philosophy

مفهوم خشونت در آرای فیلسوفان برجسته غرب و نقش فلسفه در ایجاد صلح و شرارت

نویسنده:قربان عباسی

 

هلن فرایا مقدمه کتاب خود را چنین می آغازد:

«خشونت چه خفیف باشد وچه بسیار شدید همیشگی وهمه جایی است:خشونت ضرب وجرحهایی که تمامیت جسم وروح انسان را تهدید می کنند از ناسزا وخشونت زبانی تا قتل عمد،خشونت جنگ ها وشورش های مسلحانه،خشونت آسیب رساندن به شئون انسانی،تبعیض-بیعدالتی-شکنجه ونیز سوانح طبیعی،هنگامی که موجب نابودی انسان می شوند(زلزله ها،گردبادها،آتشفشانها) درباره این تجربه های فراوان چه می اندیشیم؟ آیا می توان برای بزرگترین خشونت قرن یعنی دو جنگ جهانی اول ودوم با میلیون ها کشته،مجروح ودربدر شده مفهومی یگانه ویکسان قائل شد؟

شکنجه هر چه باشد در وهله اول خود را از روان می آغازد از منطقه پیرامونی دوزخ دانته که در آنجا روانها دردی بدون شکنجه متحمل می شوند تا دایره نهم که در انجا امپراتور سرزمین درد (سرود سی وچهارم) گناهکاران را شکنجه و خورد و تکه تکه و مثله می کند ادامه می یابد[۱]

خشونت در زبان انگلیسی violence است که از واژه لاتینی violent می آید که به معنای  وحشی و زورگو  بودن است. کلمه مذکور در زبان انگلیسی دارای ریشهvis  است که باز به معنای نیروی شدید است نیرو مادامی که با اجبار در هم نیامیخته نیرو محسوب می شود اما به محض آمیزش با اجبار در حقیقت خود را در قالب خشونت باز می شناساند.

خشونت در زبان کلاسیک یا دوران پیش از کلاسیک یونانی بویژه نزد هومر شدید بودن نیرو را می رساند. بویژه شدت پدیده های طبیعی،تندی برخی از نیروهای ویرانگر را که از نظام وقاعده معمول فراتر می روند.

خشونت در مفهوم کیهان شناختی اش ستیزه است و نمایانگر تعارض نیروهاست. ستیزه یا Polemos پدر همه چیز،شاه همه چیز است و این گفته هراکلیت است پلموس جنگ حاکم بر جهان ماست که همه چیز در آن یکدیگر را جذب و دفع می کنند. و پیوسته به ضد خود تبدیل می شوند. خشونت از دید هستی شناسی و کیهان شناسی فیلسوفان پیشا سقراطی در حقیقت نیروست و قدرت محسوب می شود.

با این همه همه ما برای تعریف خشونت و یکی کردن مجموعه کاربرد های آن هیچ وقت معیار های قاطعی نداریم آیا می توان فی المثل خشونتی را که سلاح انقلاب امریکا به قصد برپا کردن حکومتی نوین بود وخشونت پلیسی دستگاه خودکامه استالینی را یکی دانست؟آیا خشونتی که حاکم مستبدی علیه اتباع خود اعمال می کند با خشونتی که جنایتکاری علیه قربانیان خود بکار می برد همسان است؟

ناگزیر حضور چنین سوال هایی ما را به اندیشیدن درباره صورمختلف خشونت فرا می خواند. کانت از پدیده ای بنام خشونت والا یا sublime violence سخن به میان می آورد.امر والا به نظر کانت چیزی است که نمایانگر توانایی روانی انسان در فراتر رفتن از موازین احساسی است. به نظر کانت انسانها اعم از وحشی یا متمدن بی اختیار ارزش های جنگی را به ارزش های صلح جویانه برتری می دهند این برتری ناشی از داوری زیبایی شناختی است که تخیل و عاطفه در آن نقش تعیین کننده ای دارند. از دیدگاه زیبایی شناختی (احساسی)تخیل،نمایش خشونت، هیجان انگیزتر از تماشای آرام وضعیتی صلح آمیز است در مقایسه سیاستمدار و جنگجو داوری احساسی همیشه به سود دومی خواهد بود.

اما ایا ذوق زیبایی شناختی خشونت توجیه کننده آن است؟ کانت در کتاب«ستیزه تواناییها » انقلاب فرانسه را رخدادی والا-همچون نشانه ای تاریخی به شمار می آورد که دلالت بر گرایش بشریت به پیشرفت در جهت ترقی دارد. بدینسان به نظر می رسد که کانت بین دو نوع خشونت تفاوت قائل می شود یکی خشونت والا که ناشی از شیفتگی انسانها به آرزویهایشان است و دیگری خشونت ضد آن که با ترس ملازمه دارد. اولی مستلزم ابزاری کردن دیگری نیست اما دومی درصد ابزاری کردن دیگری است. ابهام نظریه کانت از انجاست که وی برخی از احساسات خشونت آمیز را توجیه می کند.

اما رمانهای مارکی دوساد معرف فضای دیگری است خشونت در آثار وی نه مانع آزادی بلکه سبب لذت-« خوشبختی در بدی» می شود. رمانهای ساد مملو از شخصیت هایی است که بی اعتنا به مرگ-مرگ خودو دیگران-می کوشند تا لذت خود را در اقدام هایی با شدید ترین خشونت ها تشدید کنند.آدم اخلاقی دربرابر این موارد محقق-دربرابر انسانهایی که از تحمیل یا تحمل خشونت لذت می برند چه می تواند کرد؟ اگر سبعیت و بربریت ادمیان را به شرارتی شیطانی تعبیر نکنیم چگونه باید درباره آن بیندیشیم؟ کسانی که شیفته خشونت می شوند بر چه چیزی دلالت خواهند کرد؟ کانت جواب می دهد شیفته خشونت شدن دلالت بر سنگدلی ذاتی،سنگدلی بنیادین دارد.راه حلی که کانت برای چنین خشونتی تعبیه می کند چیزی جز قانون اخلاقی نیست که خود با نوعی خشونت تحمیل می شود. فرد می تواند به هر قیمتی به معشوق خود تجاوز کند اما پیشاپیش می داند که در صورت تجاوز تلقی شدن این امر چوبه دار در انتظارش خواهد بود.کانت معتقد است به احتمال زیاد فرد از تجاوز خواهد پرهیخت.اما چنانچه دیدیم شخصیت های ساد چندان علاقه ای به این امر-پرهیز از مرگ به بهای دست شستن از لذت-از خود نشان نمی دهند.

