religious-symbols2آسیب‌شناسی فرهنگ ناپرسش‌گر
(بخش نخست)

تز مرکزی در این مقاله، پاسخ به این پرسش است که آیا دین‌، به عنوان یک امر برخاسته از تقدس متافیزیکی، تأثیری سازنده در تاریخ بشریت داشته است؟
در نظر اکثریت قریب به اتفاق انسان‌ها، از جمله اکثریت ما ایرانی‌ها، پاسخ به این پرسش مثبت است و به ندرت به نظری غیرسنتی و دیدگاهی غیر از آن‌چه از راه ایمان به دست آورده‌اند، اندیشیده‌اند. بسیاری را عقیده بر این است که دین، به عنوان یک تفکر تمامیت‌خواه، تأثیری غیرسازنده در زندگی انسان داشته و زمان آن رسیده که انسان نگرشی دیگر را در شناخت آن به‌کار برد. لازمه‌ی این نگرش برخوردی عاری از تعصب و رسوبات ذهنی را می‌طلبد، که کاری بس دشوار است. و در این امر، عوام و خواص، عامی و روشنفکر (!)، سنتی و متجدد (!)، از بسیاری جهات در یک اردو قرار می‌گیرند و این موضوع، برخورد با مسئله‌ی دین را بسیار پیچیده، بحث‌انگیز و جدلی می‌سازد.
در اینجا هدف ما بیش¬تر برخورد با تفکر دینی است تا خود دین. تفکری که با دگراندیشی مأنوس نیست و نقد دین را دشمنی با دین دانسته ، آن را ترفندی لیبرالیستی عاری از اخلاق می‌داند که باید به شدت با آن برخورد کرد. اندیشه‌ی دینی بر مبنای ایقان به پندارهای خود استوار است و با ارتباط دادن آن به الهیات، باعث شده که نقد دین به یک تابو تبدیل شود. سعی نگارنده در این مقاله این است که خواننده را با نگرشی نقاد نسبت به دین، به ویژه ادیان سازمانی (Institutional Religions) و آسیب برخاسته از نگرش تاریخی و سنتی به دین آشنا سازد. زیرا نقد دین مقدمه‌ای را می‌سازد برای نقد کلیت فرهنگ ایستایی که دین در بستر آن رشد می‌نماید.
فرهنگ ایستایی، نحله‌ای از اندیشه است که به هیچ وجه و تحت هیچ شرایطی معتقد به بازبینی و بازنگری اندیشه‌ی سنتی نیست و سعی در مبارزه با آن دارد. یعنی فرهنگی که خود را تابع زمان و حرکت بشر نمی‌داند. روشن‌ترین و عریان‌ترین مظهر فرهنگ ایستایی که نقد آن بسیار دشوار و پیچیده است، دین می‌باشد. علت این امر، ارائه شدن دین در قالب تقدس و الهیات است. در این قالب است که دین از یک مقوله‌ی دنیوی و انسانی که از زمان پارینه‌سنگی، یعنی از دویست و پنجاه هزار سال پیش، وجود داشته ، به یک موضوع فرازمینی و فراانسانی تبدیل می‌شود که برای بشر قابل درک نبوده و نیست و تنها راه پیش پای او قبول آن از طریق ایمان است و بس.
تمام ادیان، جدا از ساختار و روش های بیانی در روایت گری آن¬ها، در یک چیز متفقند و آن این که انسان قائم به ذات خود نیست و به قوه‌ای خارج از طبیعت و اجتماع خود، برای ثبات در حیات وابسته است. در ابتدا، این قوه خارج از انسان، در محیط مجاور و در طبیعت اطراف او بود و از همین‌جا بود که برای هر چیز در اطراف خود و تجربه‌های خود، انسان یک رب‌النوع یا خدا داشت که خارج از ذات خود بود. برای مثال، برای دریا، خدای دریاها (Poseidon) بود و برای اعماق زمین، خدای جهان زیرین (Hodes) وجود داشت. به دیگر سخن، خدایان اولیه خاستگاهی طبیعی و این‌جهانی داشتند. اما پس از آن که جوامع انسانی رشد کرد و افکار انسان وسعت گرفت، و رفته‌رفته انسان به یاری تجربه و آزمایش قادر گردید امور طبیعی را بهتر بشناسد، در باره‌ی “آفریدگار آسمان” دور دست به فکر و اندیشه فرو رفت. زیرا انسان به تبع طبیعت کنجکاو خود، به دنبال علت اتفاقات در جهان خود است. در بعضی موارد که علت اتفاق پدیده‌ای را، به خاطر نبود وسیله‌ی شناخت آن یعنی علم به آن، نمی‌توانست پیدا کند، به گمراهی متمایل می‌گردید. از جمله‌ی این گمراهی‌های نخستین، عقیده به فتیش (Fetishism) است. جان.‌ بی. ‌ناس (John B. Nass) در کتاب معروف خود به نام “تاریخ ادیان” می‌گوید : «فتیش استفاده و استمداد از قوه‌ی مخفی و مستور در اشیاء بی‌جان است. به عبارت دیگر، نسبت به اشیایی خاص، قبایل بدوی احترام و تقدیس قائل می‌شدند و آن¬ها را از آن جهت فتیش‌های طبیعی می‌گویند که دارای شکل و صورتی خاص هستند؛ مانند سنگریزه‌ها و قلوه‌سنگ‌های عجیب یا سنگ‌های فرودآمده از آسمان (شهاب‌ سنگ‌ها) و امثال آن که در همان دقیقه که به دست آن¬ها می‌رسد، در آن نیروی عظیمی را مخفی می‌دانند. این فتیش‌ها، اعم از اشیاء طبیعی و مصنوعی، در نظر ایشان دارای یک نوع شخصیت مستقل و صاحب‌اراده‌اند!!». در جای دیگری در همین کتاب، ناس می‌گوید : «گویی از نحست، اشکال عجیب و هیاکل غریب احجار که در قلل جبال یا در وسط صحراهای پنهاور قرار داشته، در دل آن مردم ساده‌لوح بدوی تولید رعب و هراسی چندان می‌کرده است که هم از ابتدا برای آن¬ها یک روح و حیات باطنی نیرومند قائل بوده‌اند که از آن« تعبیر به آنیما (Anima) یا دینامیزم کنند. هم‌چنین درختان نیز به طور کلی، و خاصه درختان همیشه سبز، در نظر ایشان جایگاه ارواح غیبی شمرده می‌شده است. از این رو بیشه و درخت‌زارها را اماکن مقدسه می‌پنداشته‌اند، ولی چون آن¬ها مکمن درندگان و جانواران مضر نیز است، از این رو همان‌طور که گاهی منشاء خوبی‌ها و برکت بوده، گاهی نیز منبع شرور و محل خوف و رعب بوده است. به علاوه چون پناه بردن به زیر آن درختان در هنگام طوفان و نزول صاعقه باعث هلاکت می‌شده، از این رو بعضی اشجار، خود از نوع شیاطین و ارواح و موجودات زیان‌بخش به شمار می‌آمده است. به همین صورت، جانوران درنده و مارهای گزنده‌ مورد احترام قرار می‌گرفته‌اند و آن¬ها را دارای یک روح شیطانی محض می‌دانسته‌اند».
منابع دیگر نیز در مورد آغاز قوه‌ی مخفی در انسان‌های بدوی و باستانی، تقریباً به همین صورت گفته‌اند و در مجموع اتفاق‌نظر وجود دارد که شدت این قوه‌ی مخفی و تقدس منسوب به آن، با میزان هراس فرد از مشاهده‌ی اتفاقات و موجودات طبیعی، نسبت مستقیم دارد. هرچه سلطه‌ی فرد بر طبیعت و شناخت او از آن، از طریق کسب دانش بیش¬تر می‌شود، هراس او کم‌تر و قوه‌ی مخفی و روح پنهان در آن نیز تضعیف می‌گردد.
