Hannaarendt.jpg

تصویر: پوستر فیلم داستانی «هانا آرنت»  اثر مارگارت فون تروتا (محصول آلمان، ۲۰۱۲)
نقد و بررسی کتاب حیات ذهن، جلد اول (تفکر)؛ ترجمه مسعود علیا، انتشارات ققنوس، ۱۳۹۱

اولین جلد از مجموعه سه جلدی «حیات ذهن»، اثر هانا آرنت تحت عنوان «تفکر» ترجمه و منتشر شده است. کتاب شامل چهار فصل است: نمود؛ فعالیت های ذهنی در جهانی از نمودها؛ چه چیزی ما را به تفکر وامی‌دارد؛ هنگامی که تفکر می‌کنیم کجا هستیم؛

رویکرد آرنت در این کتاب، «فلسفه‌مدار» است: اندیشه‌ای که غایتی جز خود نمی‌شناسد، یا به بیانی مناسب‌تر، اندیشه‌ای که غایتش را در خود می‌جوید (صص ۱۹۳، ۲۹۱). اندیشیدن در حصارهای فلسفه‌ی محض، بدون هر گونه روزنه‌ای به روی جهان اجتماعی؛ روشی که تاریخچه‌ی آن برمی‌گردد به فلسفه‌ی یونان و باور جمعی متفکران یونانی: نامیرا شدن از طریق تفکر؛ باور به اینکه “فلسفه، انسان‌های میرنده را قادر می‌سازد که در جوار چیزهای نامیرنده سکنا گزینند و به این ترتیب «نامیرندگی را تا بالاترین حدی که طبیعت بشر اجازه می‌دهد» به کف آورند  یا در خودشان بپرورند”(ص۱۹۳). آرنت این توضیح را هم می‌دهد که فلسفه‌ورزی که مشخصه‌ی خداگونگی است، در آنچه ارسطو بدان (theoretike energeia) و یا فعالیت نظری می‌گوید صدق می‌کند: پرداختن به فعالیتی که فی‌نفسه ما را نامیرا می‌کند (ص۲۰۳).

به گزارش آرنت این نحوه‌ی تلقی چندان پایدار نمی‌ماند زیرا با مرگ اسطوره‌ی خدایان پیشا المپی، فیلسوف اکنون درمی‌یابد نمی‌تواند به نامیرا بودن خدایان اعتماد کند، به همین دلیل از این پس غایت خود را نه در تلاش برای دست یافتن به موقعیت نامیرای خدایان، بلکه بر چیزی متمرکز می‌کند که از آن هم پایدارتر است: بر هستی؛ به گفته‌ی آرنت، از این زمان به بعد است که ” هستی که نه زاده شده است و نه مرگ می‌شناسد، ….خدای حقیقی فلسفه [(بخوانیم یگانه غایت فلسفه)] شد” (ص۲۰۱). و فلسفه هم نه تنها جایگزین دین، بلکه تنها طریق دیانت گردید (ص ۲۰۲). تذکر به تناظر و یگانگی تفکر و هستی، را آرنت از زبان پارمنیدس به گوش‌مان می‌رساند که معتقد است هستی و اندیشیدن امری واحدند (ص۲۰۳،۲۲۱).

از سوی دیگر، آرنت سراغ اندیشه و باورهای «رومی‌» هم می‌رود که بر خلاف یونانی‌ها، چنین غایتی در فلسفه و اندیشه‌‌ورزی نمی‌دیدند. از نظر آنها فلسفه صرفاً ابزار رهایی بود. به بیانی به باور فرد رومی آدمی از طریق تفکر می‌توانست ، از جهانی که از آن ناامید و ناخشنود است، برای لحظاتی بگریزد (ص۲۲۴). یعنی با «کناره‌گیری» از جهان روزمره. آرنت با پروراندن این باور می‌گوید: “حقیقاً اولین انگیزه‌ی تفکر به کرات باید با انگیزه‌ی گریختن از جهانی که تحمل ناپذیر شده است، یکی بوده باشد”(ص۲۲۶). بنابراین به این نکته می‌رسیم که  فرار از این جهان تحمل‌ناپذیر نیازمند «من اندیشنده‌ای» است تا با غور و بررسی‌هایش ابزار آنرا فراهم سازد.

