دانلود پی‌دی‌اف

هانا آرنت زمانی گفت: «همان‌طور که می‌دانید چپ‌ها فکر می‌کنند من محافظه‌کارم و محافظه‌کاران می‌پندارند من چپگرا یا یک آدم تک‌رو هستم یا خدا می‌داند چه هستم. باید بگویم این چیزها کم‌ترین اهمیتی برای‌ام ندارند. فکر نمی‌کنم این جور مسائل هیچ نوری بر پرسش‌های واقعی این قرن بیندازد.» نوشته‌های یهودی (The Jewish Writings) حل مسأله گرایش سیاسی آرنت را ساده‌تر نمی‌کند.

او در این سرمقاله‌ها، جُستارها و قطعات ناتمام به دنبال تأکید بر تناقض‌های سیاسی دولت-ملت (nation-state) است. اگر دولت-ملت حقوق شهروندان را تأمین می‌کند، پس یقیناً یک ضرورت است؛ اما اگر دولت-ملت بر ناسیونالیسم مبتنی است و همواره شمار گسترده‌ای از مردمِ بی‌دولت (stateless) را ایجاد می‌کند، بدیهی است که باید با آن مخالفت شود. پس در صورت مخالفت با دولت-ملت، آلترناتیو آن – اصلاً اگر آلترناتیوی وجود داشته باشد – چیست؟

آرنت به طرق گوناگون به شیوه‌های «تعلق» (belonging) و تصوراتی از «واحد سیاسی» (polity) اشاره می‌کند که به ایده دولت-ملت تقلیل پیدا نمی‌کنند. او حتی در نوشته‌های اولیه‌اش، نوعی از ایدۀ «ملت» را صورت‌بندی می‌کند که هم از دولت‌بودگی و هم از سرزمین جداست.

مفهوم ملت جایش را نزد او حفظ می‌کند – هرچند از میانه دهه ۳۰ تا اوایل دهه ۶۰ تضعیف می‌شود – اما واحد سیاسیِ مورد تصور او، با فرقی اندک، متفاوت از دولت-ملت است: فدراسیونی که هم ادعاهای حاکمیت ملی و هم هستی‌شناسی فردگرایی را دربرمی‌گیرد.

او در نقد خود از فاشیسم و همین‌طور در شکاکیت‌اش نسبت به صهیونیسم، آشکارا به مخالفت با اشکال جداگانۀ دولت-ملت می‌پردازد که پایه بر ناسیونالیسم دارند و به بی‌دولتی و طردشدگی می‌انجامند. عباراتی که آرنت با آن‌ها فاشیسم را نقد می‌کرد، به‌نحوی متناقض و شاید زیرکانه، نقادی‌های وی از صهیونیسم را شکل نیز داد، هرچند هرگز این دو را با هم خَلط نمی‌کند.

او این موضوع را آشکارا در خاستگاه‌های توتالیتاریسم (منتشرشده در ۱۹۵۱) بیان می‌کند. بی‌دولتی نه مسأله‌ای صرفاً یهودی، بلکه مخمصۀ دائماً در حال وقوعِ دولت-ملت در قرن بیستم بود. آنچه را در دوران هیتلر بر سر مردم یهود آمد نباید همچون امری استثنایی، بلکه باید به مثابه نمونه شیوه خاصی از مدیریت جمعیت‌های اقلیت نگریست؛ از این رو، فروکاستنِ «یهودیان آلمانی به یک اقلیت بازشناسی‌نشده در آلمان»، سپس اخراج آنان به مثابه «مردمانی بی‌دولت به آن‌سوی مرزها» و جمع‌آوری آنان «از همه‌جا برای انتقال‌شان به اردوگاه‌های نابودسازی، بیانیه صریحی به بقیه دنیا بود که چطور از شر همه مشکلات مربوط به اقلیت‌ها و بی‌دولت‌ها خلاص شوند.» او می‌افزاید:

«پس از جنگ، روشن شد که مسألۀ یهود، که تنها مسألۀ حل‌ناشدنی پنداشته می‌شد، در واقع حل شده بود – به وسیله یک سرزمین مستعمره‌شده و سپس تسخیرشده – اما این امر نه مسألۀ اقلیت‌ها را حل کرد و نه مسألۀ بی‌دولت‌ها را. در مقابل، مثل همه دیگر رویدادهای قرن بیستم، راه‌حل مسألۀ یهود صرفاً مقوله جدیدی از پناهندگان و عرب‌ها را ایجاد کرد و بدین وسیله شمار مردم بی‌دولت و فاقد حق را حدود ۷۰۰هزار تا ۸۰۰هزار نفر افزایش داد. آنچه در فلسطین درون کوچک‌ترین سرزمین و با صدها هزار نفر رخ داد، در هند در مقیاس وسیع و با درگیر ساختن میلیون‌ها نفر تکرار شد.»

به احتمال زیاد همین دیدگاه‌ها، به همراه انتقادات او از صهیونیسم در سال‌های ۱۹۴۴ و ۱۹۴۸ بود که به اتهام‌های تندوتیز گرشوم شولم علیه آرنت در نامه‌نگاری‌های‌شان در سال ۱۹۶۳ – پس از انتشار آیشمن در اورشلیم – انجامید. شولم او را به خاطر تمرکز فاقد احساسات‌اش بر فهم آیشمن از خود به عنوان یک کارگزار صرف، «بی‌عاطفه» خواند.