جریان ظهور خدایان طبیعت‌محور در دوران‌های اولیه‌ی تاریخ اجتماعی بشر، رفته‌ رفته با طبیعت خود بشر و ذهنیت او در شکل دادن آن¬ها مأنوس‌تر گردید. کثرت خدایان که در بیش¬تر موارد بومی بودند، به صور مختلف، از جمله در قالب بت‌ها (Idols) به وسیله‌ی انسان‌ها ساخته شدند. هر قبیله و گروهی، بستگی به طبیعت و آداب و رسومی که در آن می‌زیست، بت‌های خود را می‌ساخت و به ستایش و عبادت آن می‌پرداخت. این وضعیت تا هنگاهی که بشر در درون مجموعه‌های مستقر و ساکن می‌زیست، ادامه داشت. با پیشرفت در ساخت وسائل حمل و نقل، مانند کجاوه و امثالهم، تحرک انسان‌ها امکان‌پذیر گردید و تماس بین اجتماعات انسانی صورت پذیرفت. این تماس‌ها همیشه مسالمت‌آمیز نبود و در بسیاری موارد با تحکم و قصد تفوق یک طایفه یا یک قوم بر دیگری همراه بود. این تفوق به وسیله‌ی جنگ‌ها و هجوم‌ها صورت می‌گرفت. در اثر آشفتگی‌های اجتماعی، رفته ‌رفته مهاجرت قبایل از یک منطقه به منطقه‌ی دیگر آغاز گردید. تفوق یک قوم بر دیگری، هم تفوق فیزیکی و کنترل منابع حیاتی بود و هم تفوق ذهنی و تحمیل باورها، از جمله آیین‌های عبادت (Rituals) و ستایش خدایان و چگونه تعبیر کردن قدرت‌ها و قوه‌های مخفی در زمین و آسمان که در بالا به آن اشاره رفت. از جمله قبایلی که در تاریخ عهد عتیق به مهاجرت آن اشاره شده، و به نظر نگارنده، باید در صحت و سُقم آن با تردید نگریست، مهاجرت قبیله‌ی ابراهیم در نوزده قرن قبل از میلاد است که از “اور” (Ur) که شهری در کَلده بوده، به کنعان در فلسطین می‌باشد. جان. ‌بی. ‌ناس می‌گوید :
«سرگذشت ابراهیم، چنان که در سِفر پیدایش مذکور است، عبارت از یک رشته حکایات و روایات می‌باشد که از اعصار مختلف باستانی جمع و با هم آمیخته شده، به طوری که بعضی از مورخان را در باره‌ی هویت ابراهیم و سرگذشت او، به شبهه انداخته است و حتی در وجود او تردید کرده‌اند».
به هرحال، ما فرض را بر این می‌گذاریم که شخصیتی تاریخی/ افسانه‌ای، به نام ابراهیم وجود داشته است که از قوم عبرانی سامی بوده که بعد از مرگش روایات و داستان‌های زیادی در باره‌ی او نوشته‌اند و این داستان‌ها در طی چندین هزار سال به وسیله‌ی پیروان ادیان ابراهیمی متقن و صد درصد واقعی پنداشته شده که نتیجه‌ی آن به جای صلح و آسایش جوامع بشری، جنگ‌ها و خون‌ریزی‌ها بوده است.
در زمانی که به دوران ابراهیمی معروف است، وادی بین‌النهرین ناگهان از هر طرف مورد هجوم و تاخت و تاز قبایل مختلف، از جمله اقوام هندی و ایرانی (آریایی‌ها) قرار گرفت. اقوام ساکن آسیای صغیر (ارمنستان و ترکیه‌ی کنونی) نیز از این تاخت و تازها بی‌نصیب نماندند و ناچار به سوی جنوب و غرب پناهنده شدند. به این ترتیب، سرزمین فلسطین مرکز تجمع پناهندگان و فراریان منطقه گردید. تمرکز هزاران نفر از مردمانی که از موطن خود رانده شده و در منطقه‌ی مرتفع کوهستانی در کنار بحرالروم (مدیترانه) اسکان یافته و نوعی یأس و ناامنی را تجربه می‌کردند، زمینه را برای رویش یک ذهنیت و حدت‌زا مهیا می‌کرد. این مردمان در سرزمین‌های بومی خود، با طبیعت محیطی خاص خود، خدایان و بت‌های خود را داشتند. حال که همه در سرزمین جدیدی جمع شده بودند، باید مسئله‌ی خدا را برای خود به نوعی حل می‌کردند. در این وضعیت و شرایط حادث بود که ابراهیم اسطوره‌ای، ایده‌ی خدای واحد (Monotheism) و محافظ کل جهان را در شهر حران تبلیغ کرد. می‌گویند که او می‌گفته، کوچ از اور (Ur) به حران را به فرمان آن خدای واحد و آفریدگار جهان انجام داده بود، زیرا خدا او را دوست می‌داشت و به همین جهت، به او بعداً(!) لقب “خلیل‌الله” دادند. به این ترتیب، ابراهیم به دستور خدای واحد عمل کرد و در نتیجه، پیمان آن خدا و قوم یهود بسته شد. باز به فرمان خدای ابراهیم، او با پیروانش و رمه‌ی گوسفندان و مواشی‌اش، برای رسیدن به مراتع و آب و گیاه، به کنعان که منطقه‌ا‌ی سبزتر و آبادتر بود، مهاجرت کرد و در آن¬جا از دنیا رفت. طبق روایات عهد عتیق (سفر پیدایش، باب بیست و دوم تا سی‌ام) بعد از ابراهیم، ریاست طایفه به فرزندش اسحاق و پس از او به نوه‌اش یعقوب رسید. اما بعد از چندی قحطی بزرگی بر کنعان مستولی شد و بار دیگر طایفه‌ی ابراهیم مجبور به مهاجرت شد و به نواحی مصر نقل‌ مکان کرد. وادی رود نیل سرزمینی بارور بود.