نیچه می نویسد:

«آیا مجاز نیستیم که بیفزاییم این جهان همیشه عمیقا بویی از خون و شنجه در خود داشته است» [۲] .همو می افزاید:« درد و رنج بهایی است که در جامعه ای که به بدهکاران و بستانکاران قسمت شده باید پرداخت…دیدن رنج و درد خوشایند است.رنج دادن ازآن نیز بیشتر.حقیقت تلخی است اما حقیقتی است دیرینه ونیرومند و اساسی انسانی».

ولفگانگ سوفسکی در رساله اش با نام«در باب خشونت» خشونت را ناشی از شیفتگی برای بدی و شدت عمل  می داند. و می نویسد:«آنچه تماشاگر را تحریک می کند صرفا خشونت است خشونتی که منزجر می کند،می ترساند،جذب و گرم می کند شور و هیجان جمعیت تنها خشونت را نمی ستاید وحشت می افریند و همین نیروی مقاومت ناپذیرش است تماشاگران در جستجوی خشونت در جستجوی ترس مردن از آنند تا با لذت غلبه بر آن به پایانش برسانند»[۳]

گفته های سوفسکی ناظر بر یادداشت های سنکا از سیرک است که سنکا آن را عملی جنایت آمیز و خشونت محض می نامد. سنکا در نامه ای به  لوسیلیوس می نویسد:

«بامدادان انسانها را در برابر شیرها و خرس ها می گذارند و نیمروز دربرابر تماشاگران.جمعیت تماشاگر دربازی های سیرک پیوسته قربانیان جدید می طلبد تا از تماشای درد و رنج آنان از جایگاه های حفاظت شده خود لذت برد»[۴]

این سخن لوکرس نیز به یاد ماندنی است که می گفت:«چه شیرین است تماشای غرق شدن انسانی از فراز صخره ای که در آنجا هیچ خطری آن بیننده را تهدید نمی کند».

آلیپوسAlipus که شخصا مخالف سرسخت خشونت و مراسم وحشیانه بود روزی به اغوای دوستانش به جایی برده شده که بازی های شوم و بی رحمانه در آن اجرا می شد.الیپوس چشمان خود را بست و روانش را از شرکت در آن اعمال وحشیانه بازداشت.آسمان نیز از اینکه او گوش هایش را بست شاد شد. بروز حادثه ای درنبرد چنان غوغای شدیدی در جمعیت برانگیخت که او را ازجا پراند او با دیدن خون لبریز از خشونت شد روی از نمایش برنگرداند بر عکس نگاهش را به آن دوخت شادمان از آن نبرد جنایتکارانه سرمست از لذتی خونبار نا اگاهانه خشم خود را می چشید”[۵] ذوق خشونت داشتن انحطاط و سقوط انسان است.خشونت مثل زهری است که به تدریج بر سیستم فکر وجسم ما نفوذ می کند و بعد تاثیر خود را به جای می گذارد خشونت به تدریج بر همه حواس ما وپیش از هر چیز برگوش ها،چشم ها و روان ما چیره می کند.

اوگوستین آن همه خشونت نهفته در میان رومیان را به خشونت ذاتی رومیان نسبت می دهد که بی رحمی و سنگدلی خصیصه های بارز آن هستند. پر بیراه نیست که هگل نیز در کتاب«درس هایی درباره فلسفه تاریخ» ثابت می کند که چگونه ارزش های رومی آغشته به خشونت شدند و چگونه دولت رومی پیدایش خود را مدیون آن است.بازی های سیرک و صحنه های گلادیاتوری عملی اجتماعی برای مشروعیت دادن به خشونت است که جماعت آن را می پذیرند و این عمل ما را از خشونت همچون نماد به خشونت همچون وسیله می رساند و این سیل توحش ادمیان را به وضوح نشان می دهد.

به نظر می رسد درست باشد اگر استدلال کنیم که اصولاً هیچ جامعه ای وجود ندارد که خشونت پایه گذار و نگهدار آن نباشد اصولا نظام مستقر در جوامع انسانی تضمینی علیه خشونت اولیه علیه مرگ است.ماکس وبر دولت معاصر را مرجعی تعریف می کند که انحصار خشونت بدنی مشروع را در اختیار دارد و این البته حرف تازه ای نیست ومی توان آن را چون نیای نظریه پردازان حقوق طبیعی برگزید. در حقیقت نظریه حقوق طبیعی کوشششی است در راه اندیشیدن درباره بنیاد دولت برپایه خشونت اساسی مرگ.

همانگونه که سوفسکی در صحنه ای ملهم از لویاتان هابز می گوید:

« در وضع طبیعی جا داشت هرکس از دیگری بترسد.زندگی ها کوتاه بود و ترس بی نهایت.هیچ قانونی انسان را از تجاوز ها و تعدی ها در امان نگه نمی داشت.هیچکس اعتمادی به هیچکس نداشت و باید خود دربرابر دیگری از خود صیانت می کر زیرا حتی ضعیف ترین انسان آنقدر قوی بود که با نیرنگ و یا با همدستی دیگری نیرومندتر از خودی را زخم بزند یا بکشد»[۶]

هابز به نوعی فضای«کین توزی همگانی» را که از نظر ماکیاول محرک دسیسه هاست پیش می کشد.که در آن همه نسبت به همه در تعارضی خشونت امیزدرگیرند. این جنگ همه علیه همگان است.اما هابز ان را همچون عاملی ممد تکوین دولت باز می شناساند او می نویسد:«خشونت به انسان یاری می دهد که از مرحله کاملا تخیلی حالت طبیعی به مرحله پیشرفت قانون طبیعی برسد که مبنایش ترکیب ریاضی مخاطره ها وسلاح ها وآنچه عقل سلیم حکم می کند وراجع به کارهایی است که به منظور صیانت اززندگی خود واندام های خود باید انجام دهیم یا از انجام دادن آنها چشم بپوشیم» [۷]