متن آرنت از چندین جهت بحث‌برانگیز بود. دسته‌ای می‌پنداشتند که او تاریخ مقاومت یهودیان در دوران فاشیسم را به نحوی نادرست توصیف کرده و به نحوی غیرمنصفانه در زمینۀ سیاست همکارانۀ شوراهای یهودی اغراق کرده است.

کسانی نیز بودند که می‌خواستند او خودِ آیشمن را به مثابه مظهرِ شر نام‌گذاری و تحلیل کند. افزون بر این، گزارش آرنت از محاکمه او می‌کوشد نظرات معطوف به انگیزه‌های روان‌شناسانه آیشمن را بی‌اعتبار جلوه دهد، چرا که آن‌ها هیچ ربطی به اجرای عدالت ندارند. هرچند آرنت با تصمیم دادگاه اسرائیلی مبنی بر گناهکاری آیشمن و استحقاق مجازات مرگ موافق است، ولی روندهای قضایی و بنیان‌هایی را که داوری بر آن‌ها استوار بود، به چالش می‌کشد. برخی به او برای انتقاد عمومی‌اش از دادگاه اعتراض کردند، زیرا به نظر آنان انتقاد از نهادهای سیاسی اسرائیلی بی‌موقع و ناشایست بود.

این‌که او آیشمن را جاه‌طلب، گیج و به شکلی پیش‌بینی‌ناپذیر مشعوف از گزارش‌ها و تحلیل‌هایی مبتنی بر بدنامی خود یافت، برای آن‌هایی که انگیزه‌های آیشمن را نقطۀ اوجِ قرن‌ها یهودستیزی در سیاست‌گذاری‌های معطوف به «راه‌حل نهایی» می‌دانستند، راضی‌کننده نبود.

آرنت همه این تفاسیر را (همراه با دیگر برساخت‌های روان‌شناسانه، مانند «گناه جمعی») رد کرد تا پیش از هر چیز، تصدیق کند که «نمی‌توان هیچ ژرفای شرورانه یا اهریمنی‌ای از آیشمن استنتاج کرد» و اگر او در این معنا «مبتذل» است، اما به همین دلیل، یک مورد «معمولی» نیست؛ و دوم این‌که می‌توان پیرامون گزارش‌هایی از عمل او که بر مبنای «تبیین‌های ژرف‌تر» صورت گرفته‌اند، بحث کرد، اما «امر مسلّم این است که آن‌ها را نمی‌توان بنیان هیچ روند قضایی‌ای قرار داد.»

شولم به تقبیح اغراض شخصی آرنت ادامه داد: «در سنت یهودی مفهومی وجود دارد که به سختی تعریف می‌شود، با این حال به اندازه کافی انضمامی است. ما آن را Ahabath Israel می‌نامیم: «عشق به مردم یهود». هانای عزیز در شما نیز مانند بسیاری از روشنفکران برخاسته از جریان چپ آلمانی، ردپای کمی از این عشق می‌یابم.» آرنت، پس از انکار برخاستن‌اش از چپ آلمانی (و او حقیقتاً هم مارکسیست نبود)، پاسخ می‌دهد:

«شما تا حدی حق دارید – محرک من هیچ‌گونه “عشق” یا چیزی از این دست نیست؛ به دو دلیل: هرگز در زندگی‌ام به هیچ مردم یا جمعی “عشق” نورزیده‌ام – نه به مردم آلمانی، نه مردم فرانسوی، نه آمریکایی، نه طبقه کارگر یا هر چیز دیگری از این نوع. در حقیقت، من “فقط” به دوستان‌ام عشق ورزیده‌ام و تنها نوعی از عشق که می‌شناسم و باورش دارم عشق به اشخاص است.

دوم، از آن‌جایی که خود من یهودی‌ام، این “عشق به یهودیان” چیزی است که ترجیح می‌دهم به آن بدگمان باشم. من نمی‌توانم به خودم یا به هر چیزی که پاره یا بخشی از شخص من باشد، عشق بورزم. برای روشن‌کردن این نکته، بگذار از گفتگویی برایت بگویم که در اسرائیل داشتم با یک شخصیت سیاسی برجسته که از عدم جداییِ دین و دولت در اسرائیل – که به باور من فاجعه‌بار است – دفاع می‌کرد. آنچه او گفت – نقل به مضمون می‌کنم – چیزی شبیه این بود: “شما خواهید فهمید که من، در مقام یک سوسیالیست، البته به خدا باور ندارم؛ اما به مردم یهود باور دارم.”

من این را گفته‌ای بهت‌آور یافتم و آن‌قدر شوکه شدم که بلافاصله پاسخ ندادم. اما می‌توانستم این‌طور پاسخ بدهم: زمانی عظمت این مردم درآن بود که به خدا باور داشتند، و باورشان به خدا به گونه‌ای بود که ایمان و عشق‌شان به او بزرگ‌تر از هراس‌شان بود. آیا این مردم اکنون فقط به خودشان اعتقاد دارد؟ چه خیری می‌تواند از این مردم حاصل آید؟ خب، به این معنا من نه به یهودیان “عشق” می‌ورزم، نه به آنان “باور” دارم؛ برحسب روندی طبیعی، من صرفاً به آن‌ها تعلق دارم و در این مناقشه‌ای نیست.»

