جستاری در سیاست و سرشت انسان – بخش سوم
ژان ژاک روسو و اراده همگانی (۱۷۱۲-۱۷۷۸)
روسو یکی از قلههای بلند رویکرد اجتماعی فلسفه سیاسی فرانسه است. روسو دو مفهوم متفاوت از قرارداد اجتماعی ارائه میدهد. در کتاب «گفتاری در باره نابرابری»، قرارداد اجتماعی ابزار طبقه ثروتمند و حاکم برای توجیه، حفظ و بازتولید سلطه و جایگاه خود است. اما در کتاب «قرارداد اجتماعی»، این مفهوم مکانیزمی برای ساختن یک جامعه بهتر بر اساس منافع مشترک و اراده همگانی (general will) است.
در فلسفه سیاسی روسو، عامل سرشت انسان بار دیگر به جلوی صحنه میآید و به شکل روشنتری نقش آفرینی میکند. در کتاب «گفتاری در باره نابرابری» روسو این نظریه هابز را که «انسان طبیعتا موجودی خودخواه و قدرت طلب است که برای کسب دارایی و قدرت اقدام به اعمال خشونت و جنگ میکند» را به چالش میکشد. روسو مالکیت خصوصی و جنگ را پدیدههایی اجتماعی میداند که در وضعیت طبیعی نمیتوانند وجود داشته باشند. در وضعیت طبیعی انسانها آزاد و برابر هستند. گرایشاتی مانند مال جویی، قدرت طلبی و جنگ طلبی در فرایند اجتماعی شدن شکل گرفته و در انسانها درونی شدهاند.
انسان روسو به همان اندازه و شاید بیشتر از آن که عقلایی و حساب گر باشد، انسانی عاطفی است که از رنج هم نوع خود و سایر موجودات رنج میبرد. به باور روسو انسان از طبیعت واقعی خود بیگانه شده است. زیرا فرایند اجتماعی شدن وی بر پایه نادرستی استوار بوده که در آن مالکیت خصوصی نقش محوری را داشته است. این فرایند ناگزیر نبوده و میتوانست به صورت دیگری شکل بگیرد.
روسو «خود دوست داشتن» را به سه نوع میداند. نخست «خود دوست داشتن طبیعی» که همه موجودات از آن برخوردار هستند و برای بقا و محافظت از خود ضروری است. خود خواهی انسان در وضعیت طبیعی از این نوع است. نوع دوم «خود دوست داشتن همراه با خود شیفتگی، مال اندوزی و قدرت طلبی، حتی به قیمت رنج و مرگ دیگران» است. انسان در جوامع کنونی گرفتار این نوع خود دست داشتن است که موجب بیگانگی او از طبیعت خویش شده است. سوم «خود دوست داشتن همراه با نوع دوستی است» که موجب آرامش درونی، سعادت و شکوفایی انسان میشود و در یک جامعه سالم میتوان به آن دست یافت.
برای روسو، انسانی که آزاد و برابر آفریده شده است در جامعه کنونی از هر طرف در زنجیر است. در کتاب «گفتاری در باره نابرابری» روسو از این وضعیت سخت بر آشفته است، اما نمیداند دقیقا چگونه میتوان از آن خارج شد و نجات یافت. گاه از ضرورت آموزش زدایی و باز آموزی انسانها سخن میگوید و گاه از ضرورت نوعی باز گشت به وضعیت طبیعی، برای مثال تاسیس جمهوریهای کوچک که در آنها بتوان به گونهای نزدیک تر به وضعیت طبیعی زندگی کرد.
هفت سال بعد از «گفتاری در باره نابرابری»، روسو کتاب «قرارداد اجتماعی» را به نگارش در میآورد. «قرارداد اجتماعی» پاسخ و راه حل روسو برای نجات از وضعیت موجود و درمان از خود بیگانگی انسان معاصر است.
به باور روسو پاسخ این سوال که چه کسی باید حکمران باشد را نمیتوان در طبیعت یافت. طبیعت معیار و پاسخی برای این سوال ندارد. بر خلاف ارسطو، انسان طبیعی روسو حیوانی سیاسی نیست. معیارهای عدالت و مشروعیت اقتدار سیاسی را نه در طبیعت، بلکه در اراده انسان میبایست جستجو کرد.