به نظر هابز اصلا خود دولت نتیجه چنان محاسبه ای است این تجربه خشونت است که انسانها را گردهم می آورد. به نظر هابز حتی در مرحله پسا طبیعی نیز چندان تحولی در سرشت خشن انسان روی نمی دهد. به همین خاطر برای حفظ امنیت همگانی هابز به اینجا می رسد که استدلال می کند:”دولت نمی تواند پایدار بماند مگر اینکه مظهر خشونتی بیش ازتهدید افراد باشد.” از نظر هابز دولت باید برای جلوگیری از خشونتها اعمال خشونت کند و ادامه می دهد:”خشونت پیوسته اولویت دارد.نظم چیزی جز سازماندهی خشونت نیست”

هابز معتقد است این همه خشونت چه در وضع طبیعی از سوی خود افراد و چه در وضع مدنی از سوی ولت چیزی نیست جز مبارزه علیه مرگ اما هابز جواب نمی دهد چرا زندگی چون مبارزه ای علیه مرگ باید تصور شود؟ چرا گرایش به بدی به بهانه دفاع مفروضی از خود(پیشدستی –بیمناکی-تخیل)موجب مشروعیت دولت شود؟

خشونت وابسته به تاریخ ملت هاست.ابزاری است به ذات وصف ناپذیر و درنیافتنی.به گفته رونه ژیرار از جمله« چیز های پنهان از آغاز برپایی جهان است» به همین دلیل آن را در میان اساطیر وافسانه های ملل باز می یابیم.

اسطوره آتلانتید در آغاز رساله تیمائوس افلاطون چگونگی ویران شدن آتن باستانی را در فاصله یک شبانه روز نشان می دهد.افلاطون دولتشهر تخیلی خود در کتاب« جمهوری»  را در میان ویرانه های اتن باستان بنا میکند.جهان یونانی جهانی بود که نخست خدا حاکم آن بود تکان شدیدی می خورد وبه زمان(کرونوس)واگذار می شود وارونه راه می رود و در بی نظمی ویران می شود.

یونانی های قدیم زمین را دشتی ناهموار و کم و بیش سطحی می پنداشتند که دور آن را جریان اوکئانوس (اقیانوس)گرفته و بالای آن را گنبد جامد آسمان (به قول هومر،آهنی) با پایه های استوار بر کرانه های جهان پوشانده و زیر آن را تارتاروس یا شکنجه گاه ارواح پلید پرکرده است[۸]

زئوس خدای خدایان-فرمانروای مطلق آسمانه و زمان بر همه چیز چیره است البته او در فرمانروایی اش تنها نیست.پوسیدون برادر دیگرش دریاهای توفانی را بر می آشوبد و هادس برادر دیگرش خداوند ارواح مردگان است قلمرو اشباح هادس در زیر زمین بود.ابتدایی ترین افسانه ها که به وسیله اجداد وحشی یونانی ها ساخته و پرداخته شده بودند فرزندان آسمانه و زمین بودند.گیگانتها و تیتانها یعنی دیوها و غول هایی بودند که دست های بیشمار و دم هایی افعی وار داشتند و وحشیانه آدم می خوردند وحشتناک تر از همه کرونوس(زمان) بود که دارای داسی دو دم بود که به منظور قطعه قطعه کردن تن پدرش(اورانوس) یا همان آسمان بکار می رفت.آسمان(اورانوس) به او گفت:« اکنون این تو و این مسند فرمانروایی.اما بدان که فرزندان تو با تو همان کنند که تو با من کردی و حتی بدتر از آن.آنان ترا در زندان مخوفی به زنجیر می کشند ویکی شان به جای تو فرمان همی راند» کرونوس در پاسخ پدر نعره کشید:«خواهیم دید»  و شروع کرد به به خوردن فرزندان خود.[۹]

بدینسان می بینیم که اسطوره خشونت را وارد گفت و شنود تاریخی-فلسفی می کند فلسفه همراه اسطوره دروغ و تخیل را در خود جای می دهد سوالی که مطرح می شود این است آیا همین اساطیر-روایت سرآغازها-خود به مقتضیات حقیقت خشونت نمی ورزد؟اسطوره خشونت آغازین دولتشهرها و آسمانها را روایت می کند ودروغ را به درون گفتمان می اورد وبا اینکار به فلسفه ازاین لحاظ که گفتمانی درباره حقیقت است خشونت می ورزد. دوره اول اسطوره های هومری -پیشا افلاطونی است که در آن می توانیم از تقدم میتوس بر لوگوس صحبت کنیم اما در دوره افلاطون با تقدم لوگوس بر میتوس روبرو هستیم.افلاطون اسطوره های جدیدی را بر ضد اسطوره های هومری  می سازد.افلاطون تلاش می کند لوگوس(کلام واندیشه) را جایگزین میتوس کند.او در پی رهایی فلسفه از دام دروغ و تخیل و وهم است

اما سرآغاز فلسفه نخستین عمل خشنی است که شرکت کنندگان در گفت و شنود بدان وسیله پدر فلسفه را می کشند. گفت و شنود افلاطونی بیشتر می کوشد چیزی ابداع کند که والتر بنیامین آن را”فن توافق مدنی” می نامد به کمک استقرار عرصه تفاهمی که خشونت راه بدان ندارد.این عرصه تفاهم زبان است که خشونت مبارزه بیرون از زبان و گفت و شنود را رد می کند. ازینرو خشونت آن خواهد بود که وجود گفتگو را تهدید کند.همانگونه که اریک ویل می نویسد:”غیر از حقیقت،خطا نیست،خشونت است”[۱۰]

