نگاهی به کتاب “آن سوی باور” اثر وی . اس . نیپال
وی . اس . نیپال (V.S.Naipaul) برنده اخیر جایزه ادبی نوبل و نویسنده هندی تبار زاده ترینیداد و لندن نشین در سال ۱۹۷۹ سفری به چهار کشور مسلمان غیرعرب اندونزی، ایران، پاکستان و مالزی کرد و مشاهدات خود را درباره خیزش جنبش های اسلامی در آن کشورها در کتابی به نام “در میان اهل باور” (Among The Believers) گرد آورد. شانزده سال بعد همین نویسنده مجددا سفری به این چهار کشور میکند و تحول جنبش های اسلامی را در آنجا مورد بررسی قرار می‌دهد و در کتابی به نام “آنسوی باور: سیر اسلام در میان نومسلمانان” (Beyond Belief :Islamic Excursion Among The Converted People) در سال ۱۹۹۸ منتشر می‌سازد. من به تازگی کتاب اخیر را خواندم و آن را در پیوند با مسایل جاری در ایران و خاورمیانه مفید یافتم. خوشبختانه نویسنده در این کتاب جابه جا دست به مقایسه تحولات سال ۹۵ نسبت به سال ۷۹ زده و از این رو خواندن کتاب دوم را در گرو کتاب اول قرار نداده است.
نیپال مشاهدات خود را به سبک معمول سفرنامه نویسان ننوشته، بلکه هر بخش را اساسا به سرگذشت افراد معینی اختصاص داده و کوشیده است تا با ذکر زندگی آنها در گذشته و حال ، شمه ای از موقعیت اجتماعی هر قلمروی را توضیح دهد. به عنوان مثال در بخش مربوط به ایران، هنگام دیدار با صادق خلخالی درمی‌یابیم که پدر او کشاورز بوده، خودش در کودکی چوپانی می‌کرده و سر گوسفندها را می‌بریده، در سال ۷۹ سر انسانها را می‌برد و حالا در سال ۹۵ به دور از هیاهوی انقلابی پس از سکته قلبی در خانه کوچکش در قم خلوت گزیده و نیپال را به دیدار از حسینعلی منتظری تشویق میکند. این شیوه سفرنامه نویسی به کار اصلی نویسنده که همانا نگارش داستان می‌باشد نزدیک است و نویسنده آن را “مدیریت روایت” می‌خواند. با این وجود کتاب از کمبود ویرایش رنج می‌برد و در بسیاری موارد، مطالب تکرار می‌شود و خواننده احساس میکند که با یادداشتهای اولیه نویسنده روبروست. به علاوه خودداری نیپال از بیان احساسات شخصی خود، نوشته او را از عینیت گرایی سردی برخوردار کرده است. این نقیصه در فصل مربوط به پاکستان از همه کمتر به چشم می‌خورد زیرا نویسنده جا به جا میان سنت ها و مراسم مردم با آنچه خود در کودکی در میان مهاجران هندی در ترینیداد تجربه کرده است همانندی می‌یابد.
گریز از “من” و حدیث نفس، خصیصه ای ست که در داستانها و رمان های نیپال نیز به چشم می‌خورد اما به قول نویسنده فرانسوی آلن روب گری یه هر نوشته ای علیرغم میل نویسنده آن سرگذشت او را در خود منعکس میکند و احتراز از خاطره‌نویسی نباید داستان نویس را به پاک کردن هرگونه رد پای شخصی بکشاند.