اگر روایات بالا را که برگرفته از منابع دینی عهد عتیق است، قبول کنیم، می‌توان گفت که ایده‌ی خدای واحد و دعوت ابراهیم و اعقاد او حول یک خدای واحد سرنوشت‌ساز، تابع وضعیت و شرایط اقلیمی و اجتماعی مردمانی بوده که از مناطق مختلف وادی بین‌النهرین، آسیای صغیر و شمال آفریقا در سرزمین فلسطین قدیم پناهنده شده بودند. مهاجرت‌های پی‌درپی و جنگ‌ها و نبردها، پناهندگان را به ستوه آورده و به نوعی به دنبال معنی بخشیدن به حیات و شناخت بهتر از جهان اطراف خود بودند. ابراهیم چنین ذهنیتی را کانالیزه کرد و خدای واحد را همان معنی و هدف دانست. به بیان دیگر، ابراهیم خلاء ذهنی آن مردم مستعد را با روایتی خودساخته پر کرد. او خدایان و بت‌های زمینی و حسی را به یک خدای مجرد و ذهنی، که تنها از طریق یک سخن‌گو، مانند خود ابراهیم، فرامین خود را به اطلاع انسان می‌رساند، تبدیل کرد و بر مبنای آن، دین و آیین عبادی خود را بنا نهاد. به دیگر سخن، ابراهیم به یک وضعیت زمینی، تعبیری آسمانی داد، زیرا در نبود شناخت(علم) از علت‌های بروز اتفاقات طبیعی، تعبیری فراطبیعی که نیاز به سنجش را ملاک نمی‌دانست، عامه‌پسند ‌گردید و همه‌گیر شدنش را آسان ساخت. این الگو در اعصار بعد به وسیله‌ی پیغمبران ادیان ابراهیمی شامل موسی، عیسی، محمد و در عصر جدید بهاالله، به کار گرفته شد. از میان این چهار دین، سه دین، یعنی مسیحیت، اسلام و بهاییت، ادیان جهانی‌اند و یهودیت یک دین قومی است. ادیان قومی ادیانی هستند که مربوط به یک قوم خاص هستند و ادعای جهانی بودن ندارند. نمونه‌ای دیگر از ادیان قومی، دین زرتشتی است که دین قوم ایرانی است. ادیان قومی برای همه‌گیر شدن تبلیغ نمی‌کنند و پیوستن به آن¬ها ساده نمی‌باشد. در مقابل، ادیان جهانی قصد همه‌گیر شدن دارند و به خاطر ساختارشان ادعای جهانی شدن دارند و سعی در گروانیدن دیگران، از هر قوم و نژادی را، به آیین خود دارند. برعکس ادیان قومی که کثردین را پذیرا هستند، ادیان جهانی تمامیت‌خواه بوده و رهایی و سعادت انسان را تنها در پیروی از دین خود و فرموده های پیغمبر خود می‌دانند.
در این نوشتار، دین در کلیت آن مورد بحث قرار گرفته، به طور اختصار به سنجش تأثیر آن و بازنگری و نقد به ثمرات تاریخی و اجتماعی آن، چه در گذشته و چه حال پرداخته می‌شود؛ به این امید که خواننده عاری از تعصب و پیش‌داوری بتواند با استفاده از نظر ارائه شده، خود به بازنگری باورهای سنتی و به ارث‌ رسیده‌اش همت نماید. قصد ما برخوردی استدلالی و ابژکتیو به مسئله‌ی دین است، بدون این که دین یا مرام خاصی را هدف قرار داده باشیم. دلیل پرداختن به دین به این علت است که دین بیش از هر مقوله‌‌ای در زندگی بشر تأثیر گذاشته و می‌گذارد .به قول برتراندراسل: «دین تا آنجا که در باره‌ی تاریخ فکر بشر می‌دانیم، همیشه دارای اهمیت بوده است»
قدرت و نفوذ دین در صحنه‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، در هر نقطه از جهان و در هر زمان، نقد به آن را، اگر نگوییم غیرممکن می‌سازد، بسیار مشکل می‌کند. قدسیت دین و کلام و فرامین آن که برای پیروانش وحی و حقیقت الهی است، چه جایی برای پرسش در مورد ملاک سنجش حقیقت آن باقی می‌گذارد؟ به قول مارتین هایدگر: «آن‌چه در پرسش ما پرسیده می‌شود، از نظر ایمان نوعی جنون است». امیدواریم خوانندگان این نوشتار ما را به نوعی جنون نسبت ندهند.
در این بحث، ما ابتدا از منظر نظری به مقوله‌ی دین می‌پردازیم و در بخش دوم این نوشتار، به نقش دین، به عنوان یک نیروی ایستایی و بازدارنده در عرصه‌ی تحولات اجتماعی در تاریخ بشر خواهیم پرداخت.
۱- بحث نظری
پرسش ابتدایی در بحث نظری دین به توصیف و ماهیت آن در هیأت تاریخی‌اش مربوط می‌شود. شناخت ماهیت دین، بدون شرکت دادن انسان دینی و شناخت آن میسر نیست. در این ارتباط است که آن‌چه به نام “خدا” شناخته شده و دین برگرفته از آن است، می‌تواند تعریف گردد.
رابطه‌ی انسان و خدا در ادیان ابتدایی یک رابطه‌ی پیوسته و مرتبط با طبیعت خود انسان بود. هندوها مهم‌ترین و قدیمی‌ترین مردمان با مذاهب طبیعت‌گرای چندخدایی بوده‌اند. با ظهور مونوتیسم ابراهیمی، این ارتباط گسسته شد و خدا در عالم قدسی (Holiness)، که یک واقعیت خارجی و غیرقابل درک بود، قرار گرفت. دین در واقع، مدعی نقش مترجم زبان “قدسی” را ایفا می‌کند. رودولف اتو (Rudolf Otto) زاده‌ی ۱۸۶۹، مدرس الهیات در گوتینگن آلمان که بعد از اروپا، به بسیاری از نقاط دنیا از جمله به آفریقای شمالی، مصر، فلسطین، هندوستان، چین و ژاپن برای مطالعه‌ی ادیان سفر کرد، می‌گوید: «تقدس و مقدس یک رده‌بندی در تفسیر و تاویل در دایره‌ی دین است». اتو عقیده داشت که مقوله‌ی قدسی، اگرچه غامض و پیچیده است، اما از جنبه‌ی استدلالی تهی است و در واقع ادراک و دریافت را گمراه می‌سازد. منظور اتو این است که از نظر معنایی، مقدس عاری از معناست. او می‌گوید این کلمه‌‌ی “مقدس”، در عبری “قادوش” (Gadosh)، در یونانی “آییوس” (Ayios) و در لاتین “سانکتوس” (Sanctus) نامیده می‌شود و تقریباً هر سه زبان در نهایت آن را با “خوب” و “خوبی مطلق” برابر دانسته‌اند. در حالی که چنین نیست و معنایی ورای خوب و خوبی مطلق برای آن باید تصور کرد و او به ناچار کلمه‌ی “Numinous” (مینوی) را پیشنهاد می‌کند، اما باز معنایی مشخص و قابل دریافت و ادراک برای آن متصور نیست. به زبان ساده‌تر بگویم، اتو در حقیقت، قدسی را کلمه‌ای بدون معنی و وابسته به احساس “مخلوقیت” (Creature- Consciousness) بشر می‌داند که در آن انسان در مقابل قدسی از هستی تهی می‌شودو به قول اتو، به حالت “خودکاستگی” یا (Self- Depriciation) می‌رسد. آرامش دوستدار در کتاب “ملاحظات فلسفی در دین و علم”، تمثیلی برای گفته‌ی رودلف اتو به کار می‌برد که در عین سادگی، بسیار تیزبینانه است. او می‌گوید:
«هرگاه کودکی به عللی از دیدن بزرگ‌سالی وحشت کند، در واقع چنین نیست که کودک مذکور بر اثر وحشتی که او را گرفته، نخست وجود خود و سپس وجود آن بزرگ‌سال را احساس کند، بلکه درست برعکس است؛ نخست با دیدن آن بزرگ‌سال است که وحشت کودک را می‌گیرد و کودک در هیبت بزرگ‌سال چنان مستحیل می‌گردد که خویشتن خود را از دست می‌دهد. در چنین حالی برای کودک هرچه هست آن بزرگ‌سال است و خود او دیگر به سرحد نیستی تقلیل یافته است. تقلیل به نیستی، نتیجه‌ی وحشتی است که حضور بزرگ‌سال بر او مستولی کرده است. در حقیقت، کودک پیش از آن که مجال و اساساً امکان استشعار بیابد، تا در پی وحشتی که بر او مستولی شده، نخست وجود خود را درک کند و سپس از این طریق به وجود و حضور بزرگ‌سال پی برد، در هستی بزرگ‌سال، نیستی خود را احساس می‌کند. یا خود را معروض نیستی می‌بیند. حالی که می‌تواند در وضعی مشابه به هر بزرگ‌سالی که بختاً گرفتار مهلکه‌ای می‌گردد نیز دست دهد».