بنابر این فلسفه از انجا که ریشه هایش از لوگوس و نه میتوس تغذیه می کند و راهبرد آن جز با گفت و شنود و تفاهم با دیگری برای سخن گفتن و شنیدن استوار است زمینه را برای خشونت اساطیری یا میتوسی تنگ می کند.اگر راز فلسفه به عقیده اریک ویل این باشد که”فلسفه می خواهد خشونت در جهان ازبین برود”[۱۱] پس باید رسالت خود را ایفا کند اما اگر فلسفه مرعوب خشونت شود چه؟ اگر گفتمانهای شکل گرفته جز در تایید خشونت بکار بسته نشوند چه؟ فلسفه چگونه می تواند دربرابر خشونت ایستادگی کند؟مقصود فلسفه بدون خشونت کی وکجا می تواند حاصل شود؟ اینجاست که گزینش اخلاقی سر بر می آورد و اینجاست که باید تکالیف اخلاقی همچون سرآغازی برای گفتمانهای فلسفی خود را بروز دهند. اخلاق مقدم بر فلسفه و مبنای آن باید قرار بگیرد. همان چیزی که امانوئل لویناس آن را همچون حکمی احساسی مقدم بر هر نوع تفاهم و مفاهمه بر می شمارد.سرآغاز مفاهمه این حکم اخلاقی است که من ناظر به یک سیمای انسانی هستم. اما آیا سیمای او-دیگری-مظهر بینوایی فرد و ضعف او نمی تواند محسوب شود.آیا سیمای دیگری نمی تواند وسوسوسه کشتن او و فراتر رفتن ازاو را در ما بینگیزد. با دیدن سیمای دیگری آیا نمی توان او را نادیده گرفت و یا از حضور او غافل شد؟ و مگر چنین چیزی تا به حال اتفاق نیفتاده است؟ چرا داوری اخلاقی یا احساس اخلاقی در وجودمان کور می شود؟ تناقض کجاست؟ چگونه می توانیم خود ودیگران را وادار به تکلیف”توجه به دیگری” بکنیم؟ امانوئل لویناس با احتیاط “عشق” را پیش می کشد و آن را”تکلیف توجه به دیگری” می نامد. لویناس می نویسد:

« از دید من مسئله مهم در زندگی مسئولیت دربرابر دیگری است چون تعهدی دیرینه تر از هر تاملی به یاد ماندنی و سازنده انسان.بدیهی است که امکان بی توجهی به دیگران و نادیده انگاشتن دیگری امکان ارتکاب بدی در حق او را افزایش می دهد.بدی بی چون و چرا در نظام هستی وجود دارد اما ما امکان دیگری هم در پیش روی داریم.امکان “رفتن به سوی دیگری،نفوذ در هستی او-هستی ای غیر از هستی شناخته خود که من آن را عشق می نامم» [۱۲]

لویناس دنبال شیوه ای است که در آن هرکس خود را مسئول انسان دیگری بداند تکلیف توجه به دیگری از یاد بردن خشونت نیست بلکه آگاه بودن از آن است خشونت از امکان های عملی بشر است. ازاینرو تاکید می کنم که من مسئول دیگری ام حتی هنگامی که او مرا آزار می دهد حتی هنگامی که او مرا زجر می دهد”[۱۳]

بدینسان به نظر می رسد که لویناس عقل را در خدمت عشق همچون”تکلیفی برای مراقبت از دیگری” قرار می دهد. تا دربرابر خشونت طبیعت،خشونت مرگ،خشونت بی عدالتی،عشق به دیگری -اگر بتوانیم به دیدارش نائل آییم -ما رانجات دهد.

سوال بعدی در ارتباط با خشونت که خود را بر ما نمایان می سازد این است که اصولا منشا خشونت وستیزه جویی انسان کجاست؟

کنراد لورنتز نویسنده کتاب برجسته “تاریخ طبیعی شرارت” معتقد است که برخلاف حیوان که غریزه ستیزه جویی اش علیه همنوعان خود بکار می رود انسان بی آزار به جهان می آیدو غریزه ویرانگری و نابود کردن در انسان امری اکتسابی است. لورنتز بر این باور است که انسان متمدن امروزی از کمبود سهمناک تخلیه احساسی و هیجان آمیز پویش های تهاجمی ای اش در رنج است.لورنتز می نویسد:

“هیچکس نمی تواند به طبیعت پویشی،غریزی به حالت تهاجمی انسان معترض باشد.برعکس مسئله ای که به نظر من طرحش سودمند می نماید دانستن این مطلب است که آیا انسان واکنش های فطری-مادرزادی-دارد که نقش بازدارنده رفتار تهاجمی او را به سود صیانت از گونه انسان داشته باشد. “[۱۴]

به زعم لورنتز ساز و کار های بازدارنده پویش های کشتن  به همان اندازه ناشی از احساس و عاطفه و غریزه اندکه ناشی از عقل. لورنتز در مقابل این پرسش که چه می توان کرد تا از حدت خشونت انسانی کاست می نویسد:

«آنان که همیشه مبلغ جنگ بوده اند همواره شناخت بهتری از فیلسوفان این اصیل ترین مروجان اخلاقیات انسانی داشته اند همیشه می دانسته اند که بهترین وسیله برای ازبین بردن بازدارنده های  های کشتن مجاب کردن مردم است به اینکه دشمن همانند آنها نیست به اصطلاح روانشناسی حیوانی،همنوع آنها نیست.» به زعم کنراد لورنتز مقتضیات مسئولیت اخلاقی و عشق به همنوع که بهترین انسانها،پیامبران،روحانیون و حکیمان موعظه کرده اند نتوانسته اند هیچ تغییری دراو بوجود آورند با وجود آنکه آنها تنها به موعظه اکتفا نکرده اند این تلاش ها همه به شکست انجامیده است و نیروی رفتار های غیر عقلانی،اراده قدرت،گرایش تهاجمی،گرایش به توسعه سرزمین و غیره،این عوامل که هیچ چیز اختصاصا انسانی ندارند و بر عکس مشترک بین همه جانداران عالی اند آن همه را روفته اند. این واقعیت هراندازه تلخ هم باشد باید جرات داشت و رودررو در آن نگریست انسان در روابط اجتماعی درون گونه ای رفتار متفاوتی با موش ها و با گرایش آنها به تشکیل قبایل به پرکردن سرزمینی از جمعیت ونابود کردن یکدیگر ندارد.

به نظر می رسد کنراد لورنتز دچار تقدیر گرایی نا امیدانه ای می شود اما این را نیز یادآور می سازد که اختلالات بیمارگونه در رفتارهای اجتماعی انسان بیش از آنکه علل بیمارگونه داشته باشند ریشه در غریزه حیوانی انسان دارند بویژه اگر این انسانها را مجاب کنیم که عقل خود را کنار بگذارند و به موجودات بیرون از گروه خود همچون حیوانی بیگانه وغریبه بنگرند.