اکنون با این تز، آرنت بر آن است تا با استقبال از تفکر یونانی، و پیوند زدن آن با دیدگاه رومی، جایگاهی متافیزیکی و یا به اصطلاح المپی برای فعالیت‌های ذهنی برپا سازد. به طوری که جهت اثبات «ذات‌مند بودنِ» تفکر، مشتاقانه دو فصل از کتاب را به نمود و فعالیت‌های ذهنی در جهانی از نمودها، اختصاص ‌می‌دهد. تلاشی که در نهایت به دوگانه‌سازی‌ها منجر می‌گردد. و از قضا بحث حاضر به رویکرد دو گانه‌ی آرنت به این دوگانه‌سازی‌ها می‌پردازد. زیرا هر چند در خصوص «تفکر»، و فعالیت‌های ذهنی با آرنتی مواجه هستیم که باوری ذات پندار نسبت به ذهن دارد، اما نمی‌توان از آشنایی وی با تفکر رومی مبنی بر «تحمل‌ناپذیریِ جهان» ـ آنهم به‌منزله‌ی انگیزه‌ای برای تفکر ـ ، صرف نظر کرد. زیرا بیانگر وقوف وی به جایگاه سیاسی تفکر در قلمرو عمومی است.

چنانچه به صراحت از هستیِ سیاسیِ این «منِ اندیشنده‌» در جهان نیز سخن گفته است: “جان کلام در اینجا این است که هرگاه از حدود عمر خودم تجاوز می‌کنم (یا استعلا پیدا می‌کنم) و شروع می‌کنم به تأمل درباره‌ی این گذشته در هیئت داوری درباره‌ی آن و تأمل درباره‌ی این آینده در قالب درافکندن طرحهای اراده، آنگاه تفکر دیگر فعالیتی که به لحاظ سیاسی در حاشیه باشد نیست. و چنین تأملاتی به ناگزیر در وضعیت‌های اضطراری سیاسی پیش می‌آیند”(ص۲۸۱، تأکید از من است).

بنابراین علارغم اذعان به مداخله‌ی پیوسته‌ی تفکر در قلمرو عمومی (بخوانیم سکونت در موقعیت‌های اجتماعی و سیاسی جهان روزمره)، معلوم نیست به چه دلیل آرنت خود را (به پیروی از کانت) مقید به تمایزات کلاسیک می‌کند: تمایز بین «عقل» و «فهم»، و در نتیجه درگیرشدن با «شناخت یقینی». شناختی که هر چند به نظر می‌رسد با توجه به دوره‌ی تاریخی کانت (تجدیدنظر در روابط اجتماعی و قوانین حقوقی و همچنین امید به آینده و جنبش‌ روشنگریِ طبقه‌ی متوسط)، که در صدد سست کردن «یقین‌»های دردسرساز دینی بود، به دلیل ثنویت اندیشیِ دگرباره‌ی کانت، بار دیگر راه برای وسوسه‌ی مجدد ضرورت «شناخت یقینی»  باز گردید.

شاید بتوان گفت به لحاظ اجتماعی، اثر زیان‌بخش فلسفه‌های‌ ثنویت اندیش در این است که ساختار ذهنی کسانی که مبتلا به آن هستند، همواره ناگزیر است تا چیزی را «اصل» قرار دهند. در نتیجه راه را برای گروهی که خود را مفسر آن اصل و یا برگزیدگان آن اصل و یا خویشاوندان آن اصل و یا …. باز می‌کند. راهی که منابع قدرت و ثروت را برای این گروه برگزیده به ارمغان می‌آورد.