پرداختن به بحث نظری در مورد دین، بدون اشاره به مهم‌ترین مرجع، به زعم بسیاری از جمله نگارنده، یعنی فیلسوف نام‌دار آلمانی، لودویگ فویرباخ (Ludwig Feuerbach)، بحثی ناتمام و نامختوم خواهد بود. فویرباخ (۱۸۰۴- ۱۸۷۲)، بدون شک از اصلی‌ترین مراجع در نقد تیزبینانه و نظام‌مند در تبارشناسی دین است. شگرد او در پایه‌ریزی اسلوبی است که بر مبنای انسان‌شناسی، تاریخ و زبان‌شناسی به منشاء و ریشه‌ی خدا و دین در ذهنیت انسان می‌پردازد. شک نیست که رودلف اتو با نوشته‌های فویرباخ آشنایی داشته است. فویرباخ در ابتدا از علاقه‌مندان و شیفتگان فلسفه‌ی ایده‌آلیستی هگل (Hegel) بود و در سال ۱۸۲۴ به دانشگاه برلین رفت تا از هگل بیاموزد. پس از مرگ هگل، فویرباخ رهبری گروهی به نام “هگلیست‌های جوان” (Young Hegelians) را به عهده گرفت که عمده کارشان در دانشگاه برلین، نقد مبنای فلسفی دین بود. از این دیدگاه، فویرباخ با ایده‌آلیسم هگلی فاصله گرفت.
مهم‌ترین اثر فویرباخ “ماهیت مسیحیت” (The Essence of Christianity) می‌باشد. این اثر به خاطر اهمیت آن، در سال ۱۸۵۴ که فویرباخ هنوز زنده بود، به وسیله‌ی رمان‌نویس و مترجم بنام انگلیسی، خانم مری.ان. اونز (Mary Ann Evans) – با نام مستعار جورج الیوتGeorge Eliot – از آلمانی به انگلیسی ترجمه شد و یک سال بعد از فوت الیوت، در لندن به چاپ رسید. تأثیر نقد فلسفی دین به وسیله‌ی فویرباخ، بر متفکرین و فلاسفه‌ی بعد از او، مانند کارل مارکس، فریدریش انگلس و فریدریش نیچه و دیگران به روشنی مشهود است.
تز دکترای فویرباخ بر روی “مرگ و جاودانگی ” بود. فویرباخ در دوران تحصیل خود، مانند هگل، هستی و فکر را یکی می‌دانست که پایه‌های آن دکارتی بود. هم‌چنین، مانند هگل، برای طبیعت و آگاهی (Consciousness) یک بی‌انتهایی یا بی‌نهایتی قائل بود. اما رفته ‌رفته به این نتیجه رسید که مسئله¬ی اصلی در فلسفه‌ی هگل قبول هویت “مطلق” است. هگل می‌گفت ایده، یا روح مطلق، می‌تواند در یک فرد متجلی گردد و این وضع با خوانش مسیحیت از جسم و روح مطابقت دارد. فویرباخ این تطابق را قبول نداشت. او در مقابل تجرید کامل روح مطلق یا خدا از دنیای مادی که هگل به آن معتقد بود، و قبل او دکارت (Descartes 1596- 1650) و لایب‌نیتس (Leibnitz 1646- 1716) آن را “روح خالص (Pure Spirit) که اشاره به فرشتگان بود می‌نامیدند، می‌گفت: چگونه است که خدایی که نامتناهی است، می‌تواند از ماده‌ تجری جوید و جدا باشد و محدود گردد؟ نامتناهی همه چیز را در درون خود دارد، پس چگونه می‌تواند از یک وجود خارجی (ماده) جدا باشد؟ در ثانی، چگونه یک وجود روحی می‌تواند ماده را به وجود بیاورد؟ این¬ها در نظر فویرباخ تناقض نهفته در بینش ایده‌آلیستی است که از طریق “مطلقیت” در یک متافیزیک حدسی (Speculative Metaphysics) می‌خواهد وجود خدا را ثابت کند.
از زمان باستان، رفته ‌رفته دو وجود در ذهنیت انسان شکل گرفت: یکی “Noumenon” یا وجود قائم به خود یا ذات و دیگری “Phenomenon” یا وجود حسی یا پدیده‌ای. اولین کسی که به صورت روشن سعی در تعریف و تفکیک این دو وجود کرد، افلاطون است. افلاطون وجود قائم به خود یا ذات را ایده (Idea) نامید و آن را بالاترین حقیقت دانست. ایده‌های افلاطونی، مثال‌ها(یا مثل) یا سمبل‌های عقلی‌اند که ماهیت یک چیز را تعیین می‌کنند. برعکس، افلاطون اصالتی برای وجودهای حسی یا پدیداری(Phenomenal) قائل نبود. در عصر جدید، امانوئل کانت به بحث و تفسیر مجدد در مورد دو وجود ذاتی و حسی پرداخت. دلیل آن هم این بود که فلسفه‌ی جدید در قرون شانزدهم و هفدهم، قبل از دوران کانت، در اثر پیشرفت‌های علم در زمینه‌ی نجوم (کپرنیک و گالیله)، فیزیک (نیوتن)، مغناطیس و الکتریسیته (گیلبرت) و طب (وسالیوس و هاروی) امکان شناخت ما از چیزی، جز از راه تجربه‌ی حسی را معتبر نمی‌دانست. دیگر کسی مجهولات را پرستش نمی‌کرد.
اولین نماینده‌ی این دیدگاه تجربی، فرانسیس بیکن (Francis Bacon 1564- 1626) فیلسوف انگلیسی بود. اما فیلسوفان ذات‌گرا هم‌چنان دیدگاه خود را تبلیغ می‌کردند. کشمکش بین دو فلسفه در طی قرون شانزدهم تا هجدهم، باعث گردید تا فیلسوفی چون کانت، سعی در یافتن راهی برای آشتی بین آن دو دیدگاه بیابد. فلسفه‌ی کانت که به نام “فلسفه‌ی متعالی یا (Transcendental Philosophy) معروف است، می‌گوید ادارک و دریافت ما برای شناخت چیزها محدود است؛ و او سعی داشت این محدودیت را، یعنی محدودیت عقل را، نشان دهد. پس می‌توان قبول کرد که وجودهایی مستقل از تصدیق و تایید ما، چه از راه حس و چه از راه عقل، وجود دارند که ما قادر به درک آن¬ها نیستیم. خدا یکی از همین مقولات غیرقابل درک و غیرقابل شناخت ما می‌باشد. ایده‌آلیسم کانت در کتاب معروفش “سنجش خرد ناب” یا (Critique of Pure Reason) شرح داده شده است. “خرد ناب” عبارت از معلوماتی است که از هر حس و تجربه‌ای مستقل است و مربوط به طبیعت و فطرت و ساختمان ذهن ماست. ماحصل فلسفه‌ی کانت این است که اگر خدا وجود داشته باشد، یقین در مورد آن برای ما غیرممکن است، چون از حس و تجربه‌ی ما خارج است. برعکس هدفی که کانت داشت، مسئله‌ی شناخت ما از وجودهای مابعدالطبیعی، مانند خدا، لاینحل ماند. فویرباخ تنها فیلسوفی است که بعد از کانت با برخورد با مسیحیت و نقد آن، به نقد دین در کل می‌پردازد.