هم لحن و هم جوهرۀ بحث آرنت پرسش‌هایی پیرامون فهم او از تعلقات یهودی برمی‌انگیزد. منظور او از این حرف چیست که برحسب روندی طبیعی یک یهودی است و در این مناقشه نیست؟ آیا منظور او این بود که فقط اسماً یهودی است – به واسطه وراثت ژنتیکی یا میراث تاریخی یا ترکیبی از این دو؟ آیا او خود را به لحاظ جامعه‌شناسانه در موضع یهودیت می‌دانست؟ هنگامی‌که شولم او را «دختر مردم من» می‌نامد، آرنت از نسبت قوم‌وخویشی پا پس می‌کشد، اما تعلق خود را اعلام می‌کند: «هیچ‌گاه ادعا نکرده‌ام که چیز دیگری هستم یا به شیوه‌ای غیر از این هستم، و حتی هرگز احساس نکرده‌ام که به سمت‌وسویی دیگر وسوسه شده‌ام. مثل این می‌ماند که بگویم مرد هستم، نه زن – که به تعبیری، احمقانه است.» او در ادامه می‌گوید که «یهودی بودن واقعیت بی‌چون‌وچرای زندگی من است» و می‌افزاید: «چیزی مثل یک سپاسگزاری اولیه برای هر آن چیزی وجود دارد که هست آنچه هست؛ برای هر آنچه داده شده و مصنوع نیست؛ برای آنچه امری طبیعی(physei) است و نه قانونی (nomo).»

آرنت به طور توامان، هم زن بودن و هم یهودی بودن را به مثابه اموری طبیعی و همچون اموری می‌پندارد که بر حسب طبیعت تشکل یافته‌اند، نه به عنوان بخشی از نظم فرهنگی. اما پاسخ آرنت به سختی تکلیف این پرسش را که آیا چنین مقولاتی طبیعی و داده‌شده‌اند یا مصنوع و مرتبط با نظم فرهنگی روشن می‌کند؛ و این ابهام به سختی موضع خود او را «احمقانه» می‌کند.  آیا ساختن امرِ [از پیش] داده‌شده نیست که تمایز آشکار بین physei  و nomo را پیچیده می‌کند؟ آرنت خودش را به مثابه یهودی‌ای عرضه می‌کند که می‌تواند و می‌خواهد مواضع سیاسی گوناگونی بگیرد، خواه آن مواضع با عقیده هرکس دیگری درباره این‌که یک یهودی چه دیدگاه‌هایی باید داشته باشد یا یک یهودی چه باید باشد، مطابقت کند یا نکند. حالتِ این تعلق برای آرنت هرچه که باشد، با دیدگاه‌های سیاسی ناسیونالیستی سازگار نخواهد شد. علاوه بر این، به سختی می‌توان پاسخ او به شولم را خواند، مگر به عنوان تلاشی برای درک یا ساختاربخشی به این‌که خودش چه طبیعتی دارد. و از آن‌جایی که در دهه ۱۹۳۰، آرنت بر این ایده صحه می‌گذاشت که مردم یهود یک «ملت»اند و حتی یهودیانی را که از این ایده دوری می‌جستند سرزنش می‌کرد، باید با تعجب پرسید: از دهه ۳۰ تا میانه دهه ۶۰ چه بر سر دیدگاه‌های آرنت درباره ملت و حالت‌های تعلق فرهنگی پیش آمد؟

آرنت در سرتاسر نوشته‌های یهودی، با این مسأله دست و پنجه نرم می‌کند که یهودی‌بودن بدون ایمان دینی قوی به چه معناست و چرا تمایزگذاری میان یهودی سکولار و یهودی ادغام‌شده [در جامعه غیریهودی] – چنان‌که خودش این دو را متمایز می‌کند– اهمیت دارد.

به هر حال، او خود را یهودی‌ای نشان می‌دهد که برسازندۀ نوعی ناتوانی در ادغام [در جامعه] است (جذبی که وظیفه‌اش مفقود کردن نشانِ [یهودی‌بودن]، به طور کلی است). آرنت در قطعه‌ای ناتمام در حوالی سال ۱۹۳۹، استدلال می‌کند که صهیونیسم و ادغام‌گرایی (assimilationism) از یک جزم‌باوری مشترک برمی‌خیزند.

ادغام‌گرایان بر این باورند که یهودیان به ملت‌های میزبان‌شان تعلق دارند (فیلسوف ضدصهیونیست، هرمان کوهن، در پیچِ [تعیین‌کنندۀ] قرن بیستم نوشت که یهودیان آلمانی پیش از هر چیز آلمانی‌اند و تنها درون یک دولت آلمانی کامیاب می‌شوند و امنیت می‌یابند)، در حالی‌که صهیونیست‌ها فکر می‌کنند یهودیان باید ملتی داشته باشند، زیرا تمام ملل دیگر مستقل از اقلیت یهودی‌شان تعریف شده‌اند.

آرنت به سرزنش هر دو موضع می‌پردازد: «هر دوی این موارد نقص‌هایی مشابه‌اند و هر دو برخاسته از هراس مشترک یهودیان از پذیرش این نکته هستند که علایق گوناگونی میان یهودیان و بخش‌هایی از مردمی که در میان‌شان زندگی می‌کنند، وجود دارد.» به بیانی دیگر، زندگی با دیگرانی که علایق دیگرگون دارند یکی از پیش‌شرط‌های سیاست است که نمی‌توان بدون آرزوی محو خودِ سیاست، آرزوی محو آن را داشت.

نزد آرنت، ماندگاری «علایق گوناگون» نه بنیانی برای جذب اقلیت‌های ملی و نه بنیانی برای جداییِ آن‌هاست. هم صهیونیست‌ها و هم ادغام‌گرایان «اتهام خارجی‎بودن» را که علیه یهودیان به کار می‌رفت، «به قوت خود باقی می‌گذارند»: ادغام‌گرایان می‌کوشند این خارجی‌بودن را با کسب مجوز ورود به ملت میزباندر مقام شهروندان کامل برطرف کنند، در حالی‌که به نظر صهیونیست‌ها ممکن نیست هیچ میزبان خارجی‌ای برای مردم یهودی وجود داشته باشد و یهودستیزی در هر سامانی به سراغ‌شان خواهد رفت و تنها استقرار یک ملت یهودی مستقل می‌تواند فضا و حمایت لازم را برای آنان به ارمغان آورد.