اگر ردّ سخنان آرنت را بگیریم، همانگونه که گفته شد سر از تمایز متافیزیک کانتی در می‌آوریم. بنا بر استدلال کانت، ذهن، با وجود تمامی تلاشی که دارد از دست یافتن به «شناخت یقینی» عاجز است؛ به باور وی، با وجودیکه معرفت و یا شناخت یقینی، چیزی نیست که عقل و تفکر بتواند بدان راه برد، اما با این حال محرک اصلی آن و یا شاید مناسب‌تر باشد بگوییم، بسترساز قلمرو فکری عقل  است. به گفته‌ی آرنت به لحاظ هستی‌شناختیِ استعلایی، موضوعات عقل و تفکر: “اگر چه ناشناختنی هستند، اعلی درجه‌ی اهمیت وجودی [یا اگزیستانسیال] را برای انسان دارند ـ آنگاه باید فرض بر این باشد که سر و کار تفکر و عقل با آن چیزی نیست که دریافت [(فهم)] با آن سر و کار دارد” (ص ۳۳).

قائل شدن تمایز بین عقل و فهم چنانچه خواهیم دید به شکافی منجر می‌شود که در فلسفه‌ی حیات ذهنِ آرنت گریبان فلسفه‌ی هستی او را می‌گیرد. زیرا باور به ذات‌پنداری عقل باعث می‌شود که تصور آرنت از «زمینه»، «فکر» و یا «هستی»، از موجودیت و شرایط زیست آنها منفک باشد (ص۸۰). یعنی اگر فی‌المثل وی  به زمینه می‌اندیشد، تصور می‌کند، اندیشیدن به آن جدا از متن است. و یا اگر درباره‌ی «فکر» ، می‌اندیشد، باز تصور می‌کند می‌تواند آنرا جدا از هستیِ موضوعی آن در نظر ‌آورد. حال آنکه واقعیت این است که «زمینه» تنها زمانی به منزله‌ی زمینه فهمیده می‌شود که پیشاپیش چیزی به مثابه متن برای آن وجود داشته باشد. و یا فکر تنها زمانی شکل می‌گیرد که پیشاپیش موضوعیتی برای آن وجود داشته باشد. اما این‌ را هم باید بدانیم که ابژه (یا عین) برای آنکه به منزله‌ی موضوعی برای اندیشه درآید، نیازمند جهان مادی و ساحت اجتماعی آن است.

به بیانی اگر بر این باور باشیم که فقط انسانها هستند که از قدرت درک مرگ و یا بی‌عدالتی‌ برخوردارند، زمانی معتبر است که دریابیم  این شعور (درک مرگ یا بی‌عدالتی) امری خود به خودی نیست بلکه  چیزی است برخاسته  از فرایند «جهان‌مندی» آدمی. یعنی خواه ناخواه تار و پود هستی‌اش تاریخی، زمانی، مکانی و همواره در ارتباط با موقعیت‌های مادی‌ و اجتماعیِ خود و دیگری‌ است. از اینرو می‌توان گفت، این اعتقاد آرنت که «هستی چیزی از جنس فکر است» که “انتظار نداریم به ادراک حواس درآید یا موجب احساسی شود” (ص۸۰)، نگرشی ایده الیستی‌ است: نگرشی با گرایش  شدید به جدا کردن نمود از شرایط خود.

به راستی تلاش آرنت بر آن است تا به ذهن وضعیتی استعلایی و متافیزیکی دهد. قوه‌ای که به باور او گرچه خودش بخشی از جهان است و یا به عبارتی «از این جهان است»، اما از این امکان برخوردار است که بی‌آنکه آنرا ترک کند، از این جهان کناره گیرد (ص ۷۳)؛ البته ماهیت این کناره‌گیری، فعالیت محض ذهنی است.  فعالیتی که از نظر وی جدا از هرگونه وضعیتی عینی و مادی است. او در تأیید نظر خود از اتین ژیلسون هنگامی که خواسته بودند تا سرگذشتش را بنویسد چنین نقل می‌کند: “آدمی هفتاد و پنج ساله باید گفتنی‌های بسیاری درباره‌ی گذشته‌اش داشته باشد اما اگر تنها به شیوه‌ی فیلسوف زیسته باشد، بی‌درنگ درمی‌یابد که گذشته‌ای ندارد” (ص ۶۹).