در «قرارداد اجتماعی» روسو از «اراده همگانی» سخن میگوید. انسان هنگامی آزاد خواهد بود که اسیر اراده یک فرد و یا گروه خاص نباشد. این تنها در صورتی میتواند تحقق پیدا کند که انسان تابع «اراده همگانی» و خیر عمومی باشد. حتی یک ساختار سیاسی که در آن حاکم توسط رای مردم برگزیده شود نمیتواند متضمن اراده همگانی باشد. زیرا خواست اکثریت با خیر همگانی یکسان نیست. اولی حاصل جمع خواستهای فردی همه رای دهندگان است و دومی مصلحت کل جامعه است. در جامعهای که بر پایه «اراده همگانی» استوار نباشد، منافع فردی همواره با خیر عمومی در تنش خواهد بود.
برای نجات از وضعیت موجود و درمان از خود بیگانگی انسان، قرارداد اجتماعی میبایست بر پایه اراده و خیر همگانی تنظیم شود. حکومت هنگامی مشروع خواهد بود که بر پایه قرارداد اجتماعی متکی به اراده و خیر همگانی استوار باشد. در واقع، این قرارداد اجتماعی است که حاکم است، نه پادشاه و نه پارلمان. تنها چنین نظمی است که میتواند بیانگر حاکمیت واقعی مردم باشد. آنگونه که هابز میگوید، حاکم «شخص سومی» نیست که توسط مردم تاسیس شده باشد، بلکه خود مردم است که بر پایه «اراده همگانی» خود وارد صحنه میشود.[۱]
از دید هابز و لاک فرد تنها در آنجا که قانون ساکت است از آزادی برخوردار است تا هر چه میخواهد انجام دهد. از دید روسو، برعکس، فرد هنگامی آزاد است که خود را تسلیم قانون و قرارداد اجتماعی متکی به اراده و خیر همگانی کند. آزادی روسو یک آزادی اخلاقی برای شکوفایی انسان است، نه یک آزادی وضعیت طبیعی. تنها در چنین چارچوبی است که هر فرد میتواند خواستها و منافع فردی خود را، بدون پایمال کردن منافع دیگری دنبال کند.
اما در نظریه روسو روشن نیست که خیر عمومی را چه کسی تشخیص میدهد و چگونه. شاید پاسخ روسو این باشد که ابتدا نخبگان جامعه، مانند روسو، آن را تشخیص داده و سپس قوه مقننه تشخیص آنها را به قانون تبدیل میکند. اما چنین پاسخی نمیتواند مشکل پایهای این نظریه را حل کند. این جنبه نظریه روسو آن را در معرض بهره برداری مستبدین قرار میدهد که همواره مدعی هستند مصلحت جامعه را بهتر از خود افراد جامعه میدانند. کنس ارو (Kenneth Arrow) در کتاب «انتخاب اجتماعی و ارزشهای فردی»[۲] نشان میدهد که اگر معادلهای وجود داشته باشد که بیانگر مصالح و رفاه کل جامعه باشد[۳]، از طریق هیچ مکانیزم تصمیمگیری نمیتوان به آن دسترسی پیدا کرد تا با استفاده از آن بتوان امور جامعه را بر مبنای منافع مشترک کل جامعه سازماندهی و اداره کرد.
بعد از مرگ روسو، نظریه وی به ایدولوژی نیروهای رادیکال انقلاب فرانسه تبدیل شد که نهایتا به هرج و مرج و خشونت بسیار انجامید. بعد از آن هم بسیاری از گرایشاتی که به استبداد انجامیدهاند، مبانی فکری خود را در نظریه «اراده همگانی» روسو جستجو کردهاند. عدهای این امر را نتیجه ناگزیر نظریه روسو میدانند و عدهای دیگر آن را به کاربرد نادرست نظریه وی نسبت میدهند.[۴] در عمل، ظرفیت خطرناکی که در نظریه روسو نهفته است را نمی توان نادیده گرفت. اما در نظریه روسو نکات مثبت و بسیار مهمی نیز نهفته است که شایان توجه میباشند. امکان گسست بین منافع فردی و منافع جمعی را میتوان در عرصههای متعدد زندگی اجتماعی مشاهده کرد. برای مثال در مورد بهره برداری از منابع طبیعی و محیط زیست، منافع فردی میتواند با منافع جمعی در تضاد باشد. بی توجهی به این امکان گسست، عدالت اجتماعی، مشروعیت، ثبات و پایداری نظم اجتماعی را در معرض خطر قرار میدهد.