فویرباخ این عقیده‌ی مسیحیت را که آسایش و آسودگی انسان هدف خداست را به چالش می‌کشد. او می‌گفت صفات و ویژگی‌ها به خاطر این که از آنِ خداست، مقدس نمی‌شود، بلکه از آن جهت مقدس‌اند که به وسیله‌ی انسان آنچنان فکر می‌شود. این موضوع داغ‌ترین مبحث در کتاب فویرباخ است. او می‌گفت، بنابراین چون ویژه گی‌ها به خاطر فکر ما مقدس‌اند، ولی آن¬ها به خدا نسبت داده شده‌اند، بدون آن¬ها خدا از حیض انتقاع می‌افتد.
در مسیحیت (انجیل) وحدانیت به صورت متافیزیکی است. در حالی که در تورات و قرآن، وحدانیت به نوعی عملی و شاعرانه است. در مورد قرآن، عمل خدا از عمل طبیعت قابل تمایز نیست و به نوعی این پرسش که کدام‌یک، خدا یا طبیعت، باعث چیزی مانند بارندگی یا فراهم‌کنندگی غذا می‌شود، مطرح نیست. زیرا هم خدا و هم طبیعت در همه جا حضور دارند و هردو صاحب قدرت هستند. تصور مسیحی، چشمان خود را بر روی طبیعت می‌بندد و یک وجود متافیزیکی کاملاً انتزاعی و مجرد را که برخاسته از طبیعت است، از طبیعت جدا می‌کند. در حالی که ویژه گی‌های حیات‌دار و زنده در مورد یهوه و الله وجود دارد، در مسیحیت خدا از هرگونه ویژه گی حیات‌بخش محروم می‌باشد.
فویرباخ در کتاب خود به این پرسش بنیادین که آیا خدا انسان را آفریده یا انسان خدا را، با استفاده از انسان‌شناسی، تاریخ و زبان‌شناسی پاسخ می‌دهد. و سپس به موضوع دین می‌پردازد.
تز اصلی فویرباخ با استفاده از یک الگوی زبان‌شناسی ساده ارائه می‌گردد. او از گزاره‌ (Proposition) یا قضیه برای این منظور استفاده می‌کند که در تمام زبان‌ها از دو قسمت محمول یا مسند (Predicate) و فاعل یا نهاد یا سوژه (Subject) تشکیل می‌شود. مثلاً در گزاره‌ی «رستم پهلوان است»، ” پهلوان است” محمول یا مسند است و “رستم” فاعل یا نهاد. فویرباخ می‌گوید:
«آن چه هستی فاعل یا سوژه را معین می‌کند، محمول یا مسند است. سوژه “شخص انگاشته” (Personified) یا شمایل محمول است. تمایز فاعل (سوژه) و محمول (مسند) در این است که فاعل وجود است و محمول ماهیت (Essence). بنابراین نفی محمول، نفی فاعل است. اکنون پرسش این است: در صورت تجرید محمول، چه چیزی از فاعل باقی می‌ماند؟»
منظور فویرباخ را شاید بتوان با چند مثال بهتر توصیف کرد. برای شناخت یک فاعل یا سوژه، باید محمول‌هایی (یا مسندهایی) را که مجموع آن¬ها ماهیت آن فاعل را تعیین می‌کند، معرفی کرد. پس ما یک مجموعه گزاره‌هایی داریم که موجودیت فاعل را تعیین می‌کنند. اگر به همان مثال قبلی برگردیم، برای شناخت سوژه یا فاعل “رستم” باید محمول‌های دیگری را بیان کنیم. مثلاً این که «رستم مرد است»، «رستم قوی‌هیکل است»، «رستم ایرانی است»، «رستم سیستانی است» و……، رستم به خودی خود، بدون هیچ محمولی، برای ما شناخته نیست. گزاره‌ی «رستم، رستم است»، نمی‌تواند ماهیت رستم را برای ما تعیین کند. پس ماهیت یک فاعل یا سوژه، چه انسانی چه غیرانسانی، از مجموعه محمولاتی (یا ویژگی‌هایی) که در گزاره‌های مربوط به شناخت آن فاعل یا سوژه می‌آید، معلوم می‌گردد. حال، فویرباخ می‌گوید همین رابطه‌ی فاعل و محمول را یا Subject و Predicate را در مورد خدا یا وجود مقدس به کار بریم. او می‌گوید این امر در باور عامیانه نسبت به محمول‌ها یا ویژه گی‌های مقدس مانند “تقدیر و مشیت الهی” (Providence)، “همه‌دانی الهی” (Omniscience) و “قادر متعال” (Omnipotence) هم، هنگامی که به فاعل یا سوژه‌ی مقدس نسبت داده می‌شود نیز صادق است. «قطعیت وجود خدا، آن چنان که در ادیان گفته می‌شود وجود دارد و برای انسان قطعی‌تر از وجود خود انسان است، بستگی به قطعیت کیفیات و ویژه گی‌های منسوب به خدا دارد که ریشه‌ی آن¬ها از طبیعت تاریخی بشر سرچشمه می‌گیرد».
به دیگر سخن، پرسش این است: تمام صفات و ویژه گی‌ها و محمول‌هایی که به خدا نسبت داده می‌شوند، صفات انسانی است. کریم، رحیم، قادر، دانا، بخشنده و…….. همه صفات انسانی‌اند. یعنی تمام محمول‌هایی که به فاعل “خدا” در گزاره‌ی شناخت خدا نسبت داده می‌شود و همان‌طور که در بالا به آن اشاره رفت، ماهیت فاعل را تعیین می‌کنند، از طبیعت و ویژگی انسان است. حال چگونه است که به خدا که می‌رسد، این ارتباط قطع می‌شود؟ پاسخ فویرباخ به این پرسش این است: معمولاً انسان هرچه را که حقیقت درک می‌کند، فوراً آن را واقعیت می‌داند. این می‌رساند که انسان حقیقت را از راه واقعیت عینی دریافت می‌کند. یعنی حقیقت و وجود ملموس یکی می‌شود. این ذهنیت، به ادعای فویرباخ، کهن‌ترین ذهنیت بشر در مورد حقیقت و واقعیت و وجود است. در این ذهنیت است که خدا رشد می‌کند و رفته ‌رفته به “حقیقت مطلق” مبدل می‌گردد. بنابراین، این انسان است که حقیقت را به واقعیت تبدیل می‌کند. در این فرایند، هستی را به هستی خودش پیوند می‌دهد. هر هستی دیگر، از جمله هستی خدا، در سایه‌ی هستی انسان قرار می‌گیرد. طبیعی است که هستی خودش با طبیعت و تاریخ خودش گره می‌خورد. خدایان هومری یونانی هستند و خدای شاهنامه ایرانی است. خدایان یونانی ساخته یا ابژه‌‌ی ذهنیت برخاسته از طبیعت حیاتی یونان باستان است. خدای شاهنامه ساخته و پرداخته‌ی ذهنیت برخاسته از طبیعت حیاتی ایران باستان تا دوره‌ی ساسانی است. اسپینوزا (Baruch Spinoza 1632- 1677) عقیده داشت که خدا نه تنها مقدورات را در جهان تعیین نمی‌کند، بلکه خود جزیی از طبیعت است و قوانین طبیعت شامل خدا نیز می‌شود. این حرف او به عنوان یک یهودی، با تفاسیری که در تلمود آمده، مغایرت داشت. از این رو، پس از این که حرف خود را پس نگرفت، قصد جانش کردند!. جالب است که بدانیم که از ارادتمندان پروپاقرص اسپینوزا، دانشمند یهودی، آلبرت اینشتین بوده است.