افزون بر این، هر دو موضع بر منطق ویژه‌ای از ملت صحه می‌گذارندکه آرنت آغاز به فاصله‌گیری از آن کرده بود؛ یعنی نخست، در سال ۱۹۳۰ در بررسی‌هایش درباره یهودستیزی و تاریخ یهودیان در اروپا و سپس در طول سال‌های جنگ در سرمقاله‌هایش درباره فلسطین و اسرائیل در نشریه آوفبا (Aufbau) – روزنامه آلمانی-یهودی منتشره در آمریکا – و در نقد تندوتیزش از دولت-ملت و ایجاد اشخاص بی‌دولت در کتاب خاستگاه‌های توتالیتاریسم در اوایل دهه ۵۰ میلادی.

اشتباهی آشکار است که پاسخ او به شولم را پذیرش ادغام‌گرایی تصور کنیم. او یک یهودی سکولار بود، اما سکولاریته یهودی‌بودن او را، تا آن‌جا که به شیوه‌ای تاریخی تعریف می‌شد، تحت‌الشعاع قرار نمی‌داد. او چنان‌که خودش می‌گوید پس از دوره ایمان از دست رفته زیسته بود. تجربه او از فاشیسم، مهاجرت اجباری‌اش به فرانسه در دهه ۳۰، فرار او از اردوگاه بازداشت در گورس (Gurs) و مهاجرت به آمریکا در سال ۱۹۴۱، به او چشم‌اندازی به لحاظ تاریخی ویژه درباره پناهندگان، بی‌دولت‌ها و انتقال و جابه‌جاشدگی شمار زیادی از مردم بخشید.

انتقاد آرنت از ناسیونالیسم تا حدی برخاسته از تجربه تبعید و تغییر مکان بود که خصوصاً بر یهودیان در دهه ۳۰ و ۴۰ تأثیر گذاشت، اما برای او سلب مالکیت و جابه‌جاشدگی مسائلی منحصراً «یهودی» نبودند. به باور او، در تحلیل و مخالفت با دیپورت‌کردن‌ها، انتقالات جمعیتی و بی‌دولتی– تحلیلی که منش ناسیونالیستی را نمی‌پذیرد – التزامی سیاسی وجود دارد. نقد او بر صهیونیسم و ادغام‌گرایی نیز چنین است. نام‌گرایی آشکار در این گفته او به شولم که نه به یهودیان «عشق» می‌ورزد و نه به آنان «باور» دارد بلکه صرفاً به آنان «تعلق» دارد نیز این‌چنین است. در این‌جا «عشق» و «باور» در علامت نقل‌قول آورده شده‌اند، اما آیا مفهوم عامی چون «یهودیان» نیز مورد اعتراض او نیست؟ به هر حال، او گفته است که نه به «مردم» بلکه به «اشخاص» عشق می‌ورزد.

مفهوم عشق‌ورزی به مردم یهودی چه ایرادی دارد؟ در اواخر دهه ۱۹۳۰، آرنت استدلال کرد که اقدامات صورت‌گرفته برای «رهایی» یهودیان در اروپای قرن نوزدهم بیش از آن‌که به سرنوشت آنان بها دهد، به اصل خاصی از پیشرفت بها می‌داد که نیازمند درنظرگرفتن یهودیان به مثابه یک انتزاع بود: «آزادسازی قرار بود نه به یهودیانی که می‌توان شناخت یا نشناخت، نه به دستفروش حقیر یا به وام‌دهنده مقادیر کلان پول، بلکه به “یهود به طور عام” اعطا شود.» دقیقاً همان‌طور که یهودیان استثنایی، مثل موزس مندلسون، وجود داشتند که به دفاع از «یهودیان به طور عام» پرداختند، «یهودی» نیز به دفاع از پیشرفت حقوق بشر برخاست.

به نظر آرنت، نتیجه این امر جدایی اصل از شخص بود: مخالفت روشنگری پیشرو با یهودستیزی در همان لحظه‌ای که از حقوق یهودیان به طور عام پشتیبانی می‌کرد، یهودی عادی را به عنوان عنصری مضر می‌شناخت. بنابراین، هنگامی‌که آرنت عشق‌ورزی به «مردم یهودی» را انکار می‌کند، در واقع از پرورش نوعی دلبستگی به یک انتزاع دوری می‌جوید؛ انتزاعی که مقدمه و دستاویزی برای یهودستیزی فراهم کرد.

سرزنش شولم به ویژه از آن جهت مسأله‌ساز است که وی نامه‌اش را در سال ۱۹۶۳ و از مبداء اسرائیل می‌نویسد و به گزارش بی‌رحمانۀ آرنت از روند‌های دادگاه اسرائیلی در محاکمه آیشمن اعتراض می‌کند. شولم آرنت را نه فقط به خاطر عشق‌نورزیدن به مردم یهودی، بلکه به خاطر طرح این پرسش نیز متهم می‌کند که آیا اسرائیل و دادگاهش – و شاید راهبردهایش در اهریمن‌سازی – به شیوه‌ای مشروع عمل می‌کردند یا نه؟ شولم هنگامی‌که به مردم یهودی اشاره می‌کند، عملاً یهودی دیاسپوریک (diasporic-دور از وطن/خارج از اسرائیل) یا غیرصهیونیست را کنار می‌گذارد و بنابراین، به لحاظ رتوریکال شکاف بین کسانی که به خود عشق می‌ورزند و کسانی که به خود عشق نمی‌ورزند را درون فرهنگ و سیاست یهودی بازتولید می‌کند.