مضمون واحد کتاب از عنوان فرعی آن “سیر اسلام در میان مردم نومسلمان” پیداست نویسنده خود چه در پیشگفتار و چه جابجا در متن کتاب به توضیح آن پرداخته است. به نظر او، اسلام بنا به خاستگاهش یک دین عربی‌ست و در هر جا که مردم غیرعرب را به زیر پرچم خود کشانده از آنها خواسته است که فرهنگ و دین پیشین خود را از یاد ببرند و تنها به یک کتاب به زبان عربی و یک قبله در خاک عرب اقتدا کنند. انکار هویت ملی در میان مسلمانان غیرعرب باعث بروز “روان پریشی” و “پوچ گرایی” نزد آنها شده و زمینه مساعدی را برای غلیان اجتماعی به همراه می‌آورد. فرضیه وی. اس. نیپال هم از لحاظ آسیب شناسی و هم از زاویه درمان درد نادرست می‌باشد. عدم پذیرش ادیان و مکاتب دیگر تنها محدود به اسلام نیست و تمام ادیان توحیدی مانند مسیحیت و یهودیت تاب همزیستی با مذاهب دیگر را ندارند و حقیقت را در انحصار خود می‌دانند و از پیرو دین خود می‌خواهند که ادیان دیگر را باطل بخواند و از مکتب پیشین خود بگسلد. تنها در عصر جدید است که با نضج مردم سالاری و جداشدن کلیسا از دولت راه برای نرمش پذیری دینی هموار می‌شود و همزیستی ادیان گوناگون تشویق می‌گردد. کشورهای غربی که بیشتر از موهبت مردم سالاری برخوردارند راه را برای اعتلای فرهنگهای گوناگون باز کرده‌اند ولی کشورهای مسلمان نشین از آنجا که کماکان زیر سلطه استبداد سیاسی هستند از اصلاح دینی محروم مانده و بنیادگرایی اسلامی در آنجا مانند قرون وسطی همچنان به ریشه کن کردن فرهنگهای متفاوت تحت عناوین “جاهلیت”، “ارتداد” و “کفر” مشغول است. در نتیجه سرکوب فرهنگهای غیرمسلمان در کشورهای اسلامی در خود کشورهای عرب نیز وجود دارد و محدود به کشورهای مسلمان غیرعرب نمی‌شود. اختناق مذهبی پیش از همه از بنیادگرایی و فقدان تساهل دینی ناشی می‌شود و تنها در برخی از سرزمینها و در برهه هایی از تاریخ تأثیرات ستم ملی را در آن می‌توان دید.
عصبیت عربی در دوره کوتاه خلافت بنی امیه در قرن هشتم و نهم میلادی تساهل داشت. هنگامی که نومسلمانان غیرعرب مجبور بودند که تحت نام “موالی” قیومیت یک طایفه عرب را بپذیرند. ولی با استقرار امپراتوریهای صفوی، ترکان عثمانی و مغولان در هند از قرن یازدهم به بعد عصبیت عربی خود مقهور ملل مسلمان غیرعرب شد. در دوره های معاصر ناسیونالیسم عرب از دین اسلام به عنوان پرچمی برای مقاصد قومی خود استفاده میکند. اشکال کار را نباید در خاستگاه عربی دین اسلام جستجو کرد بلکه فقدان دموکراسی و نرمش پذیری دینی و سیاسی باعث بروز ستم ملی و روانپریشی اجتماعی در میان مسلمانان عرب و غیرعرب یکسان بوده است. آنچنان که در مصر ناصری می‌توان یافت در عراق و سوریه هم دیده می‌شود.
این دو برداشت متفاوت آسیب شناسانه، در نحوه درمان تأثیر می‌گذارد. اگر ما سرچشمه روان پریشی اجتماعی را در خاستگاه عربی اسلام جستجو کنیم آنگاه منطقاً به این نتیجه می‌رسیم که تنها راه رهایی مردم مسلمان غیرعرب ستیزه با دین اسلام و ریشه کن کردن آن است. حال این که اگر ما علت درد را در عدم تسامح دینی و بنیادگرایی و موانع رشد و استحکام دموکراسی در کشورهای مسلمان جستجو کنیم، همت ما صرف ترویج اندیشه آزادی و نهادینه شدن آن می‌گردد و به جای یک جنگ صلیبی خونین و بیهوده راه را برای رشد دموکراسی و اصلاح دینی اسلام فراهم می‌آورد.
از این گذشته، حتی هنگامی که جامعه هنوز پا به عصر آزادی و تساهل دینی نگذاشته، باز هم استیلای یک مذهب توحیدی علیرغم بانیان آن باعث نابودی ادیان پیشین نمی‌شود و این ادیان در اشکال تازه تری به زندگی خود ادامه می‌دهند. یک جریان بنیادگرا مانند فرقه “وهابی” در عربستان سعودی البته می‌کوشد تا اماکن مقدس را نابود سازد و اجازه بنای اماکن مقدس تازه را ندهد، ولی مردم به فتوای شرعی تسلیم نمی‌شوند و امامزاده های جدید به وجود می‌آورند یا اماکن مقدس پیشین را صورت اسلامی می‌دهند.