آدام اسمیت و دست غیبی (۱۷۲۳-۱۷۹۰)
برخلاف روسو، آدام اسمیت به وجود یک تضاد بنیادی بین منافع فردی و منافع جمعی یا خیر همگانی معتقد نیست. بر عکس، وی به دنبال آن است تا نشان دهد که بین این دو نه تنها تضاد بنیادی وجود ندارد، بلکه چنانچه هر فرد منافع شخصی خود را دنبال کند، این امر به تامین منافع جمعی نیز منتهی خواهد شد و این بهترین شیوه تامین منافع جمعی است.
آدام اسمیت در کتاب «ثروت ملل» تلاش میکند تا این نظریه خود را در عرصه اقتصاد ثابت کند. براساس این نظریه، در بازار هر تولید کننده به دنبال کسب بیشترین سود برای خود است. اما رقابت، تولید کنندگان ناکارآمد را حذف میکند و سبب میشود تا نیاز جامعه به بهترین شکل ممکن، با کمترین قیمت، بهترین کیفیت و با استفاده از کمترین منابع تامین شود. به این ترتیب، نهاد بازار مانند یک دست غیبی منافع فردی و جمعی را با یکدیگر سازگار میسازد و به صورت مکانیزمی عمل می کند که در آن پیگیری منافع شخصی به تامین منافع جمعی نیز منتهی میشود. به عبارت دیگر، در این چارچوب منافع جمعی بر پایه منافع شخصی تامین میشود، نه در تنش با آن، که بهترین شکل تامین منافع جمعی است.
بررسیهای بعدی نشان داد که نظریه دست غیبی آدام اسمیت تنها در شرایطی صدق میکند که رقابت کامل در بازار برقرار باشد و پیش شرطهای دیگری نیز تامین شوند. با اینهمه، این نظریه نقش مهمی در توسعه نظریههای اقتصادی و سیاسی غرب ایفا کرده است.
آدام اسمیت نتوانست نظریه خود که «پیگیری منافع شخصی به تامین منافع جمعی نیز منتهی میشود» را در خارج از عرصه اقتصادی به نحوی روشمند پیگیری کند و برای آن یک چارچوب نظری منسجم ارائه دهد. این امر را متعاقبا جان استوارت میل انجام داد.
اما اسمیت در کتاب نخست خود به نام عواطف اخلاقی (The Theory of Moral Sentiments) تاکید میکند که انسان علاوه بر تمایلات و غرایز خودخواهانه دارای تمایلات نوع دوستانه نیز هست و اخلاقیات و مذهب سبب میشوند تا بین گرایشات متضاد انسان تعادل به وجود بیاید. وی همچنین اضافه میکند که خداوند انسان را به گونهای آفریده است که از توانایی ایجاد تعادل بین این گرایشات متضاد برخوردار باشد. به عبارت دیگر، در عرصههای غیر اقتصادی این اخلاقیات، مذهب و سرشت انسان است که منافع فردی و اجتماعی را با یکدیگر سازگار میسازند.[۵]
بنتهایم (۱۷۴۸-۱۸۳۲)، میل (۱۸۰۶-۱۸۷۳) و فایده گرایی
به لحاظ روش شناسی مکتب فایده گرایی (utility) یک رویکرد فرد گرا است که آزادی فردی در کانون آن قرار دارد. در این مکتب که نقشی کلیدی در توسعه نظریههای اقتصادی، سیاسی و فلسفه اخلاق ایفا کرده است، آزادی مکانیزمی است که منافع شخصی و جمعی را با هم سازگار میسازد تا پیگیری منافع شخصی بتواند به تامین منافع جمعی نیز بیانجامد.
جرمی بنتهایم، بنیانگذار این مکتب، به دنبال آن بود تا سیاست و سیاستگذاری را بر بنیانی علمی استوار کند که نه به سنت و دین متکی باشد و نه به فلسفه قوانین طبیعی که هابز از آن سخن میگوید. بنتهایم این بنیان را در دو عامل لذت و درد مییابد. انسان به دنبال کسب بیشترین لذت و تحمل کمترین رنج است. این نتیجه بیولوژی، فیزیولوژی و روانشناسی انسان است. این دو عامل نه تنها میتوانند رفتار انسان را توصیف و پیش بینی کنند، بلکه میتوانند تعیین کنند که انسان میباید چگونه رفتار کند.