آرنت آشکارا با یک ناسیونالیسم یهودی مبتنی بر پیش‌انگاره‌های سکولار مخالف است. با این حال، او یک واحد سیاسی مبتنی بر پایه‌های دینی را نیز پذیرفتنی‌تر نمی‌داند. یک واحد سیاسی عادلانه برابری را به همه شهروندان و همه ملیت‌ها بسط می‌دهد: این درسی است که او از ضدیت با فاشیسم آموخت.

او آشکارا نسبت به تنزل جایگاه یهودیت از مجموعه‌ای از باورهای دینی به یک هویت سیاسی ملی ابراز نگرانی می‌کند. اومی‌نویسد: «آن یهودیانی که دیگر به خدای خود به شیوه‌ای سنتی باور ندارند اما همچنان خودشان را به نحوی از انحا “برگزیده” می‌دانند، از این امر هیچ منظور دیگری نمی‌توانند داشته باشند مگر این‌که آن‌ها برحسب طبیعت بهتر، خردمندتر، شورشی‌تر یا نمک جهان هستند[۱].

این را هر جور دوست دارید بالا و پایین‌اش کنید، باز چیزی نیست مگر نسخه‌ای دیگر از خرافات نژادپرستانه.» در جایی او اشاره می‌کند که «بدبختی ملی ما» هنگامی آغاز شد که یهودیان از ارزش‌های دینی چشم پوشیدند: «از آن زمان ما وجودمان را مستقیماً – بدون هیچ محتوای ملی یا عموماً دینی – به عنوان امری ارزشمند جار زده‌ایم.» با وجود این‌که او مبارزه برای بقا را جنبه‌ای گریزناپذیر از یهودی بودن در قرن بیستم می‌داند، پیشی ‌جُستن «خودِ بقا» از ایدئال‌های عدالت، برابری یا آزادی را نمی‌پذیرد.

در اواخر دهه ۱۹۳۰ و اوایل دهه ۱۹۴۰، آرنت بر این رأی بود که یهودیان شاید بتوانند ملتی میان ملت‌ها و بخشی از اروپای فدراتیو باشند؛ او تصور می‌کرد که همه ملل اروپایی که ضد فاشیسم می‌جنگند می‌توانند با یکدیگر متحد شوند و یهودیان نیز می‌توانند برای مبارزه با فاشیسم در کنار سایر ارتش‌های اروپایی ارتش خود را داشته باشند. از این رو، او به نفع ملتی بدون سرزمین، ملتی که تنها به شکل فدراتیو معنا می‌یابد و دقیقاً بخش تشکیل‌دهنده‌ای از یک تکثر است، بحث می‌کرد.

بعدها او پیشنهاد یک دولت فدراتیو یهودی-عربی را به این تصور مرسوم که دولت اسرائیل باید بر اصول حاکمیت یهودی استوار باشد، ترجیح داد. در حقیقت، «حاکمیت یهودی» اشتباهی وحشتناک است، زیرا ملتی واحد را با دولت برابر می‌گیرد، به شیوه‌ای که ناگزیر منجر به ایجاد بی‌عدالتی گسترده در قبال اقلیت‌ها می‌شود. او در سال ۱۹۴۳ نوشت که «فلسطین را می‌توان به مثابه میهن ملی یهودیان حفظ کرد، تنها به شرطی که (همچون دیگر کشورها و ملیت‌های کوچک) در یک فدراسیون ادغام شود.»

هرچند این یک راه‌حل سیاسی سکولار است، او در سال ۱۹۴۱ بنیاد آن را با یک تمثیل دینی بیان می‌کند. او می‌نویسد «ما در مقام یهودیان می‌خواهیم برای آزادی مردم یهود بجنگیم، زیرا “اگر من مدافع خودم نباشم، چه کسی از من دفاع می‌کند؟” ما در مقام اروپایی‌ها می‌خواهیم برای آزادی اروپا بجنگیم، زیرا “اگر من فقط مدافع خودم باشم، پس من کیستم؟”» این پرسش معروف هیلل (Hillel)، از مفسرین یهودی در قرن یکم پس از میلاد مسیح بود. آرنت این‌جا و هر جای دیگر، از سنت دینی یهود الهام می‌گیرد تا اصول سیاسی لازم برای سازماندهی حوزه سکولار سیاست را صورت‌بندی کند (کاری که متفاوت است با بنیان‌گذاشتن سیاستی سکولار بر اصول دینی).