 

زیگموند فروید در کتاب« تمدن و ناخرسندی های آن» اشاره می کند که خواست اساسی انسان گرایش به خوشبختی و اجتناب ازدرد و رنج است اما فروید نشان می دهد که دربرابر این گرایش چه موانعی وجود دارند که باعث می شوند بیش از آنکه خواست ها ارضا شوند موجب دلسردی شوند. فروید براین باور است که انسان بسیاری از غرایز خود را سرکوب کرده است تا صاحب فرهنگ و تمدن شود.اما این پیشرفت با سرکوب فزاینده غرایز آدمی خود را بر انسان تحمیل کرده است. از یک سوی فرهنگ شیوه ای را تعین می کند که انسان بتواند به وسیله آن از حیوانیت دور شود تا در برابر طبیعت از خود نگهداری و روابط بین اذهان را تنظیم کند اما ازسوی دیگر همین امر موجب فراهم آوردن ناخرسندی،عدم رضایت و تنش روحی در فرد شده است. فروید در پشت فرمان”عشق به همنوع” واقعیت دشمنی و نفرت را می یابد که ریشه در غریزه ای اساساً تهاجمی دارد. انسان گرگ انسان است. به نظر فروید جنگ نمایانگر دشمنی اولیه مشترک یک گونه یعنی خشونت”حیوان وحشی” ای است که هرگز تمدن نمی تواند او را کاملا تربیت کند. از دید فروید دیگر مسئله اخلاق پرداختن به این امر نیست که چه چیز خوب است چه چیز بد؟ بلکه این است که چه می توان کرد ؟ اخلاق پسا فرویدی باید خود را معطوف به کارایی روش های مهار این ناخرسندی و تنش و نهایتاً ویرانگری انسان بکند. روانکاوی دربرابر پدیده خشونت نه تسلایی می اورد ونه خیال باطلی جدید بلکه ازانسان مضطرب سال ۱۹۳۰ می پرسد:”آیا پیشرفت فرهنگی اش پیروز خواهد شد که بر اختلالی که در نتیجه پویش تهاجمی و خودنابودی انسانی در زندگی همگانی ایجاد شده مسلط شود و اگر آری تا چه اندازه”؟

اساس حرف او درروانکاوی این است که:”سرچشمه اغلب رفتارهای آدمی اعم از فکری و جسمانی ناخودآگاه است” انسان ترکیبی از غرایز حفظ نفس و غریزه جنسی است. اولی او را حفظ می کند و دومی به او بقا می بخشد.غریزه اول با پرخاش-ستیزه-رقابت و بی رحمی در آمیخته است.در حالیکه دومی یعنی غریزه جنسی شامل عشق به نفس و به خانواده و دوستان و انسانیت و نیز اندیشه های مجرد است. این دو در جدال دائمی هستند.نیاز اقتصادی انسان(غریزه اول) وی را مجبور می سازد که غریزه جنسی خود را در درجه دوم اهمیت قرار دهد. جامعه فرد را مجبور می کند که جهت انجام مسئولیتهای اجتماعی لذات نفسانی را سرکوب سازد در نتیجه غریزه جنسی درونی شده و تا حد زیادی به شکل آرزوهای سرکوفته در می آید. این آرزوها هیچگاه ازبین نمی روند بلکه خود را در خوابها-اشتباهات لپی-فراموشی های موقتی-ترس و تنش وسواس و سایر رفتارهای غیر عادی متجلی می سازند.فروید مکانیسم سرکوب طبع نفس آدمی را به سه بخش تقسیم می کند۱-Id یا (من-نفس-غرایز خام حیوانی وارثی ) که همچون ویژگی های جسمی جزیی از طبع زیست ادمی است۲-Egoهمان خود یا عقل واحتیاط است که بر “اید” نظارت می کند۳-فراخود یاSuper ego که همان وجدان است. که تحمیل شده بر هستی ادمیزاد از طریق تاثیرات خانوادگی-تربیتی-مذهبی-ملی-نژادی طبقاتی وسنتی است.فراخود سانسورگر و منبع اصلی گناه و عامل عمده سرکوب غرایز و انگیزه های نفسانی است. فراخود است که موجب اضطراب-ناکامی و گناه در فرد می شود. وی را روانی و نامتعادل می سازد. وظیفه روانکاوی از میان برداشتن این تضاد میان من و فرا خود است.فروید در کتاب”آنسوی اصل لذت۱۹۲۰″ و« تمدن و ناخرسندی هایش”۱۹۳۰ به جای غریزه  حفظ نفس و غریزه جنسی اروس و تاناتوس را به عنوان دو اصل برانگیزاننده رفتار و کنشهای آدمی پیشنهاد کرد. منظور وی از عشق غریزه زندگی(سازندگی واتحاد است که ادمیان را به هم پیوند میدهد-هماهنگی۰صلح –خلاقیت) غریزه مرگ غریزه تخریب است(مظهر ان تجاوز-دشمنی ونفرت)هدف نهایی آن محکوم کردن موجودات زنده به مر گ است. انسان خواهان میزان بیشتری از غریزه سازنده عشق است در حالیکه جامعه با سرکوب عشق و اطاعت از رسوم اخلاقی موجب تنش-اضطراب وناکامی می شود که پرخاشگری و خشونت مظهر آن است.»

فروید به این نتیجه می رسد که انسان موجود ملایمی نیست ودر استعداد های پویشی اش سهم عمده ای گرایش تهاجمی وجود دارد. فروید می پرسد با توجه به تجربه های زندگی وتاریخی کیست که جرات اعتراض به این گفته را که انسان گرگ انسان است داشته باشد؟ هرکس سنگدلی های چنگیز،تیمورلنگ،تسخیر اورشلیم به دست صلیبیون و مومنان مسیحی و حتی فجایع آخرین جنگ جهانی را به یاد بیاورد جز این نمی توان کرد که فروتنانه دربرابر این گفته هابز سرفرود آورد. اما چاره چیست؟

فرویدمی نویسد:”اگر ما براین گرایش تهاجمی در خود وقف باشیم و حضور چنین پویشسی تهاجمی و ستیزه گرانه در دیگری را هم قبول کنیم.چاره ای نخواهیم داشت که فرهنگ را به گونه ای سازماندهی کنیم که پویش تهاجمی هردوی ما را مهار کند. فرهنگ باید برای پویش های تهاجمی انسانها حدودی تعیین کند و با تربیت درست افراد بر مظاهر خشونت مسلط شود. فرهنگ باید روش هایی را به کار گیرد که انسانها را به همرنگی ها و نیز به روابط عاشقانه،همچنین به اجرای فرمان آرمانی”همنوع خود را چون خود دوست داشتن”برانگیزد[۱۵]