بنتهایم مدعی است که لذت و درد قابل مشاهده و اندازه گیری است. فایده (utility) هر اقدامی، یعنی لذت منهای رنج (یا هزینه) آن را میتوان برای هر فرد و برای کل جامعه (با جمع بستن فایدههای فردی) محاسبه کرد.[۶] بر این مبنی، سیاستی درست، عقلایی و اخلاقی است که بیشترین فایده را برای بیشترین افراد جامعه تولید کند. نهادهای سیاسی جامعه، قوانین و سیاستگذاریهای دولت میبایست بر مبنی این اصل استوار باشند. در این چارچوب، علت وجودی نهاد دولت در گسست بین فایده فردی (individual utility) و فایده اجتماعی (social utility) نهفته است و وظیفه دولت بهینه سازی مطلوبیت اجتماعی (maximising social utility) است.
در فرمول بندی بنتهایم، مطلوبیت (یوتیلیتی) افراد را میتوان با هم مقایسه کرد و با باز توزیع ثروت میتوان فایده اجتماعی را بهینه سازی کرد. روانشناسی انسان حاکی از آن است که افزایش لذت حاصل از افزایش مصرف روند کاهشی دارد .[۷] نتیجه منطقی این پدیده آن است که بهینه سازی فایده اجتماعی مستلزم برابری کامل توزیع درآمد و ثروت است. اما این امر با اصل آزادی فردی در تضاد است. برای حل این تنش، بنتهایم دو استدلال متفاوت ارائه میدهد. نخست، سیاستگذاری نباید انگیزه فردی را مضمحل کند. دوم، تحقق برابری مطلق به لحاظ سیاسی غیرعملی و زیانبار است، زیرا میتواند موجب بی ثباتی جامعه شود. لذا، بازتوزیع ثروت میبایست تا آن حد پیش رود که انگیزههای فردی را منفعل نسازد و موجب بی ثباتی جامعه و کاهش تولید ثروت نشود.
جان استوارت میل نظریه فایده گرایی بنتهایم را از جهات متعددی تکمیل کرد. از جمله آن را به نحوی گسترش داد تا بتواند بین لذتهایی (utilities) که از کیفیتهای متفاوت برخوردار هستند تمیز قائل شود. اما مهمترین اصلاح جان استوارت میل ارائه یک چارچوب نظری منسجم برای حل ناسازگاری فایده گرایی با آزادی و خود مختاری فرد بود. در نظریه میل، هر فرد بهترین داور خواستهها، تمایلات و منافع خود است. چنانچه افراد آزاد گذاشته شوند، با تعامل و داد و ستد با یکدیگر نهایتا بهترین راه تامین خواستههای خود و خواستههای کل جامعه را خواهند یافت. اما تحقق این امر مستلزم آزادی است. حقیقت را، به ویژه در امور اجتماعی، تنها از راه گفتگو، مباحثه، مناظره و رقابت ایده ها میتوان یافت که نیازمند آزادی بیان و آزادی عقیده است.
به این ترتیب، آزادی فردی پیش شرط بهینه سازی مطلوبیت اجتماعی (optimising social utility) است. بهینه سازی «فایده اجتماعی» بدون رعایت و تضمین حقوق فردی امکان پذیر نیست. آزادی و خود مختاری انسان یک اصل بنیادی است. هر فرد آزاد است آنچه را میخواهد انجام دهد، مشروط به آنکه به آزادی دیگران صدمه نزند. دولت تنها در صورتی و تا آنجا میتواند آزادی یک فرد را محدود کند که مانع از صدمه زدن او به آزادی دیگران شود. بر این مبنی، عرصه فعالیت دولت عمدتا به تامین امنیت و تولید کالاهای عمومی محدود میشود.
در این چارچوب، آزادی مانند دست غیبی آدام اسمیت عمل میکند. زیرا منافع شخصی و جمعی را با هم سازگار میسازد، به صورتی که پیگیری منافع شخصی بتواند به تامین منافع جمعی نیز بیانجامد. در مواردی این سازگاری ممکن است کامل نباشد. اما این موارد محدود و قابل مدیریت میباشند. در این موارد دولت، در چارچوبی که در بالا توضیح داده شد، میتواند با تدابیر و اقدامات مناسب این تنش را مدیریت کرده و مطلوبیت اجتماعی را بهینه سازد.