آرنت ۲۲ سال بعد به هنگام نگارش نامه به شولم از هیلل نقل نمی‌کند – در آن‌جا از ارائه یک صورت‌بندی مذهبی از هویت‌اش می‌پرهیزد – اما پژواک هیلل را می‌توان در واژه‌هایی که به کار می‌برد شنید: «نمی‌توانم به خودم یا به هر چیزی که پاره یا بخشی از شخص من باشد، عشق بورزم؛» و «آیا این مردم اکنون فقط به خودشان اعتقاد دارند؟ چه خیری می‌تواند از این حاصل آید؟» او نمی‌تواند فقط مدافع خودش باشد، چون آن‌گاه خود او کیست؟ اما اگر او مدافع خودش نباشد، مدافع چه کسی خواهد بود؟

در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰، غیریهودی‌ای که آرنت در ذهن داشت، البته مسیحی اروپایی بود. بعدها، کوشش‌هایی به خرج داد تا به تفکر درباره معنایی بپردازد که «تعلق» می‌تواند برای یهودیان و اعرابِ ساکن سرزمینی واحد داشته باشد، اما دیدگاه‌های او در طول این دوره مسلماً اروپامحور است. او در دسامبر ۱۹۴۱، با تحریف تاریخ یهود با به حاشیه‌ راندنِ سفاردیم و میزراخیم (که در آیشمن در اورشلیم به عنوان «یهودیان شرقی» یاد شده‌اند) تأکید می‌کند که «ما در مقام مردم اروپا وارد این جنگ می‌شویم».

پیشفرضِ برتری فرهنگی اروپا بر اکثر کارهای متأخر او نیز اثرگذار است، و به آشکارترین وجه در نقدهای تندروانه‌اش نسبت به فانون (Fanon)، کم‌ارزش دانستن آموزش زبان سواحیلی در برکلی و بی‌توجهی به جنبش قدرت سیاه در دهه ۱۹۶۰ مشخص است. روشن است که او به هنگام تعمق درباره آن‌هایی که از بی‌دولتی و سلب مالکیت رنج می‌برند، اقلیت‌های نژادی را در ذهن ندارد.

به نظر می‌رسد که او ملت را از دولت-ملت جدا کرده، اما تا جایی‌که مفهوم «اقلیت‌ها» منحصر به اقلیت‌های ملی باشد، «ملت» نه‌تنها به عنوان یک مقوله بر «نژاد» سایه می‌افکند، بلکه نژاد را فهم‌ناپذیر می‌کند. به همین سان، اگر یهودیان «ملتی» بدون یک دولت-ملت هستند، آیا این امر، تصورِ به لحاظ نژادی و جغرافیایی گسترده از میراث یهودی، که شامل سفاردیم و میزراخیم است، را به حساب می‌آورد؟

در دهه ۱۹۳۰، «تعلق ملی» به نظر آرنت، ارزشی مهم است، اما ناسیونالیسم امری زیان‌بار است. از این رو، دیدگاه‌های او در طول ده سال بعدی در نوعی تردید به سر می‌برد. در ۱۹۳۵، او مارتین بوبر و پروژه سوسیالیستی کیبوتصیم (kibbutzim)[۲] را می‌ستاید. در اوایل دهه ۱۹۴۰، از مهاجرت یهودیان از اروپا به فلسطین دفاع می‌کند، اما تنها به شرطی‌که یهودیان برای بازشناخته‌شدن به عنوان «ملتی» درون اروپا نیز مبارزه کنند؛ در همین زمان، چندین سرمقاله منتشر کرد که در آن خواهان جدایی ایده ملت از ایده سرزمین شد. او بر آن مبنا از پیشنهاد یک ارتش یهودی پشیتبانی کرد و شدیداً به انتقاد از رابطه دوپهلویی پرداخت که حکومت انگلیس با یهودیان در پیش گرفته بود؛ مانند کاغذ سفید مشهور ۱۹۳۹ که شمار پناهندگان یهودی مجاز برای ورود فلسطین را محدود می‌کرد.

با این حال، در اواخر دهه ۱۹۳۰، این را نیز نوشت که «ورشکستگی جنبش صهیونیستی به علت واقعیت فلسطین، به طور هم‌زمان ورشکستگی توهم سیاست یهودی خودمختار و تک‌افتاده است.» در سال ۱۹۴۳، او از این بابت نگران بود که پیشنهاد یک دولت دوملتی در فلسطین تنها با افزایش اتکای فلسطین بر بریتانیا و دیگر قدرت‌های بزرگ، از جمله ایالات متحده، عملی می‌شود. گاهی اوقات، نگرانی خود را نسبت به این‌که دوملت‌گرایی ابراز می‌کرد که می‌تواند فقط به نفع جمعیت عرب و به ضرر یهودیان باشد.

وی در مقالۀ «بازنگری صهیونیسم» (۱۹۴۴) با قدرت استدلال کرد که مخاطرات تأسیس یک دولت بر مبنای اصول حاکمیت یهودی تنها به وخامت بیشترِ مسأله بی‌دولتی می‌انجامد؛ مسأله‌ای که به دنبال جنگ‌های جهانی اول و دوم به طرز روزافزونی حاد شده است. در اوایل دهه ۱۹۵۰، آرنت بر این رأی بود که اسرائیل از طریق تصرف استعماری [فلسطین] توسط ابرقدرت‌ها و بر مبنای الزامات غیردمکراتیک برای شهروندی بنا شده است. در دهه ۱۹۳۰، او نگران این بود که یهودیان روز به روز بیشتر دچار بی‌دولتی می‌شوند؛ در اواخر دهه ۱۹۴۰ و اوایل دهه ۱۹۵۰، جابه‌جاشدگی فلسطینیان این امر را ضروری کرد که نگاهی جامع‌تر را به مسأله بی‌دولتی بسط دهد.

آرنت در «بازنگری صهیونیسم»، ایده استقرار یک دولت یهودی در «حوزه منافعِ» ابرقدرت‌ها را ایده‌ای «بی‌معنا» می‌خواند. چنین دولتی از «توهم ملت‌بودگی» در رنج خواهد بود: «تنها نابخردی می‌تواند این سیاست را دیکته کند که به حمایتِ یک قدرت امپریالیستی دورافتاده اعتماد کنید، در حالی‌که از نیک‌خواهی همسایه‌ها بیگانه می‌شوید.»