بهرحال جالب است بدانیم آرنت با الهام از «کناره‌گیری از واقعیتِ» رومی (البته با حذف وضعیت‌های اضطراری سیاسی)، به سراغ پروراندن جهانی می‌رود که ظاهراً نخستین بار توسط یونانی‌ها خلق شده بود. جهانی که تفکر در آن سروری می‌کند و مکان و زمان را به تعلیق در می‌آورد. جهانی که به قول آرنت «ناکجا»ست: “اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، منِ اندیشنده، که در میان کلیات در میان ذوات دیدارناپذیر، سیر می‌کند در هیچ‌جا نیست. او به معنای مؤکد کلمه، بی‌وطن است” (ص۲۹۴).

وانگهی یکی از مشخصه‌ی بسیار مهم «من اندیشنده»، از نظر آرنت «تنهایی» است. چنانچه معتقد است ویژگی بارز حیات ذهن در با خود بودن و با خود مراوده داشتن است (ص۱۱۴). مسلماً عمل تفکر، عاری از تأمل و با خود خلوت کردن نیست، اما به نظر می‌رسد «خودِ» متفکر و اندیشمندِ مورد نظر آرنت، خودی است خارج از  فرایند اجتماعی و در نتیجه بی‌نیاز به دیگری؛ خودی که آگاهی‌اش بر این تصور است که می‌تواند فارغ از جهان و مسائلش به اصول موضوعه‌ی فکری‌اش دست یابد. مسلماً منظورمان «خود‌تنها انگاری» نیست که اتفاقاً آرنت خود نیز بدان انتقاد دارد (ص ۷۴)، بلکه منظور پنداشت غیر اجتماعیِ تفکر و متفکر است. «خودِ متفکری» که به نظر می‌رسد هستیِ غایب و یا کناره‌گرفته از جهان دارد و می‌تواند فرسنگها دور از هستیِ اجتماعی شکل ‌گیرد؛ به همین دلیل به فرایند تاریخی، مکانی و زمانیِ خویش به لحاظ وجودی باور ندارد.

خود متفکری که ظاهراً فریب خصلت بازی‌گوشانه‌ی ذهن اجتماعی را می‌خورد و تصور می‌کند ساعتها سرگرم شدن با تأملات فکری و فراموش کردن زمان و مکان، می‌تواند زمان و مکان را به حالت تعلیق درآورد! در حالیکه این فقط و فقط استعاره‌ای شاعرانه است که همگی هم از این اصطلاح استفاده می‌کنیم بی‌آنکه به لحاظ عقلانی و منطقی  به آن باور داشته باشیم…

وانگهی از نظر آرنت یکی دیگر از ویژگی‌های مهم حیات و فعالیت‌های ذهنی، «دیدارناپذیری» آنهاست (ص ۱۱۰). یعنی چه؟ ـ یعنی به گفته‌ی وی فعالیت ذهنی فاقد «نمود» است؛ و جالب اینکه وی در مورد «هستی» هم همین نظر را دارد. یعنی با توجه به گفته‌ی پارمنیدس که هستی و تفکر را یک چیز می‌داند (به تعبیری عین یکدیگر می‌داند)، این همسانی در تفسیر و تعبیر آرنت دیدارناپذیر می‌شود. چنانچه می‌گوید:

“جهان ما دیدارناپذیر است، … ما دارای قوه بینایی هستیم، شنیدارپذیر است، چرا که [ما] واجد قوه‌ی شنوایی هستیم، لمس‌پذیر است و پر از رایحه‌ها و طعم‌هاست چرا که [ما] قوه‌ی لمس، بویایی و چشایی داریم….. هستی که از زمان پارمنیدس برترین مفهوم فلسفه‌ی غرب بوده است، چیزی از جنس فکر است که انتظار نداریم به ادراک حس درآید یا موجب احساسی شود، در حالی که واقعی بودن، همسنخ احساس است”(ص۸۰).