اسپینوزا براین باور است که سرشت انسانی آنگونه نیست که انسانها تنها براساس احکام عقلی بزیند بلکه رهنمون انسانها بیشتر میل کور آنهاست تا خردشان و در نتیجه توانایی طبیعی انسانها یعنی حقوق طبیعی انها را باید با مشتهیاتی که انها را به کاری وا می دارند و بوسیله آنها می کوشند از خود صیانت کنند تشریح کرد نه با خرد. به زعم اسپینوزا امیالی که مبنای عقلانی ندارند بیش از انکه اعمالی انسانی باشند احساسات و عواطف انسانی اند. به گمان وی تا زمانی که انسانها دستخوش خشم و هوس یا احساس کینه اند به معارضه و مخالفت با یکدیگر کشیده می شوند و چون قدرتی بیش از حیوانت دیگر دارند و چالاک تر و مکارتر از آنانند ترسناک تر می شوند اکنون چون انسانها بنا به سرشت خود بیشتر در معرض این احساسات هستند طبعاً دشمن یکدیگر نیز هستند دیگری در واقع بزرگترین دشمن من است ترسناک ترین دشمن من است و من باید خود را ازاو در امان نگه دارم. به نظر می رسد اسپینوزا نه تنها با خشونت مشکلی ندارد بلکه ان را در چارچوب حقوق طبیعی وهماهنگ با طبیعت مطرح می کند ازینروست که می نویسد:”در طبیعت هر موجودی همان اندازه حقوق دارد که توانایی وجود داشتن و عمل کردن داشته باشد[۱۶]

 

 

هابز اما براین باور است که خشونت و ستیزه جویی جزو سرشت و طبیعت انسانی است. به نظر وی  و همسو با اسپینوزا خشونت و ستیزه گری در حالت طبیعی-حالت جنگی پنهانی که حتی نیاز به فعلیت یافتن ندارد تا درخور این نام باشد نتیجه برخورد ضروری حقوق طبیعی همگان است. هر آنکه حق دارد هدفی داشته باشد حق وسایل آن را نیز خواهد داشت. در حالت کاملاً طبیعی اگر بخواهید کسی را بکشید این حالت به شما حق می دهید که وسایل کشتن او را هم دردست داشته باشید. در فصل سیزدهم لویاتان می نویسد:

« انسان هنگامی که مسلح سفر می کند از خود می پرسد درباره هموطنانش و هنگامیکه دروازه های شهر را می بندد درباره همشهریانش و هنگامی که صندوق های خود را قفل می کند درباره فرزندان و خدمتکاران چه عقیده ای دارد؟ آیا بشریت را با این اعمالش متهم نمی کند همانگونه که من با سخنانم متهم می کنم؟ دیگری مدام تهدیدی است که باید دربرابر او از خود صیانت کنیم.در برابر هر انسان دیگری که بتواند خواهان کشتن من باشد از دید هابز باید فرد مقابل از ظرفیت کشتن او برخوردار باشد. بنابر این عقل من مرا وا می دارد پیش از انکه دیگری به من حمله کند محاسبه کنم وپیشدستی کنم بنابر این جنگ گریز ناپذیر است .ترس از مرگ هر فرد را وا می دارد تا کمین کند یا دشنه به کمر ببندد به این معنا خشونت مطلق است و حمایت مطلق هم می طلبد. از دید هابز در سرشت انسان سه علت اصلی برای ستیزه گری وجود دارد نخست رقابت،دوم بی اعتمادی و سوم غرور.

هابز می نویسد:”امیال و احساسات و عواطف دیگر انسان به خودی خود گناه نیستند اعمالی هم که از این احساسات و عواطف ناشی می شوند تا زمانی که انسانها قانونی سراغ نداشته باشند آن اعمال را ممنوع کنند نیز گناه محسوب نمی شوند”[۱۷]

چنانچه دیده شد هابز و اسپینوزا راه حلی که برای رفع این خشونت ارائه می دهند این است که قدرت فائقه ای وجود داشته باشد و کار صیانت فرد از خودش را قدرت فائقه به دست بگیرد.یعنی لویاتانی باشد که بتواند همه را زیر سایه سهمگین خود مهارکند.درغیر اینصورت بایست پذیرفت که خشونت نه رذیلت بلکه فضیلتی اساسی محسوب می شود.

Immanuel_Kant_(painted_portrait)کانت اما معتقد است که خشونت را نباید امری ذاتی شناخت و آن را منشا بدی های بشر،گناه نخستین او دانست بلکه باید آن را چون پویشی از نظر اخلاقی خنثا تشخیص داد که فرصت به کار گرفتن استعداد های افراد را برای آنها فراهم می آورد.خشونت،ویژگی بنیادین فانی بودن انسان با تناقضی صرفاً ظاهری است.نمایانگر نیروی محرکی است که انسان را به غلبه بر حالت خشونت طبیعی می رساند.کانت در یکی از نوشته هایش می نویسد:”طبیعت را به خاطر خوی نه چندان مسالمت آمیزش،به خاطر غرور همسنگ حسادتش به خاطر اشتهای سیری ناپذیر تملک یا حتی سلطه گری اش سپاس گذاریم.بدون اینها همه آمادگی های عالی طبیعت بشریت به خواب ابدی فرو می رفتند. انسان خواهان صلح و صفاست اما طبیعت که بهتر از او صلاح نوع بشر را می داند خواهان ناهمسازی است انسان می خواهد راحت و به میل خود زندگی کند اما طبیعت می خواهد او ناگزیر از انفعال و کاهلی بدر آید محرک های طبیعی که او را به این راه روانه می کنند  او را نه بسوی تبهکاری که به سوی افریدگاری سوق می دهند.[۱۸]

 