طبیعت حیاتی که در بالا به آن اشاره رفت، شامل وضعیت جغرافیایی و چگونگی روابط انسان‌ها با هم‌دیگر و رسومات و الگوهای رفتاری حاکم در اجتماع آن¬هاست. طبیعت حیاتی با خود ذهنیتی را حمل می‌کند که باورها، عقاید، تفکرات و حقیقت و واقعیت را در دو زمینه بنیان می‌نهد. این دو زمینه عبارتند از زمینه‌ی فردی و زمینه‌ی اجتماعی. در اکثر موارد، این دو زمینه با هم انطباق دارند. در مواردی زمینه‌ی فردی ممکن است که زیر بار زمینه‌ی اجتماعی نرود. برای نمونه‌ای از این وضعیت، می‌توان ذهنیت خیام را با ذهنیت حاکم بر اجتماع ایران دوران او مثال آورد. در دوران قرون وسطی نیمه‌ی قرن پنجم هجری (قرن یازدهم میلادی)، که ذهنیت حاکم بر اجتماع ایران آن زمان دین‌زده (منظور اسلام‌زده) و خدامحور است، فردی چون خیام با پیشینه‌ی علم دهری، پشت پا می‌زند بر تمام رسوبات فکری متداول در اجتماع خود و به یک شکاک ناب و تیزهوش تبدیل می‌شود و یک‌تنه خدای دینی را به زیر سئوال می‌برد و حکمت منسوب به او را به چالش می‌گیرد و می‌گوید:
دارنده چو ترکیب طبایع آراست از بهر چه افکندش اندر کم و کاست؟
گر نیک آمد، شکستن از بهر چه بود؟ ور نیک نیامد این صور، عیب کراست؟
و یا
بر من قلم قضا چو بی‌من رانند پس نیک و بدش چرا ز من می‌دانند؟
دی بی من و امروز چودی بی‌ من و تو فردا به چه حجتم به داور خوانند؟
خیام تنها پرسش می‌کند و به دنبال یافتن پاسخ به پرسش‌های خود نیست. شاید هم پاسخ‌ها را می‌دانست، اما هیچ‌گاه آن¬ها را ننوشت. فویرباخ به طور نظام‌مند به پرسش‌های خیام و دیگرانی که قبل و بعد از او آمدند، پاسخ می‌دهد. پاسخ به همان پرسشی که در ابتدای کتاب خود “ماهیت مسیحیت”، مطرح می‌کند. پاسخ او آن است که آری خدا هست، اما خدایی که به وسیله‌ی انسان آفریده شده و نه آن که ادیان سازمانی او را آفریننده‌ی جهان و تعین کننده و طراح سرنوشت انسان دانسته‌اند.
فویرباخ از منظر انسان‌شناسی (Anthropology) به این نتیجه می‌رسد که در دین، خدا دارای ویژه- گی‌ها و خصایص انسانی است. او مانند یک مربی و معلم خانگی عمل می‌کند. در مسایل روزمره وارد می‌شود. با تمام این¬ها در جایی که انسان مقصر و خطاکار است، خدا بی‌خطا و در مقابل مصائب بشر بی‌مسئولیت است. خدا خوبی مطلق است و انسان در کل عاری از خوبی‌هاست. در مسیحیت انسان اصلاً باگناه زاییده می‌شود. فویرباخ همان می‌گوید که رودلف اتو در مورد “قدسی” بعداً گفت؛ به این معنی که در دین برای قدرت یافتن خدا، انسان باید ضعیف باشد. دین عاشق انسان ضعیف است. برای همه چیز بودن خدا، انسان باید هیچ گردد. این هدف دین است. منظور از ضعیف بودن انسان در هدف دین، ضعف‌ فکری و ناتوانی در شک و نقد به باورهای سنتی و به ارث رسیده است، نه ضعف مالی و کمبود دانش مدرسه‌ای. ممکن است فرد صاحب مال و مکنت و کارخانه و دم و دستگاه باشد و یا مهندس و طبیب و صنعت‌گر و استاد دانشگاه و سیاست‌مدار باشد، اما در مورد دنیا و آخرت و دین و ایمان، تابع بی‌چون و چرای کتاب دعای خود است و هیچ‌گاه قدرت به چالش کشیدن اصول و فرامین ایدئولوژی خود را ندارد و آن را با محک گناه و شرم می‌سنجد و نه آزادگی و خردورزی. ضعفی که دین عاشق آن است، ضعف در مقابل قدرت خدا و پیغمبر و امام و محبوب است، نه ضعف در مال و حرفه و دانشِ ابزاری. در الهیات دینی، مقدس بودن انسان به طور عام انکار می‌شود. هرچه یک انسان از طبیعت انسانی خود دورتر باشد، تقدسش افزایش می‌یابد. این یک تناقض آشکار در بطن دین است. از یک سو، خدای ادیان یک پدر واقعی است، عاشق است و بخشنده، کریم است و دانا و رحیم و…….، که همگی حاکی از خصایص انتروپولوژیک است، اما از سوی دیگر او هیچ مشترکاتی با انسان ندارد! فویرباخ می‌گوید:” در ذهنیت بشر، خدا موجودی با تمام خصایص انسانی کامل است”. انسان کامل که در عرفان ایرانی از آن یاد شده، اشاره به پیغمبران، اولیا و اقطاب و سالکین است. در نظر فویرباخ، انسان کامل همان خدا است. بدین معنی که انسان با تعالی بخشیدن به خود، خدای متعال خویش را می‌آفریند. انسان با فرافکنی وجود خود (خویشتن خود یا Self) به یک ابژه یا عینیت خارج از خود (از نظر ذهنی)، به دنبال جاودانگی و رستگاری خود است. در حقیقت انسان هدفی جز خود ندارد. خدا در واقع عینیت یا ابژه‌ی فهم (Understanding) انسان است. یعنی خدای من، نمودی از قوه‌ی فهم و دریافت من است. به گفته‌ی فویرباخ: «طبیعت مقدس یا حالت قدسی (خدا)، خودآگاهی انسان از فهم خود به کمال خود است». جمله‌ی معروفی که در اکثر کتب و مقالاتی که در مورد فویرباخ نوشته شده می‌آید و گویای آن‌چه در سطور قبل آمد می‌باشد، این است:
Consciousness of God is Self- Consciousness, Knowledge of God is Self- Knowledge (آگاهی از خدا، آگاهی از خود است و معرفت به خدا، معرفت به خود است).
دین بین انسان و خودش جدایی می‌اندازد. در دین، خدا و انسان به صورت تز و آنتی‌تز می‌باشند، یعنی هرچه خدا هست، انسان نیست. به دیگر سخن، منظور فویرباخ این است که خدایی که مظهر کمال انسان است، از طبیعت خود انسان سرچشمه گرفته، یعنی طبیعت انسان و طبیعت خدا یکی است. دین طبیعت واحد در انسان و خدا را دو شقه می‌کند و نیمی را در آسمان پنهان می‌سازد و خود می‌شود نماینده‌ی او یا مترجم او بر روی زمین، برای کنترل وضعیف نگه داشتن نیمه‌ی دیگر. این نماینده‌ی خودگماشته که ادعای آفرینش جهان ظرف چند روز به وسیله‌ی آن نیمه‌ی غیبی پنهان در آسمان را دارد، فطرت بشر را آن جهانی دانسته و نطفه‌ی تبعیض را در زمین کاشته است که میوه‌ی درخت آن جز تخاصم، جنگ و خرافات نیست و سابقه‌ی تاریخی آن جز شنا کردن در خلاف جهت آب رودخانه‌ی زندگی نمی‌باشد. دین ادعای خلقت چیز از هیچ‌چیز را دارد. دمکریت، فیلسوف یونانی قرن پنجم قبل از میلاد می‌گفت: «از هیچ، هیچ چیز به دست نمی‌آید». حال باید پرسید، به راستی در دادگاه فکری انسان قرن بیست و یکم، کدام‌یک، کتب دینی آسمانی یا دمکریت، پیروز شده است و کدام‌یک شکست خورده است؟ اگر نمی‌دانید از کوپرنیک، گالیله، نیوتن و اینشتین بپرسید.