جالب اینجاست که نیپال علیرغم فرضیه خود، در میان مردم این چهار کشور مسلمان غیرعرب نمونه هایی برای این استحاله می‌یابد. در اندونزی و مالزی هنوز نفوذ ادیان هندی، بودایی و دایویی در مساجد مشهود است. در پاکستان در بقعه پیر صوفی می‌توان ردیابی کریشنا را دید و در ایران تکه های مرمری را یافت که از پاسارگاد کوروش کنده شده تا در ساختن مسجدی به کار آید. بنابراین، دین اسلام نیز مانند هر دین دیگری برای ورود به سرزمینی تازه باید به لباس بومی آن منطقه درآید. یک بنیادگرای خشک فقط اصول مذهبی را می‌بیند و می‌کوشد تا از جریان هرگونه ویژگی فرهنگی در قالب دینی جلوگیری کند.
ولی زندگی آرام آرام خیالات او را نقش بر آب میکند و آن اصول را با رنگ های بومی درهم می‌آمیزد. به نظر می‌رسد که وی. اس . نیپال بیشتر از سوی بنیادگرایی اسلامی به خصوص از نوع وهابی آن احاطه شده و طرز تلقی آن ها را از اسلام به کلیه نحله‌های اسلامی تعمیم داده است. طالبان در افغانستان دوقلوهای سنگی بودای بامیان را خرد کردند، اما آتشگاههای زرتشتی در ایران و معابد بودایی در اندونزی هنوز برپا هستند و علیرغم سرکوب دینی هنوز مقاومت می‌کنند.
با وجود این کاستی ها در روش و مضمون، کتاب حاضر از زاویه بررسی سیر تحول خیزش اسلامی در دهه هفتاد در چهار کشور نامبرده و سرنوشت های متفاوت آن بسیار جالب توجه است. روند تحول در اندونزی و مالزی تقریبا همانند است. حکومتهای عرفی آرام آرام به آرمان پردازان اسلامی اجازه می‌دهند که وارد دستگاه سیاسی شوند و خود به صورت مبلغ آن درآیند. در اندونزی، وحید به جای حبیبی می‌آید و در مالزی، ابراهیم انور به جای رهبری گروه معترض “جوانان مسلمان” به صورت یکی از رهبران حزب حاکم درمی‌آید و رونق بازار و توسعه اقتصادی جای شعارهای خشک دینی را می‌گیرد. در پاکستان اختناق اسلامی ژنرال ضیاء سست می‌شود ولی جامعه همچنان دستخوش آشوبهای قومی و دینی باقی می‌ماند زیرا بنای دولت سیاسی آن از ابتدا بر آمیزش مذهب و سیاست گذاشته شده است. نیپال با آوردن نقل قولی از اقبال لاهوری، آرمان پرداز دولت اسلامی پاکستان، به ریشه‌های فکری این نهاد ضددموکراتیک اشاره میکند. پیروان مولانا مودودی که در فرقه “جماعت اسلامی” گرد آمده‌اند فقط از این لحاظ با اقبال فرق دارند که می‌خواهند به صدور انقلاب اسلامی خود بپردازند و چارچوب ملی پاکستان را تند می‌دانند. در بخش مربوط به ایران نویسنده با ترسیم فضای یأس‌آلود پس از جنگ، زمینه‌های بروز اصلاح خواهی را نشان می‌دهد. یکی از افراد مصاحبه شونده، راه رهایی را در آمیزش دو طایفه غربگرا و اسلامگرا می‌بیند. البته تحولات سیاسی و اجتماعی در سالی که نیپال از این کشورها دیدن کرده خاتمه نمی‌یابد و همچنان که ما امروزه شاهد آن هستیم دستخوش دگرگونی‌های بیشتری شده است. آیا این تحولات به سمت رشد اندیشه آزادی و تساهل دینی گرایش دارد یا برعکس به استحکام دولتهای خودکامه دینی منجر خواهد شد؟
دسامبر دوهزار‌و‌یک
مجید نفیسی
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.