رنه ژیرارRene Girard فیلسوف معاصر فرانسوی نویسنده کتاب”خشونت و قربانی آیینی به تبار شناسی خشونت وستیزه گری انسان می پردازد.به گمان وی ستیزه-خیالی یا خونین-منشا رفتار های انسانی است. وی به آیین قربانی کردن در میان ملل مختلف اشاره می کند و قربانی کردن را در حقیقت گریزگاهی ضروری می داند که با آن می توان خشونت نهفته در ذات انسان را افشا کرد.وی می نویسد:”قربانی کردن،خشونت را به مسیر معینی می اندازد که بدون آن با شدت هولناکی طغیان می کند. و به این سبب خشونت،قربانی کردن را به صورت آیینی مقدس در می آورد. و چنین است قربانی ای مذکور در عهد عتیق.از جمله داستان هابیل و یا برادر کشی،سرگذشت اسحاق و یعقوب” به نظر ژیرار خشونت ذاتی ریشه در آیین قربانی کردن کردن دارد او در حقیقت قربانی آیینی و خشونت را یک چیز می داند اما ژیرار انگار می خواهد با این مقدمه چینی ها به این نکته دست یابد که ادعا کند آیین قربانی کردن در حقیقت همچون خشونتی تاریخی خود را تثبیت کرده است تا از خشونتی گسترده تر ویرانبارتر پیش گیری کرده باشد. ازهمین رو این جمله را برقلم می آورد که:”مذهب در حقیقت به انسانها می گوید چه باید کنند و چه نباید کنند تا از بازگشت خشونت ویرانگر اجتناب شود هنگامی که انسانها مناسک آیینها را نادیده می انگارند و از ممنوعه ها تخطی می کنند دقیقاً خشونت را به بازگشت در میان خود بر می انگیزند تا باز اهریمن زیبا،همان وسیله موحش و مهملی شود که پیرامون آن یکدیگر را جسماً و روحاً از پای در خواهند آورد و نابود خواهند کرد مگر اینکه ساز وکار قربانی کردن آنها را نجات دهد”[۱۹]

ژیرار ادامه می دهد:« خشم آنگونه که نا آگاهی ما فرزندان ثرتمندان،ما ممتازان گیج و بی فکر ایجاب می کند توهمی نیست واقعیتی فوق العاده است عدالتش به راستی نقص ندارد بی طرفی اش براستی خدایی است زیرا به حکم غریزه به همه طرفین نزاع می بارد».

وی براین باور است که خشونت امری همیشگی،غریزی و پایدار و ذاتی انسان است اگر چه کارکرد آن مدت های مدید به دلایلی که بر ما پوشیده است معوق مانده است که البته برخلاف دیدگاه ژیرار نه تنها معوق نمانده بلکه هیولای خشونت با دهانی پر کف تر پا به میدان گذاشته است.

nitschzeنیچه اما همچون دهانی حقیقت گوی سر راست ستایشگر شرارت است به زعم وی بدون شرارت امکان برکشیدن ابرمن وجود نخواهد داشت از طریق شرارت است که فرا رفتن برای انسان از خود و جهانی که در آن درگیر است فراهم می گردد. نیچه بر این باور است که مرگ خدا تضعیف انسان نیست یا کاهش نیروی او به سبب سنگینی بار گناه بلکه برعکس امکانی است که این مرگ برای ابر انسان زیستن انسانی فراهم می کند به زعم وی شکستن بت های کهن و خدایان جز از طریق شرارت میسر نبود شرارات یعنی فعلیت یافتن اراده معطوف به قدرت بنابر این مرگ خدا حاصل شرارتی نیکوست شرارتی که حافظ نوع بشر است در کتاب حکمت شادان چنین می نویسد:« نیرومند ترین و شرورترین روانها،با توسل به سلاح،با واژگون کردن علایم مرزی،با تجاوز هرچه بیشتر از فضایل و نیز با بنیانگذاری اخلاقیات و ادیان جدید تا امروز بیشترین کار را برای پیشرفت بشریت انجام داده اند.»[۲۰]

و دربند سپیده دم است که می گوید:”باید ناظر فروپاشیدن خدایان باشیم” و البته این فروپاشی بدون دست یازیدن به شرارت و قدرت امکان پذیر نیست.نیچه در کتاب “چنین گفت زرتشت” از زبان زرتشت خطاب به جتگاوران چنین می گوید:

«اگر خود قدیسان اهل دانش نتوانید بود پس جنگاوران باشید چنین جنگاوران یاران و پیش تازان چنان قدوسیت اند.چنان کسانی باشید که چشمان شان همواره دشمن جوی است جویای دشمنتان.دشمن تان را بجویید و جنگ تان را برپا کنید!جنگی در راه اندیشه هایتان.آدمی تنها آن گاه خاموش می ماند و فارغ می نشیند که تیر وکمانی ش هست و رنه هرزه می دراید ومی ستیزد.می گویید انگیزه ی نیک جنگ را نیز مقدس می کند؟ اما من شما را می گویم:جنگ نیک است که هر انگیزه را مقدس می کند.از جنگ و دلیری بیش از همسایه دوستی کارهای سترگ برآمده است.»[۲۱]

hegelهگل نیز با گفتن این که مفهوم خشونت ما را به منشا و به حالت طبیعی جامعه ها می رساند به نوعی خشونت را در تکوین جوامع و اجتماعات انسانی ضروری بر می شمارد.هگل می نویسد:”دولتی که خود تشکیل می شود و متکی به خشونت است باید با زور نگهداشته شود.خشونت اولیه ناچار باید به خشونتی ساختاری تبدیل شود”به نظر هگل خشونت در همه مراحل زندگی اجتماعی خود را به رخ می کشد و آن را سرشار از ارزشها می کند.اما هگل این را نیز اضافه می کند که هردولتی باید همیشه خشونت را که بنیانگذاری اش را مدیون آن است پنهان نگهدارد.[۲۲]

بی شک اگر بخواهیم  آرا و افکار تک تک فیلسوفان غرب را بررسی کنیم باید به افراد بی شماری رجوع کنیم.این فهرست را نمی توان با نادیده گرفن افرادی چون ماکیاول،کارل اشمیث،ارنت،کنستان و صدها نویسنده و فیلسوف برجسته غرب به پایان برد. اما این نکته نیز بی نیاز از گفتن است که تا حالا هیچ فیلسوفی نبوده است که بر حضور دیرپای خشونت و شرارت در میان انسانها چشم پوشد یا آن را انکار کند. همه در اینکه شرارت هست متفق القولند. اما راز فلسفه و فیلسوف دربرابر چنین بی نظمی و شرارتی چیست؟ نقش فلسفه دراین میان چیست.ویل چنین می نویسد:

«فیلسوف می خواهد که خشونت از جهان رخت بربندد.نیاز را می داند،میل را می پذیرد.موافق است که انسان حیوان می ماند ودر عین حال منطق خاص خود را هم دارد.مهم حذف خشونت است خواست کاستن از کمیت خشونت که وارد زندگی انسان می شود.گرایشی مشروع است گرایش به افزایش خشونت اما گرایشی نامشروع و ناموجه است.»[۲۳]

نتیجه و پایان کلام:

