نقدی بر سخنرانی سید جواد طباطبایی با فرنام «تأملی در بارۀ ایران»
سیاستنامه، سال هشتم، شمارۀ ۲۹، صص. ۱۴۰-۱۴۷
درآمد
دکتر موسی اکرمی، استاد فلسفه، نویسنده و مترجم
۱. تا اندازهای با خواست خود من، قرعۀ فال به نامم زده شد تا مدخلی در بارۀ متنی از زندهیاد دکتر سید جواد طباطبایی، با فرنام «تأملی در بارۀ ایران»، بنویسم. این متن سخنرانی طباطبایی در جمع «انجمن دوستداران اندیشه» در برلین برای پاسخگویی به منتقدان کتاب «دیباچهای بر نظریۀ انحطاط در ایران» بوده است (ناقد، شماره ۲، فروردین و اردیبهشت ۱۳۸۳، صص ۵۸ – ۳۱).
۲. این کتاب – پیرامون اندیشۀ سیاسی در بازۀ زمانی جنگ چالدران تا پیمان ترکمانچای – جلد نخست از یک برنامۀ پژوهشی مفصل با فرنام «تأملی در بارۀ ایران» است، که بنا بر آنچه در بخش «درآمد» آن آمده قرار بوده است در سه جلد منتشر شود. جلد دوم آن فرنام «نظریۀ حکومت قانون در ایران» را به خود گرفته است که بخش نخست آن با فرنام «مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی» در ۶۹۰ صفحه (سال ۱۳۸۵)، و بخش دوم آن با فرنام «مبانی نظریۀ مشروطهخواهی» در ۷۲۸ صفحه (سال ۱۳۸۶) انتشار یافتهاند.
۳. من با این اشاره به خاستگاه این متن ۲۶ صفحهای میخواهم پیشاپیش در این مجال اندک به خود و خوانندگان و برگزینندگان این متن یادآوری کنم که این متن نه یک نوشتۀ عرضهکنندۀ یک برنهاد یا آموزه یا نظریه در بارۀ ایران به قلم خود طباطبایی بلکه متن یک سخنرانی واکنشی از او است، که آشکار نیست با این حجم اندک در پاسخگویی به منتقدان کتاب «دیباچهای»، که جلد نخست مجموعۀ سهجلدی «تأملی در بارۀ ایران» است، چرا، به انتخاب طباطبایی یا هر کس دیگر، نام کل آن مجموعه را یافته است.
۴. انتظار میرود نوشتهای با این فرنام چونان چکیدهای آینۀ تمامنمای کل برنامۀ پژوهشی مفصل «تأملی در بارۀ ایران» باشد که تا کنون نزدیک به ۲۰۰۰ صفحۀ آن منتشر شده است. ولی این متن برگزیده در فراخوان مجلۀ سیاستنامه الف) نمایانگر شایستۀ اندیشهپردازی دکتر طباطبایی، بهویژه برنامۀ پژوهشی «تأملی در بارۀ ایران» و همچنین «مفهوم ایران» از نظر او، نیست، ب) این سخنرانی دفاعی به خودی خود سخنرانی چندان نیرومندی نیست و حتی برخی از سستیها و کاستیهای نگرش و نظریهپردازی و روششناسی و شناختشناسی طباطبایی را آشکار میسازد. شاید این پنداشت چندان نادرست نباشد که برگزینندگان این متن آن را به اعتبار کل برنامۀ پژوهشی «تأملی در بارۀ ایران» برگزیدهاند نه به اعتبار خود این متن چونان یک متن مستقل و خودبسنده و مهم.
۵. آنچه خواهم نوشت هیچ از ارج طباطبایی و ارادت صمیمانۀ من به او نمیکاهد. میراث طباطبایی بس عظیم و بس ارزشمند است، ولی همانند کودکی است که، به گفتۀ نیچه، همراه با آلودگیها (و همچنین کاستیها) زاده شده است. همۀ دوستداران طباطبایی و دلبستگان به ایرانپژوهی باید بکوشند این کودک در بالندگی طبیعی به کمال رسد.
ایستادن گنگی خوابدیده در جائی برای خوانش انتقادی تاریخ اندیشۀ سیاسی ایران
همۀ آثار طباطبایی در پیوند با هم چونان یک منظومه در خدمت برنامۀ پژوهشی بزرگ او پیرامون جستارهای زیر سامان یافتهاند:
۱) فهم چیستی ایران،
۲) فهم چگونگی و چرایی هستی و اندیشۀ سیاسی ایران از زمان پدیدایی ایران تا کنون، در دو دوران پیشااسلامی و پسااسلامی، و
۳) عرضۀ ابزار نظری برای فهم و آسیبشناسی واپسماندگی ایران از مدرنیته، و نآآگاهی نسبت به منطق کارکرد سنت در دوران مدرن. بدینسان طباطبایی، بر پایۀ خوانش خویش از تجربۀ تاریخی ایران و اروپا، سنت و الهیات و سیاسیاندیشی را به کانون تمرکز پژوهشی خود تبدیل کرده است.