آیا با مغلطه‌‌ای زبانی سر و کار داریم؟ مغلطه‌هایی که به اصرار می‌خواهند صورتی فلسفی به خود بپوشانند! آنهم در عصر و زمانه‌ای که چنین بحث‌هایی به راستی عمرشان سر آمده است. یعنی چه که آرنت بین حواس آدمی و هستی جدایی می‌افکند؟ می‌توان پرسید آرنت  چه طور می‌تواند بین تفکر و جهان تجربی (بخوانیم واقعیت)‌ فاصله اندازد؟ آنهم تفکری که موضوع اندیشه‌اش را از جهان واقعیت می‌گیرد؛ اما نکته‌ی جالب این جاست که وقتی کار به اینجا می‌رسد آرنت خود نیز به تأیید جهان تجربی برمی‌آید آنهم در حالیکه از «فعالیت ذهنی»، به مثابه عنصری کاملا مستقل سخن می‌گوید: ” بدون شک موضوعات تفکر، اراده یا داوریِ من، موضوع و ماده‌ی ذهن، در جهان داده می‌شوند یا از زندگی من در این جهان سر بر می‌آورند، اما خود آنها از آن حیث که فعالیتند، به موجب هیچکدام از اینها لازم نمی‌آیند یا مشروط به هیچ یک از اینها نیستند”(ص۱۰۹).

به نظر می‌رسد مشکل آرنت احتمالا در درک او از رابطه‌ی «من» و «جهان» و یا به عبارتی «جهان‌مندیِ من» است. اجازه بدهید از اینجا آغاز کنیم که هر چند وی به ظاهر تأئید کننده‌ی نگرش دیالکتیکی ـ هرمنوتیکیِ«جهانی بودن چیزها»ست، ـ بدین معنی که به گفته‌‌ی خودش: “سوژه‌ای وجود ندارد که در عین حال ابژه نباشد و به این اعتبار بر کسی دیگر نمود پیدا نکند: کسی که ضامن واقعیت «ابژکتیوِ» اوست… [و یا در نمونه‌ای دیگر می‌گوید] اگر از منظر جهان بنگریم، همه‌ی موجوداتی که در آن زاده می‌شوند برای پرداختن به جهانی که در آن بود و نمود بر هم منطبقند مهیا و مجهز سر می‌رسند؛ آنها مناسب وجود جهانی‌اند.  اینکه همواره جهانی پیش از آمدن آنها بوده و همواره جهانی پس از رفتن آنها خواهد بود…(صص۳۸،۳۹،۴۰) ـ ؛ اما  با دنبال کردن فرضیه‌ی دوگانه‌سازی‌‌های بود و نمود و همچنین ذهن و نفس که در مباحث فلیسوفان ایده‌آلیست نقشی کلیدی دارند، دست به کار برپا کردن شکاف‌های فکری (بخوانیم آشفتگی‌های ادراکی) می‌شود.

به عنوان مثال از نظر وی، «سخن گفتنِ» آدمی (به عنوان تمایز و تفرد انسان نسبت به سایر موجودات) امری صرفاً برخاسته از «ذهن» است. این گفته به ظاهر کاملاً درست است، اما اگر دقت کنیم چنین نحوه‌ی تلقی‌ای فاقد عنصرِ حیات اجتماعی ذهن است، آنگاه درخواهیم یافت که ذهنِ مورد نظر آرنت، به لحاظ ماهوی هیچ تکیه‌گاهی بر هستیِ انضمامی آدمی، به عنوان موجودی اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی ندارد؛ اما در عوض از ذهن به گونه‌ای سخن می‌گوید که پنداری می‌توان آنرا به مثابه چیزی مستقل و قابل شناسایی از موقعیت هستی‌شناسانه‌یِ آدمی تشخیص داد.