اما یک مشکل نظری فایده گرایی همچنان پا برجا است. در فایده گرایی کلاسیک، مقایسه بین شخصی (inter personal) مطلوبیت (یوتیلیتی) افراد مجاز است. این امر به سیاستهای توزیع درآمد بسیار رادیکال میانجامد. ملاحظات بنتهایم و میل که در بالا به آنها اشاره شد این گرایش را تعدیل میکند. اما همچنان این اصل پا برجا میماند که بهینه سازی مطلوبیت اجتماعی مستلزم حرکت بسوی برابری توزیع درآمد است. برای حل این مشکل، فایده گرایی نئوکلاسیک مقایسه بین شخصی مطلوبیت (یوتیلیتی) افراد را غیر مجاز میسازد. اما نتیجه این تغییر، بروز بی تفاوتی نسبت به نابرابری بسیار شدید در توزیع درآمد و ثروت است. به این ترتیب نتیجه هر دو خوانش به لحاظ اخلاقی و سیاسی نامطلوب است.
همچنین، شایان توجه است که فایده گرایی مکتبی نتیجه گرا است. زیرا این تنها نتیجه یک اقدام است که هزینه و منافع آن و در نتیجه درستی و نا درستی آن را تعیین می کند. انگیزه یک عمل هیچگونه نقشی در این معادله ایفا نمیکند.
[1] این مشابه اراده عقلایی (rational will) کانت است.
[۲] Kenneth Arrow, 1951, Social Choice and Individual Values, Reprinted in 2012, Yale University Press 2012
[3] A Social Welfare Function
[4] روسو تصریح میکند که سازماندهی جامعه بر اساس اراده و خیر همگانی تنها در چارچوب جوامع کوچک که در آنها مردم بتوانند مستقیما در قانون گذاری مشارکت کنند عملی است. در جوامع بزرگ که بسیار پیچیده تر هستند شرایط لازم برای عملی کردن این ایده فراهم نیست.
[۵] تمایلات نوع دوستانه در عرصه اقتصادی نیز فعال هستند و کارکرد مکانیزم بازار را تکمیل و ضعفهای احتمالی آن را بر طرف میسازند.
[۶] سیستم پیشنهادی بنتهایم یک سیستم فراگیر و قطعی است. زیرا در مورد تمامی جنبهها و عرصه های زندگی و رفتار انسان با قطعیت صدق میکند. از دید بنتهایم اصل فایده گرایی حتی در مورد رفتارهایی که نماد کامل از خود گذشتگی هستند، مانند «قربانی کردن زندگی خود برای نجات فرزند» نیز صدق میکند. زیرا میتوان استدلال کرد که برای فرد مورد نظر رنج از دست دادن فرزند بیشتر از لذت ادامه زندگی است.
[۷] در اقتصاد این پدیده قانون «کاهش مطلوبیت حاشیهای» (diminishing marginal utility) نام دارد. تصور کنید به یک فرد فقیر در سه نوبت، هر بار صد هزار تومان میدهید. فرض کنید صد هزار تومان اول ۱۰ واحد به وی لذت میدهد. بر اساس قانون «کاهش مطلوبیت حاشیهای» لذت حاصل از صد هزار تومان دوم کمتر از لذت صد هزار تومان اول (برای مثال ۸ واحد) و لذت حاصل از صد هزار تومان سوم کمتر از صد هزار تومان دوم (برای مثال ۶ واحد) خواهد بود. به عبارت دیگر، افزایش لذت حاصل از افزایش مصرف روند کاهشی دارد. این قانون به این معنی نیست که انگیزه یک فرد ثروتمند برای کسب پول بیشتر بطور فزاینده ای کم میشود. بر عکس، فرد ثروتمند هر بار به پول بیشتری احتیاج خواهد داشت تا بتواند از یک واحد پول همان مقدار لذت ببرد که قبلا میبرد. لذا این اصل میتواند با حریص بودن سازگار باشد. این شبیه وضعیت یک فرد معتاد است که مرتب مصرف مواد خود را بالا میبرد تا بتواند به اندازه گذشته نشئه شود.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.