در دین، یک کشاکش بین ایمان و عشق از ابتدا وجود داشته که به یک تناقض درونی در دین انجامیده است. ایمان به گفته‌ی فویرباخ «نقطه مقابل عشق است». ایمان با خود و در بطن خود تبعیض‌بنیاد است. تبعیض بین باورمند و غیرباورمند، بین مؤمن و غیرمؤمن یا کافر، بین دین‌دار و بی‌دین، بین نیک و شر، بین نور و ظلمت، بین دوست (خدا) و دشمن (شیطان)، بین اخلاق و هرزگی (آن‌چه با احکام دین مغایر است)، بین بهشتیان و دوزخیان ویاران و غیر یاران و ……. از سوی دیگر عشق فضیلت را در همه‌ی موارد، حتی در گناه می‌پذیرد و با خطا روامند است. عشق زمینی و انسانی است و فراگیر است. دین، عشق خدا به انسان را تبلیغ می‌کند و فرستادن پیغمبران بر روی زمین را دلیل این عشق می‌داند. مثلاً خدا پسر خود عیسی را که در مسیحیت خود خداست (زیرا پدر و پسر نمی‌توانند از دو جنس مختلف باشند)، به خاطر عشقش به انسان به زمین فرستاد تا با زجر و عذاب خود و با خون خود نجات و رستگاری انسان را تأمین کند. یعنی هدف خدا عشق بوده است. هدفی بس غایی و ارزش‌مند که پسر خود را فدای آن می‌کند. او را از بهشت برین به زمین اسفل، به خاطر عشق، پایین می¬آورد. فویرباخ در این مورد می‌گوید: «پس عشق با این توصیف، بر خدا پیروز شده و از قبل وجود داشته که خدا آن را هدف خود قرار داده و در این صورت، قدیم است و نه حادث». و می‌پرسد: «آیا این نوع عشق، از نوع عشقی که ما انسان‌ها به هم داریم، نیست؟» دین می‌گوید خیر. این عشق، عشق خدا به انسان است و از نوع دیگری. بشر قادر به درک آن نیست و تنها انعکاس آن را می‌بیند که همانا عشق پیغمبران در روی زمین به انسان است. یعنی باز برمی‌گردد به خود انسان. باز فویرباخ سئوال می‌کند: «آیا عشق به انسان، عشقی انسانی نیست؟» آیا می‌شود انسان را بدون دوست داشتن انسانی دوست داشت؟ اگر هدف خدا عشق به انسان است، آیا این خداست که ما را نجات می‌دهد یا این عشق قدیم و نه حادث است که نجات‌دهنده‌ و آمرزنده‌ی ماست؟ آیا نباید هدف خود را با هدف خدا که عشق به انسان است، همسان سازیم؟ آیا در غیر این صورت، عشق را قربانی خدا نکرد‌ه‌ایم؟ می‌بینید که این پرسش‌های فویرباخ را نمی‌توان سرسری پاسخ داد.
اگر ظهور پیغمبران، از ابراهیم به بعد، برای نشان دادن عشق خدا به انسان است و در واقع پیغمبران همه وسیله‌اند برای تجلی (Manifestation) آن عشق و همه‌ی آن¬ها انسا نند‌ و دارای طبیعت انسانی بوده‌اند، والا بیش از یک‌صد و بیست و چهار هزار (!) آن¬ها در دوران چندهزار سال پیاپی نمی‌آمدند، آیا می‌توان هدف را قربانی وسیله کرد، یعنی عشق را قربانی پیغمبران کرد؟ آیا عشقی که هدف آن انسان است و وسیله‌های تجلی آن (پیغمبران) نیز انسانند، می‌شود ماهیتی انتزاعی و مجرد و خارج از طبیعت انسانی داشته باشد؟ چطور است که ما هنگام عبادت، خدا را به کمک می‌طلبیم و او را در غم و اندوه و آرزوهای خود، آن چنان که دین توصیه می‌کند، شریک می‌سازیم؟ در این تجربه، خدا زبان ما را می‌فهمد و از عرش خدایی خود به پایین می‌آید و مثل یک انسان با ما ارتباط برقرار می‌کند. اگر خدا به من گوش دهد و دلش به حال من بسوزد و با من همدردی کند، آیا ثابت نمی‌کند که او تحت تأثیر تألمات من قرار گرفته است؟ پس خدا ما را دوست می‌دارد و این دوستی یا عشق خدا به ما، بدون همدردی وجود ندارد. همدردی هم همراه با رنج و تألم مشترک است. فویرباخ می‌گوید: «همدردی بر پیش‌فرض “طبیعت مشابه” استوار است». پس دو موجود با دو طبیعت مجزا نمی‌توانند با هم همدردی و عشق داشته باشند، آن چنان که دین، به ویژه ادیان ابراهیمی، ادعا دارند و یکی را فیزیکی (این جهانی) و دیگری را متافیزیکی (آن جهانی) می‌دانند. فیزیک را در عقل و متافیزیک را در قلب خانه داده‌اند. جدایی عقل و قلب مهم‌ترین دست‌آورد دین است. پایه‌گذاران دین از همان ابتدا دریافتند که تسلط بر عقل کاری دشوار است و غلبه بر قلب بس ساده‌تر. در ضمن، به زودی دریافتند که ایمان از راه عقل نمی‌تواند وارد شود و راه قلب هموارتر است. اختلاف دین با فیلسوفان و عالمان دهری از همین نقطه آغاز شد. نه تنها دین، بلکه عرفان ایرانی که دین را با خوانش وحدت وجودی و زبان شاعرانه توجیه می‌کند، باز با علم و فلسفه در ستیز است. مثلاً عارف بزرگی چون شیخ فریدالدین عطار نیشابوری در رد مبانی فلسفه، با آن دسته از صوفیان کوته‌بین که می‌خواستند با حربه‌ی دین به جان علم و فلسفه بیفتند، هم‌صدا شده و می‌گوید:
مرد دین شو محرم اسرار گرد و ز خیال فلسفی بیزار گرد
نیست از شرع بنی‌هاشمی دورتر از فلسفی یک آدمی!
شرع فرمان پیامبر کردن است فلسفی را خاک بر سر کردن است
و با اشاره به کتاب علمی ابوعلی سینا، “شفا”، می‌گوید:
علم جز بهر حیات خود مدان و ز “شفا” خواندن نجات خود مدان
کلیسای کاتولیک مسیحی که با عقل نمی‌توانست باور چرخش خورشید را به دور زمین جا بیاندازد، با قلب به تایید این نظر کهن ادیان ابراهیمی همت گماشت. جالب است بدانید که دربار واتیکان، گرچه نظم خورشید- مرکزی منظومه‌ی شمسی را پس از دوران رنسانس در عمل پذیرفته بود، اما رسماً به صورت اسنادی، آن را به امضا نرسانیده بود. این سند را در یک جلسه‌ی کاردینال‌ها در پشت درهای بسته در سال ۱۹۹۲ به تصویب رساند و آن زمان پاپ ژان پل دوم بود!