به هرحال این طرز تلقی نشانه‌ی کمبودی در فلسفه‌ی اوست؛ تا جایی که ناگزیر می‌گوید: ” تمایز و تفرد از طریق سخن از طریق کاربرد فعلها و اسمها روی می‌دهد و اینها محصولات یا نمادهای ذهن هستند نه نفس (ص ۵۸).

چنانچه می‌بینیم به گفته‌ی وی برای تولید چنین محصولی (فعلها و نمادها)، ذهن آدمی به لحاظ فیزیولوژیکی و روان‌شناسی نیازمند بنیادی یکسان است. به طوری که بتوان گفت که «همه‌ی ما به یکسان چنانیم» (ص۵۸). هرچند این سخن به لحاظی درست است، اما واقعیت این است که حذف و یا نادیده گرفتن ویژگی اجتماعیِ ذهن باعث می‌شود که وی خصلت مادی «سخن» و یا «اندیشه» را نادیده گیرد. خصلتی که به دلیل حضورمان در جهانی طبقاتی ناگزیر سرشتی طبقاتی ـ منزلتی و سرکوب‌گرانه به خود گرفته است.

آری، غفلت از خصلت اجتماعی ذهن و زبان باعث می‌شود تا گرایش دیالکتیکی ـ هرمنوتیکی اولیه آرنت در مورد نظریه‌ی «جهانی بودن چیزها» خیلی زود از دست برود. زیرا همانگونه که دیدیم وی این جهان را بدون صورت‌های تاریخی ـ اجتماعیِ آن در نظر می‌گیرد. حال آنکه به نظر می‌رسد تنها به یاری امکان‌هایی از این دست است که می‌توان در وهله‌ی اول این پرسش را پیش کشید که چرا در دوره‌هایی مشتاق به اندیشیدن می‌شود: اندیشیدن به هستی و خدا و چیستی آن. اندیشیدن به «عدالت»، «شجاعت»، «عشق»، «نفرت» و …؛ از سوی دیگر نمی‌توان نفس «تفکر» را از زمینه‌ی فرهنگی و اجتماعیِ آن جدا کرد.

شاید بهترین گواه این ادعا، انواع تأویل و تفسیری است که از عشق و یا عدالت  در طی تاریخ و با توجه به مکان‌های فرهنگی ـ اجتماعی متفاوت می‌توان سراغ کرد. گمان نمی‌کنم جنایتکاران آشویتس و یا حتا جنایتکاران ایدئولوژی‌های دینی  (فی‌المثل طالبان و یا …)، هرگز به ذهن‌شان خطور کرده باشد که جنایات‌شان نافی «عدالت»، «رستگاری» و یا مغایر با «عشق» به پروردگار بوده باشد!

بنابراین چشم پوشی از ریشه‌های اجتماعی و سیاسیِ «سخن»، همان چیزی است که اقتدار نهفته در نمادهای سخن را نابخردانه انکار می‌کند. غافل از اینکه به موازات چنین انکاری ساز و کار نیروی ذهن را هم از کار می‌اندازد. همان ساز و کاری که با  سخن و به قول آرنت «نمادهایش» گره خورده است؛ شاید جالب باشد بدانیم همین «سخن»ی که از نظر آرنت تنها به مثابه عنصری فیزیولوژیک ظاهر می‌گردد و ظاهراً  وظیفه و کارکردش صرفاً «دیدارپذیر کردن فعالیت ذهنی» است (ص ۱۴۶)، از نظر فلسفه‌ی فوکو کُد و یا رمزگانی است که از سوی مراکز قدرت، نحوه‌ی چگونه دیدن و فهمیدن ما آدمها را رقم می‌زند. و یا از دیدگاه اگزیستانسیالیسم، «سخن» و «تفکر» چنان «جهان‌مند» اند که می‌توانند آشکارکننده‌ی نحوه‌ی حضور در جهان باشند. جهانی که هرگز جدا از شیوه‌ی هستیِ انسانی که در آن زندگی می‌کند وجود ندارد.