از یک سو، او آشکارا در اضطرابِ یافتنِ راهی برای بقای اسرائیل/فلسطین است؛ از سوی دیگر، پیش‌بینی می‌کند که بنیان‌های پیشنهادشده برای این واحد سیاسی به نابودی می‌انجامند. او می‌نویسد: «اگر تن‌واره سیاسی یهودی در آینده نیز محقق شود … به خاطر کمک سیاسی یهودیان آمریکایی خواهد بود. اما اگر تن‌واره سیاسی یهودی علیه اراده عرب‌ها و بدون حمایت مردم مدیترانه اعلام موجودیت کند، نه‌تنها کمک مالی بلکه حمایت سیاسی طولانی‌مدت ضروری خواهد بود. این امر شاید برای یهودیان این کشور، که به هر حال قدرتی برای هدایت سرنوشت‌های سیاسی خاور نزدیک ندارند، خیلی مشکل‌آفرین باشد.»

در سال ۱۹۴۸، پس از آنکه سازمان ملل دولت اسرائیل را به عنوان دولتی قانونی به رسمیت شناخت، آرنت اظهار کرد که «حتی اگر قرار بود یهودیان در جنگ [استقلال] پیروز شوند، در پایان … دستاوردهای صهیونیسم در فلسطین نابود خواهد شد … یهودیانِ «پیروز» در محاصره جمعیت کاملاً متخاصم عرب خواهند زیست، در حالی‌که درون مرزهای همواره در تهدید منزوی شده‌اند و تا حدی درگیر تدافع فیزیکی هستند که همه علایق و فعالیت‌های دیگر را کنار می‌گذارند.» جایی دیگر او دوباره بیان کرد که تفکیک کارساز نیست و بهترین راه‌حل یک «دولت فدراتیو» است. از نگاه او، چنین فدراسیونی «امتیاز جلوگیری از استقرار حاکمیتی را دارد که تنها حق حاکم‌اش اقدام به خودکشی خواهد بود.»

ارزشی که آرنت به ایده فدراسیون می‌داد، بر این امید مبتنی بود که ناسیونالیسم را بی‌اعتبار و به حل مسأله بی‌دولتی توجه می‌کند. اگر دولت-ملت آن واحد سیاسی‌ای نباشد که تضمین‌کننده‌ی حقوق است، پس این واحد یا یک فدراسیون است که در آن حاکمیت از طریق توزیع قدرت‌اش خنثی شده، یا یک شبکه حقوق بشری که برای آن‌هایی که جمعاً ایجادش کردند، التزام می‌آورد. به نظر آرنت، حقوق به افراد تعلق ندارند، بلکه به واسطۀ فعالیت این افراد ایجاد می‌شوند.

این دیدگاهِ پسامتافیزیکی برای آن فدراسیون پسا-ملی که او برای یهودیان اروپا در اواخر دهه ۱۹۳۰ تصور می‌کرد، مناسب بود؛ به همین دلیل، یک ارتش یهودی می‌توانست بدون هیچ پیش‌انگاره‌ای از دولت یا سرزمین، نماینده «ملت» یهود باشد. این همان چیزی بود که آرنت در ۱۹۴۸، با وجود تأسیس دولت اسرائیل بر مبنای مقدمات ناسیونالیستی و با دعوی‌های حاکمیت یهودی، برای یهودیان و برای فلسطینیان تصور می‌کرد. او را می‌توان به خاطر خام‌دستی‌اش سرزنش کرد، اما نه به خاطر پیش‌بینی بازگشت بی‌دولتی و تداوم خشونت سرزمینی.

می‌توان گفت آرنت غوطه‌ور در یک سیاست دیاسپوریک (دور از وطن)، نه بر میهن یهودی بلکه بر حقوق بی‌دولت‌ها متمرکز بوده است. مطالعه آثار او در زمان حاضر ما را به یاد پاره‌متن‌هایی در کتاب فروید و غیراروپایی‌ها نوشته ادوارد سعید می‌اندازد. سعید در آن‌جا اشاره می‌کند که یهودیان و فلسطینیان شاید در تاریخِ مشترکِ تبعید و سلب مالکیتشان اشتراکاتی بیابند، و دیاسپورا (دوری از وطن) می‌تواند به بنیان یک واحد سیاسی مشترک در خاورمیانه بدل شود.

سعید تا حدی اساس همبستگی را در «خصلت ضرورتاً دیاسپوریک و بی‌خانمان زندگی یهودی» می‌دید که آن را «در عصر کنونی انتقالات جمعیتی گسترده» با «پناهندگان، تبعیدی‌ها، فراری‌ها و مهاجرین» هم‌تراز می‌کند. اگر آرنت گاهی اوقات در دفاع از خانه و تعلقات (هرچند این دومی را کم‌تر به کار برده) استدلال می‌کند، این به معنای فراخواندن یک واحد سیاسی بر اساس آن پیوندهای تثبیت‌شدۀ وفاداری نیست. یک واحد سیاسی دقیقاً در هنگامی‌که هیچ شیوه آشکاری از تعلق وجود ندارد، باید برای زندگی با دیگران ظرفیت داشته باشد.

شکست عشق به خود – دوری از نارسیسیسم و ناسیونالیسم – است که بنیانی را برای یک سیاست عادلانه شکل می‌دهد که هم با ناسیونالیسم و هم با آن فُرم‌هایی از خشونت دولتی که بازتولیدکنندۀ بی‌دولتی و رنج‌های حاصل از آن هستند، در تضاد است.

