی همچون آلمان، بویژه بخاطر مهاجرت روز افزون مهاجرین از سراسر کشورهای بحران زده اقتصادی یا سیاسی و یا جنگی، گرایش جدیدی به اسم روانکاوی فرا یا بینا فرهنگی[۹۱] در حال رشد است. امروزه بهتر است نگاه بدبینانه امان را کنار بگذاریم و در تعاملی خلاق، چند بعدی و جهانی شرکت کنیم تا بلکه ترسها و اضطراب هایمان نیز کمتر شوند.

________________________________________
[۱] Furcht
[۲] Angst
[۳] Norbert Elias (1897-1990)
[۴] Uraffekte
[۵] Sigmund Freud (1856-1939)
[۶] Urangst
[۷] Panikattacken
[۸] Realangst
[۹] Neurotische Angst
[۱۰] Traumatische Situation
[۱۱] Hemmung, Symptom und Angst (1926)
[۱۲] Automatische Angst
[۱۳] Angstsignal
[۱۴] Ich
[۱۵] Vgl. Laplanche, J. / Pontalis, J.-B.; Das Vokabular der Psychoanalyse: 1994, S. 64-69
[۱۶] Es-Ich-Überich
[۱۷] Es-Angst
[۱۸] Neurotische Angst
[۱۹] Überich-Angst
[۲۰] Jaques Lacan (1901-1981)
[۲۱] Spiegelstadium
[۲۲] Widmer, Peter; Angst – Erläuterungen zu Lacans Seminar X: 2004, S. 12
[۲۳] image
[۲۴] Widmer, Peter; Angst – Erläuterungen zu Lacans Seminar X: 2004, S. 13
[۲۵] Evans, Dylan; Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse: 2002, S. 278
[۲۶] Evans, Dylan; Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse: 2002, S. 278
[۲۷] Niemetz, Rolf; http://lacan-entziffern.de/spiegelstadium/das-spiegelstadium-im-spiegel-des-anderen/
[۲۸] Verkennung: méconnaissance
[۲۹] موللی, کرامت؛ مبانی روان کاوی فروید-لکان, ۱۳۸۴, ص ۱۵۳
[۳۰] Evans, Dylan; Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse: 2002, S. 279
[۳۱] موللی, کرامت؛ مبانی روان کاوی فروید-لکان, ۱۳۸۴, ص ۱۵۴
[۳۲] موللی, کرامت؛ مبانی روان کاوی فروید-لکان, ۱۳۸۴, ص ۱۵۵
[۳۳] موللی, کرامت؛ مبانی روان کاوی فروید-لکان, ۱۳۸۴, ص ۱۵۵
[۳۴] Lacan, Jaques (1938); Les complexes familiaux dans la formation de l’individu. Essai d’analyse d’une fonction en psychologie, Paris: 1984, S. 44
[۳۵] Evans, Dylan; Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse: 2002, S. 41
[۳۶] Melanie Klein
[۳۷] Das Symbolische, das Imaginäre, das Reale
[۳۸] Lacan, Jaques (1956b); Fetshism: the symbolic, the imaginary and the real (Gemeinsam mit W. Granoff), in M. Balint (Hg.), Perversions: Psychodynamics and Therapy, New York: Random House, London: Tavistock, pp. 265-76
[۳۹] Objektbeziehung
[۴۰] Evans, Dylan; Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse: 2002, S. 42
[۴۱] Evans, Dylan; Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse: 2002, S. 42
[۴۲] Übertragung
[۴۳] Begehren
[۴۴] Evans, Dylan; Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse: 2002, S. 43
[۴۵] Das Begehren des Analytikeres
[۴۶] Affekt
[۴۷] a
[۴۸] Das Urobjekt des Begehrens
[۴۹] Mangel
[۵۰] Acting out
[۵۱] passage à l’acte
[۵۲] Evans, Dylan; Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse: 2002, S. 44
[۵۳] das Unheimliche
[۵۴] RSI
[۵۵] http://anthropology.ir/node/28699
[۵۶] http://anthropology.ir/node/28699
Alexandre Kojève[57]
[۵۸] Schrif¬ten I, S. 104 f. / Se¬mi¬nar 2, Miller/Metzger, S. 118 f.
[۵۹] Übertragung
[۶۰] Nemitz, Rolf; http://lacan-entziffern.de/anderer/das-unbewusste-ist-der-diskurs-des-anderen/#easy-footnote-13
[۶۱] Universaler Diskurs
[۶۲] Nemitz, Rolf; http://lacan-entziffern.de/anderer/das-unbewusste-ist-der-diskurs-des-anderen/#easy-footnote-13
[۶۳] Nemitz, Rolf; http://lacan-entziffern.de/anderer/das-unbewusste-ist-der-diskurs-des-anderen/#easy-footnote-13
[۶۴] Sean Homer
[۶۵] Nemitz, Rolf; http://lacan-entziffern.de/anderer/das-unbewusste-ist-der-diskurs-des-anderen/#easy-footnote-13
[۶۶] Nemitz, Rolf; http://lacan-entziffern.de/anderer/das-unbewusste-ist-der-diskurs-des-anderen/#easy-footnote-13
[۶۷] Funktion und Feld
[۶۸] Nemitz, Rolf; http://lacan-entziffern.de/anderer/das-unbewusste-ist-der-diskurs-des-anderen/#easy-footnote-13
[۶۹] Freud, Sigmund; Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1933). In: Studienausgabe, Bd. I, Frankfurt, 2000, S. 505
[۷۰] http://anthropology.ir/node/28699
[۷۱] Nemitz, Rolf; http://lacan-entziffern.de/anderer/das-unbewusste-ist-der-diskurs-des-anderen/#easy-footnote-13
[۷۲] Nemitz, Rolf; http://lacan-entziffern.de/anderer/das-unbewusste-ist-der-diskurs-des-anderen/#easy-footnote-13
[۷۳] Nemitz, Rolf; http://lacan-entziffern.de/anderer/das-unbewusste-ist-der-diskurs-des-anderen/#easy-footnote-13
[۷۴] A
[۷۵] Kommunikationsphobie
[۷۶] Agoraphobie
[۷۷] Anthrophobie
[۷۸] Xenophobie
Elias, Norbert; Was ist Soziologie, 1993, S. 139-145[79]
Elias, Norbert; The Society of Individuals, 2001, S. 156f[80]
[۸۱] Freud, Sigmund; Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1999, S. 101-108
[۸۲] Freud, Sigmund; Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1999, S. 105f
[۸۳] differentiation
[۸۴] Ali Khani, Behrouz; Globalization and Iranian Identity, Iran Nameh, 26: 3-4, 2011, S. 102-103
[۸۵] Das Unbehagen in der Kultur
[۸۶] Freud, Sigmund; Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1933)
[۸۷] جلال آل احمد: غرب زدگی ( ۱۳۴۱), ۸۳ـ۸۱
[۸۸] موللی, کرامت؛ مبانی روان کاوی فروید-لکان, ۱۳۸۴,ص ٩١
[۸۹] Reich, Wilhelm; Massenpsychologie des Faschismus
[۹۰] Transkulturelle Psychotherapie
[۹۱] Transkulturelle Psychoanalyse

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)