از اینروست که تفکر انسان مصری عصر باستان درباره‌ی مرگ، نمی‌تواند چیزی جدا از شیوه‌ی زندگی‌اش باشد. همان‌طور که در خصوص انسان مدرن این چنین است؛ زیرا هر دو بر اساس نحوه‌ی مادی و عینی زندگی خود و همچنین باورهای فرهنگی‌ای که آنها را بازتولید می‌کند، زندگی می‌کنند. پس: «تفکر»، حتا اگر معطوف به اصیل‌ترین مسائل باشد، بر خلاف تصور آرنت هرگز نمی‌تواند امری برای خود و مستقل از شرایط مادی یعنی اقتدار اجتماعی و فرهنگی زمانه‌ای باشد که در آن می‌اندیشیم.

 بدین ترتیب علارغم تصور آرنت که معتقد است: “وقتی تفکر از جهان نمودها کناره می‌گیرد، از آنچه به نحو حسی داده شده است، و بنابراین از احساس واقعیت نیز، که حس مشترک آنرا می‌دهد، کناره‌گیری می‌کند (ص۸۳)”، باید گفت اتفاقا به نظر می‌رسد، مسئله عکس این قضیه باشد زیرا  این جهان مادی (بخوانیم جهان روزمره، عالم نمود و ارتباط) و واقعیات حسی و مشترک آن است که «روش تفکر» و چگونه فکر کردن را متعین می‌سازد. به بیانی، تصوری باطل است که ذهن بتواند لحظه‌ای از جهان و چیزها فاصله گیرد. آنچه را که ما فاصله می‌پنداریم، تمرکز بر چیزهاست.

اما اینکه چرا آرنت به این شیوه‌ی اندیشه روی آورده است، شاید ناشی از این باور وی باشد که از کار افتادگی قلمرو متافیزیک در عصر مدرن، و برچیده شدن تمایز بین «حقیقت» و «هستی»، به ظهور نظامهای فاشیستی منجر گردیده است. هر چند که از نگاه جامعه‌شناسی، ظهور فاشیسم می‌تواند ریشه در سقوط جمهوری وایمار، بحران اقتصادی آلمان، و غلبه‌ی ارتجاع بر ساختار سیاسی ـ اجتماعی و در نتیجه شرایط مساعد برای شکل‌گیری جنبش‌های پوپولیستی داشته باشد؛ از نگاه آرنتی که تجربه‌ی حضور در دادگاه آیشمان در اورشلیم را دارد، ظهور رایش سوم و مصائب آن تنها می‌تواند ناشی از انحلال «تفکر» در عصر مدرن باشد.

عصری که «حقیقت» را جایگزین «هستی» کرده است. آنهم حقایقِ به اصطلاح علمی را؛ علمی که به گفته‌ی وی بی‌صبرانه تلاش کرده است تا تمایز کانتی را از میان بردارد (ص۳۴). بهرحال به لحاظ انسان‌شناسی، تأملاتِ تحسین برانگیز آرنت از حضور در دادگاه آیشمان اهمیت ویژه‌ای دارد که ذکر آن بی‌شک مهم و جالب خواهد بود. بحث را با آن به پایان می‌بریم:

“آن کردارها، کردارهایی هولناک بودند، اما کننده‌ی آنها ـ لااقل آن کننده‌ی بسیار واقعی که آن زمان محاکمه می‌شد ـ انسانی کاملاً عادی و معمولی بود، نه اهریمنی و نه هیولاوار. هیچ نشانی از اعتقادات ایدئولوژیک راسخ یا انگیزه‌های خاص در او نبود. یگانه خصوصیت درخور توجهی که می‌شد در رفتار گذشته‌ی او و نیز در رفتارش به هنگام محاکمه و در تمام مدت بازجویی پلیس از او پیش از محاکمه، پیدا کرد، خصوصیتی کاملاً سلبی بود: آن خصوصیت نه حماقت بلکه بی‌فکری بود …. (ص ۱۷).

اصفهان ـ خرداد ۱۳۹۲

این متن در چارچوب همکاری جهان کتاب و انسان شناسی و فرهنگ منتشر شده است

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)