مخالفت آرنت با سلب مالکیت‌هایی که هر اقلیتی را پریشان و پراکنده می‌کند، نشان‌دهنده عزیمتی است برای اندیشه‌ورزی یهودی درباره عدالت. موضع او یهودی را جهان‌شمول نمی‌سازد، اما بدون توجه به پایگاه ملی، با رنج‌های ناشی از بی‌دولتی مخالفت می‌ورزد. روشن است که هنوز ایدۀ «ملت»، درک او از اقلیت سلبِ مالکیت‌شده را محدود می‌کند.

او همچنین مجموعه‌ای از پرسش‌ها را بی‌پاسخ باقی می‌گذارد: آیا برای هر واحد سیاسی فدراتیو، نوعی «بیرون» وجود دارد؟ آیا یک فدراسیون باید «حاکمیت» را در بستر روابط بین‌المللی برعهده بگیرد؟ آیا می‌توان روابط بین‌المللی را بر اساس سیاست فدراتیو سازمان داد؟ و اگر می‌توان، آیا این نیز ممکن است که فدراسیون‌های بین‌المللی قوانین‌شان را بدون عقب‌گرد به حاکمیت اجرا کنند؟

ما در طول چند سال اخیر به این بحث عادت کرده‌ایم که قوانین اساسی مدرن یک کارکرد حاکمیتی دارند و توتالیتاریسم تلویحی به مثابه اصل تحدیدی درون دمکراسی‌های پارلمانی عمل می‌کنند. خوانش جورجیو آگامبن از کارل اشمیت به کاربست قدرت حاکمه برای ایجاد یک وضعیت استثنایی توجه ویژه‌ای می‌کند که حمایت‌های قانونی و حقوق شمول‌پذیری را برای جمعیت‌های معین درون واحدهای سیاسیِ تثبیت‌شدۀ دمکراتیک معلق می‌سازد.

نوشته‌های یهودی آرنت یک ضد-چشم‌انداز ارزشمند به دست می‌دهد. با وجود این‌که آگامبن در تشریح «حیات برهنه» (bare life؛ زندگی‌ای که از پولیس بیرون افکنده شده و در معرض قدرت خام است) آشکارا مدیون وضع بشر آرنت است، اما آرنت در اثرش دربارۀ توتالیتاریسم به جای حاکمیت، دولت-ملت را نقطه تمرکز خود قرار می‌دهد.

آرنت با تأکید بر این‌که بی‌دولتی فاجعه سیاسی تکرارشوندۀ قرن بیستم است (که اکنون در قرن بیست و یکم شکل‌های جدیدی به خود می‌گیرد)، از ارائه طرحی متافیزیکی برای «حیات برهنه» می‌پرهیزد. در حقیقت، او در خاستگاه‌های توتالیتاریسم روشن می‌سازد که «وضع طبیعی» ظاهری‌ای که مردمِ جابه‌جاشده و بی‌دولت به آن فروکاسته می‌شوند، هرگز طبیعی یا متافیزیکی نیست، بلکه نامی است برای فرم سیاسی ویژه‌ای از طردشدگی.

عداله (Adalah)، «مرکز حقوقی مدافع اقلیت‌های عرب در اسرائیل»، اخیراً یک «قانون اساسی دمکراتیک» پیشنهاد کرد که نه با پرسش «یهودی کیست؟»، بلکه با پرسش «شهروند کیست؟» آغاز می‌شود. هرچند قرار نیست این پیشنهاد به آنچه سرزمین مشروع این دولت را تثبیت می‌کند خاتمه دهد، جداسازی نظام‌مند ملت و دولت را عرضه می‌کند و بدین سان طنین‌انداز یک سیاست آرنتی است.

ایدۀ آرنتیِ یک واحد سیاسی فدراتیو با شیوه‌های در حال گسترش پلورالیسمِ مبتنی بر چندفرهنگ‌گرایی یکسان نیست، اما یک سبک زندگی سیاسی را پیش می‌کشد که صرفاً سرجمعِ بدخوی هویت‌های فرهنگی حاکم نیست، بلکه حاکمیت، ناسیونالیسم و فردگرایی را به یک سان به درون فُرم‌های نوینی از هم‌بودی اجتماعی و سیاسی پخش می‌کند. امید است که حداقل بتوانیم بدون خشونتِ پایان‌ناپذیر سرزمینی (که آرنت دربارۀ آن هشدار می‌داد) کاری انجام دهیم، امیدی که شاید خام دستانه باشد.

دانلود پی‌دی‌اف

این مقاله ترجمه‌ای است از:

Butler, Judith, ‘I merely belong to them’, in London Review of Books, Vol. 29, No. 9, 10 May 2007

http://www.lrb.co.uk/v29/n09/judith-butler/i-merely-belong-to-them

[۱]اصطلاح «نمک جهان» اشاره دارد به این آیه از انجیل متی: «شما نمک جهان هستید اما اگر نمک بی‌مزه شود با چه چیزی نمکین خواهد شد؟» (انجیل متی، بخش ۵ آیه ۱۳، ترجمه خاص). م

[۲] کیبوتصیم در زبان عبری حالت جمع واژه کیبوتص (kibbutz) به اجتماعاتی در اسرائیل می‌گویند که سنتاً بر کشاورزی مبتنی هستند. این اجتماعات بنیان‌هایی برای نوعی اقتصاد تعاونی-جمع‌گرایانه در نظر گرفته شده بودند. نخستین کیبوتص «دیجانیا ألف» بود که در سال ۱۹۰۹ بنیان نهاده شد. م