فقدان اعتبار دین، به گواه تاریخ، به خاطر همین پیش‌فرض‌های جزم‌اندیشانه است که پهنه‌ی اندیشه یا بهتر بگوییم آزاداندیشی را، کرانمند و محدود می‌سازد. این محدودیت افق اندیشه در دین، به خاطر فرهنگ ایستایی آن است. فرهنگی راکد که جهان و هستی را در درون کتاب و شریعت وابسته به آن خلاصه می‌کند. اگر انتخاب به دست رهبران ادیان، چه قدیمی و چه جدید، باشد، تردید نمی‌توان کرد که نسخه‌ی اداره‌ی اجتماع همان احکام دین آن¬ها می‌شد. علت عدم کام‌یابی آن¬ها از دوران مدرنیته به بعد، تلنگری بوده که کاوش‌های علمی و جنبش‌های اجتماعی آزادی‌خواهانه به بینش دینی زده‌اند.
مقوله‌ی دیگری که در بحث نظری دین باید به آن پرداخت، مسئله‌ی وضعیت یا حالت روحانی و معنوی (Sprituality) انسان است. انسان در فعالیت حیاتی خود، در دو زمینه‌ کسب تجربه می‌کند. یکی تجربه‌ی رفتاری یا عملی (Practical) و دیگری تجربه‌ی فکری که بخشی از آن خیالی یا تصوری (Imaginative) می‌باشد. هر دو تجربه مبنای بیولوژیکی دارند. در اولی حس فعال است و در دومی ذهن. این دو تجربه از زمانی که موضوع نوع انسان (Human Species) هستی یافت آغاز گردید. در افسانه‌های ابتدایی به صورت خام آن و در انسان‌های اجتماعی (تحت زندگی گروهی و دسته‌جمعی) به صورت پیشرفته‌تر آن. در تجربه‌های خیالی یا تصوری، انسان پای‌بند عناصر رئالیستی نیست و به میل خود به آفرینش خیال‌ها یا تصاویر سورئالیستی می‌پردازد. رؤیا یکی از همین تجربه‌ها در خفتن انسان است. در این تجربه‌ها، زمان و مکان تابع قاعده‌ی معمول خود نیستند. مثلاً انسان بالغ تصویری را در عالم خیال خود به نقش می‌کشد که ممکن است هیچ‌گاه در آن حضور نداشته است، و یا خود را در یک بهشت خیالی در حضور فرشتگان می‌بیند. یا با شنیدن یک صوت خوش‌الحان به ذوق می‌آید و خود را در حال عروج به آسمان حس می‌کند و خود را در حضور خدای مصور خود می‌بیند. یا ممکن است در تصور و رؤیای خود خوف و وحشت را احساس کند. در صورت عروج خیال و تصور، انسان به حالتی متعالی می‌رسد که در ادبیات عرفی، به آن تجربه‌ی زیباشناختی و هنری می‌گویند و در ادبیات دینی آن را تجربه‌ی روحانی و در حد اعلای آن، الهی می‌نامند. ادبیات عرفی، تجربه‌ی زیباشناختی تصور و خیال را در مختصات زمینی نگه می‌دارد و آن را در اعتلای آفرینش هنر به کار می‌برد، اما ادبیات دینی آن را به سوی آسمان و دنیای برین یا معنویات می‌برد که به اعتلای قدرت و شوکت خدا و رسولان و انبیایش می‌انجامد. در صورت عرفی، این بشر است که قدرت می‌گیرد و در صورت دینی، بشر ضعیف شده و خدا و رسولان و انبیایش صاحب قدرت می‌شوند. یک انسان دینی در اثر سنت‌های به ارث رسیده‌اش، داوطلبانه و از موضع خود-هیچ‌ انگاری از قدرت خود صرف‌نظر می‌کند و به تعبیر پیغمبرش یا امامش یا محبوبش، تجربه‌ی خیال خود را رسیدن به خدا برای رستگاری در آخرتش توصیف می‌کند. در این تجربه، انسان دینی به نوعی آسودگی خیال و راحتی روان می‌رسد، زیرا از حمایت الهی مطمئن گردیده و خود را به دست اراده‌ی او سپرده و آماده‌ی پذیرش قضا و قدر می‌گردد. این آرامش و آسودگی خیال سحر و جادو می‌کند و در هوشیاری، انسان دینی را به خلسه می‌برد. در این حالت، بر کشتی یقین سوار شده و در بحر ایمان، به سوی ساحل غایی در یک حرکت ثابت (ایستا) به سفر می‌رود. در این سفر خطر را به آغوش می‌کشد، زیرا انوار شمس حقیقت را دیده است و می‌داند کسانی که ایمان آوردند و ایمان‌شان را به شرک آلوده نکردند، خاطرشان جمع است. دیگر هستی و وجود در قالب فرد (Individuality) مفهوم و ارزش ندارد، بلکه فرد در درون جمع هستی می‌یابد. در جمع است که فرد دینی احساس امنیت می‌کند و در جمع است که فرد به برادر، خواهر، رفیق و یار تبدیل می‌شود. هویت فردی در مقابل هویت جمعی رنگ می‌بازد. شرکت در مناسک مذهبی در ادیان، چه در مسجد، چه در کلیسا و کنیسه و چه در محافل، برای کسب هویت جمعی و احساس امنیت است. امنیتی که پیش‌نیاز آن نه سنجش عقلی، بلکه ایمان قلبی است.
اگر بخواهیم بحث نظری خود را بر مبنای آن چه در بالا آمد جمع‌بندی کنیم، نکات اصلی آن به قرار زیرند:
– دین کهن‌ترین فرهنگ ایستایی در حیات بشر است. فرهنگ ایستایی فرهنگی است که با تحول و نوگرایی بیگانه است.
– دین ذاتی و فطری نیست، بلکه اکتسابی است. اکتساب آن بیش¬تر از طریق توارث انجام می‌گیرد.
– خدا تجلی مجموع صفات کامل بشری است که ذهنیت بشری بنا به طبیعت کمال‌گرای خود آن را می‌آفریند. طبیعت و ماهیت خدا از طبیعت بشری جدا نیست و با آن هم‌جنس است. دین با جداسازی طبیعت خدا و بشر، نیاز به یک میانجی یا واسطه را بین آن دو توجیه می‌کند.
– در تاریخ بشر، دین با همه‌ی مقاومتش در برابر پیشرفت‌های علمی و اجتماعی عقب‌نشینی کرده است. این عقب‌نشینی مداوم، بعد از دوران مدرنیته اروپا سرعت بیشتری گرفته است.
– انسان در مقابل وجود “قدسی” از هستی تهی می‌شود و به حالت خود- کاستگی (Self- Depriciation) می‌رسد. دین این تهی شدن را ستایش می‌کند.
– ادیان بر دو نوعند: ادیان قومی و ادیان جهانی. ادیان قومی مانند زرتشتی و یهودی، به تکثر دینی در جهان پای‌بندند. ادیان جهانی مانند مسیحیت، اسلام و بهایی بنا به ساختار خود، تمامیت‌خواه بوده و به دنبال ازدیاد عددی پیروان خود برای همه‌گیر شدن آئین‌شان هستند.
– رنسانس و مدرنیته با کاهش نفوذ دین در حکومت رشد نمود و به عصر تک‌تازی ایدئولوژی دینی در جوامع مدرن پایان داد.
– اعتبار دین در تاریخ، با عقب‌نشینی‌هایی که کرده، رو به کاهش است و در مقابل پیچیدگی‌های حرکت‌های اجتمایی عدالت‌خواهانه و آزادی‌طلب عصر مدرنیته، توانایی جواب‌گویی را ندارد.
در بخش دوم این نوشتار به بحث عملی در رابطه با دین خواهیم پرداخت و ثمره‌ی تاریخی آن را از زوایای مختلف مورد سنجش قرار خواهیم داد.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)