نگارنده نیز بر این باور است که فلسفه معاصر رسالتی سنگین بر دوش دارد.بایست هویتش را ازنو تعریف کند.فراموش نکند که اصولاً  فلسفه در مقابل میتوس و اسطوره پدیدار شده است. جهان میتوس-جهان اسطوره جهانی بر ضد لوگوس است.منطق و خردی در دل خود جای نداده است.جهان میتوسی جهانی آشوبناک و دلبخواهی خدایان است. و ستیز آنها با همدیگر در دل آسمانها و دریاها و طبیعت.اما انسان به یاری فلسفه از جهان آنها گریخته یا دستکم پای آنها را ازقلمرو ضعیف و شکننده خود کوتاه کرده است.رسالت فلسفه چنانچه اریک ویل گفت فروکاستن و تقلیل مرارتهای انسانی است.اندیشه فیلسوف باید در مسیر کاستن از آلام انسانی تغیر جهت دهد. عقل به تنهایی چاره ساز نخواهد بود چون چنانچه دیدیم بسیاری از فیلسوفان خود اتش بیار معرکه و ستایشگر جنگ و قدرت و شرارت بوده اند.آنها به معنای واقعی کلمه به حریم و رسالت واقعی فلسفه تجاوز و تعدی نموده اند. بلکه باید عقل را در خدمت مفهومی بزرگتر وسازنده تر قرار دهیم  یعنی تکلیف توجه به حضور دیگری.فیلسوف معاصر چاره ای ندارد جز اینکه عشق را به خدمت بگیرد و شایستگی خود را به اثبات برساند.ابزار کار فلسفه گفت و شنود است و گفت و شنود در ذات خود چیزی جز نفی خشونت نیست.برای آنکه گفت و شنودی میسر باشد چه چیز لازم است؟ منطق تنها یک چیز را مجاز می دارد ازین قرار که گفت وشنود وقتی آغاز شد به نتیجه بینجامد منطق در گفت و شنود اشتباهات و خطاهای دید ما را هرس می کند و به ما یاد می دهد که پیشاپیش وضعیتی را باید  پدید بیاوریم که کمترین اشتباه در آن شکل بگیرد. خشونت در بین انسانهای حقیقی باید ممنوع باشد.باید بین اتخاذ دو دنیای بیگانه از هم-وحشیانه یا متمدنانه-یکی را برگزینیم باید به دانشی مجهز شویم که امکان خلق چنین دنیایی را برایمان میسور سازد. باید در ساختن چنین دنیایی پر از صلح و شادی به تفاهم رسید کار فلسفه معاصر ناگزیرانه معطوف به باززایی چنین دنیایی اکنده از شادی و بری از شرارت خواهد بود. درغیر اینصورت باید برچسب”فلسفه خود شر است” را بر پیشانی خود حک کند.

 

 

[۱]-طبقه نهم دوزخ قلمرویی است که پادشاه دوزخ یعنی شیطان بزرگ در آن جای دارد.دانته که در معیت ویرژیل پا به این وادی هولناک گذاشته است چنین می گوید:”به جایی رسیده بودم که با بیم بسیار وصف آن را به نظم می آورم.که در آن جمه ارواح پوشیده روی بودند.سلطان دیار رنج-شیطان اعظم-نیمی از سینه خود را ازبیخ بدر آورده بود.سرش را داری سه صورت دیدم …وی با هر شش چشم خود می گریست و قطرات اشکش همراه با کفی خونین که از دهان ها بر می آمد بر روی هر سه چانه اش فرو می ریخت.در هر دهان خود گناهکاری را به دهن گرفته بود و چون چرخی که بکار خرد کردن شاهدانه می رود ویرا خورد می کرد چنانکه در آن واحد سه گنهگار را شکنجه می توانست داد. به ضربت چنگال هایش پوست از تنشان می کند.(نگاه کنید به کمدی الهی دانته،جلد دوزخ،ترجمه شجاع الدین شفا،ص۵۳۳-۵۳۴)

[۲]- تبارشناسی اخلاق،رساله دوم،بند ششم

[۳]-رساله درباره خشونت،ولفگانگ سوفسکی،ص۹۸

[۴]- نامه هایی به لوسیلیوس، کتاب اول،ناه ۷،ص۱۹-۲۰

[۵]- نگاه کنید به کتاب”اعترافات” نوشته اوگوستین قدیس،کتاب ششم،فصل هشتم،ص۱۱۷

[۶]-رساله خشونت،ولفگانگ سوفسکی،ص۹

[۷]-نگاه کنید به لویاتان،شهروند،بخش نخست،فصل اول بند هفتم،ص۹۶

[۸]-نگاه شود به اساطیر یونان ، نوشته راجر لنسلین گرین،ترجمه عباس آقاجانی،انتشاراتسروش،ص۹

[۹]-همان ص۳۲-۳۳

[۱۰]-منطق فلسفه،ص۶۵

[۱۱]-همان ص۲۰

[۱۲]-همان ص۱۳۲

[۱۳]–همان ص۱۲۴

[۱۴]-لورنتز کنراد،انسان در رود خروشان،۱۹۸۱،ص۳۴۶-۳۶۲

[۱۵]-نگاه کنید به تمدن وناخرسندی های آن،فروید،ص۵۱-۵۴

[۱۶]-نگاه کنید به اسپینوزا وسیاست،نشر دانشگاهی فرانسه،۱۹۸۵،ص۷۲

[۱۷]-نگاه کنید به لویاتان هابز،۱۹۷۱،صص۱۲۱-۱۲۶

[۱۸]-نگاه کنید به کانت،اندیشه تاریخی جهانی از دیدگاه جهان وطنی،گزاره چهارم،نشر فلاماریون،۱۹۹۰،ص۷۴-۷۶

 

[۱۹]-نگاه شود به ژیرار،خشونت وقربانی آیینی،۱۹۷۲،ص۳۵۷-۳۶۰

[۲۰]-نگاه کنید به حکمت شادان،نیچه،بند چهار

[۲۱]-چنین گفت زرتشت،نیچه،ترجمه داریوش آشوری ،نشر آگه،ص۶۱

[۲۲]-هگل،درسهایی درباره تاریخ،بخش سوم،جهان رومی،نشر vrinص۶۶-۷۲

[۲۳]-اریک ویل،منطق فلسفه،۱۹۹۶،صص۲۰-۲۱

 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)