گذشته از محتوای سخنرانی «تأملی در بارۀ ایران»، آنچه بدان اهمیت ویژهای میبخشد تاریخ انتشار آن است: زمانی که طباطبایی بیشترین بخش از دستاوردهای برنامۀ پژوهشی خویش در سه زمینۀ مهم زیر را منتشر کرده است:
۱) تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران در چهار دفتر، از تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران تا ابن خلدون و علوم اجتماعی، گفتار در شرایط امتناع،
۲) مجموعۀ «تأملی در بارۀ ایران»، در خدمت تحلیل و فهم چیستی روند تحولات فکری و سیاسی و اجتماعی ایران دورۀ گذار، در سه جلد، که، مطابق آنچه در بخش «درآمد» نوشته شد، دو جلد آن پیرامون اندیشۀ سیاسی از جنگ چالدران تا جنبش انقلابی مشروطهخواهی منتشر شدهاند،
۳) مجموعۀ «تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا»، در خدمت آگاهیبخشی ژرف و گسترده از چیستی و چگونگی تحولات غرب پس از سدههای میانه و دورۀ نوزایی (همه چونان مقدمهای بر مجموعۀ «تأملی در بارۀ ایران»)، که از آن میان از جلد نخست با فرنام «از نوزایش تا انقلاب فرانسه» دفتر نخست با فرنام «جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات» و دفتر سوم با فرنام «نظامهای نوآیین در اندیشۀ سیاسی» انتشار یافتهاند.
اینک گزارشی فشرده از متن سخنرانی را در چند بخش تقدیم میکنم:
۱. طباطبایی با بهرهگیری از سخن مارتین لوتر در جلسۀ محاکمهاش در حضور امپراتور اسپانیا، در آغاز سخنرانی اعلام کرده است من «اینجا ایستادهام» (ص. ۳۲).
۲. طباطبایی با بهرهگیری از بیت معروف مجدالملک خود را «گنگ خوابدیده»ای دانسته است که عاجز از گفتن چیزی است که خلق عاجز از شنیدن آناند (ص. ۳۳)
۳. او با اعلام این که ادعای تدوین فلسفۀ تاریخ ایران را ندارد و همچنین با پذیرش وجود ابهامائی در بحثهای خود (همان، ۳۴)، گفته است میخواهد «مفهوم ایران را به عنوان موضوع [= object] بحث فلسفۀ تاریخ مطرح» کند.
او در این زمینه سه پرسش را طرح کرده است:
۱) «این ایران، که مبنای هویت تاریخی ماست، چیست؟
۲) «آیا میتوان این ایران را به عنوان Objekt – به معنای موضوع یک علم – مورد بررسی قرار داد و دربارهٔ آن نظریهپردازی کرد؟
۳) «و سرانجام آیا میتوان این ایرانِ موضوع تأمل فلسفی را به تاریخ جهانی پیوند زد؟ » (همان، همانجا)
از چند سطر پس از طرح این پرسشها برمیآید که در پرسش سوم میبایست پیش از «تاریخ جهانی» واژۀ «فلسفۀ» قرار میگرفت: «فلسفۀ تاریخ جهانی».
۴. طباطبایی کوشش برای تبدیل ایران از سوژۀ ([\ subject] Subjekt ) پژوهشهای غربی به اوبژۀ ([\ object] Objekt) تأمل فلسفی را «کوششی بنیادین در بحثهای فلسفی کنونی» دانسته است. سپس از ضرورت گره زدن ایران به «فلسفۀ تاریخ جهانی» برای آغازش نوزایش ایرانی و پایان یافتن دورۀ انحطاط ایران سخن گفته و هشدار بیست سالۀ خود را تکرار کرده است که «ایران در آستانۀ بیرون رفتن از گردونۀ تاریخ جهانی است.» (همانجا)
۵. او پس از اشارهای ابهامآمیز و حتی نه چندان فراخور جلسه به سخن احمد فردید، که «صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غربی است»، اعلام کرده است که میخواهد «از موضعی اساسیِ» فردی که در جائی ایستاده است، با «چنگ زدن [محتاطانه و نقادانه و مبتکرانه] به دستگاه مفاهیم غربی» نسبت این صدر و ذیل را روشن کند. (همان، ۳۴-۳۵). او در تأیید لزوم بهرهگیری از مفاهیم غربی، با زبان طعنه به طرفداران قرائت هرمنوتیکی یا ایدئولوژیکی از سنت در میان «سنتیترین گروههای حوزههای علمیه»، اشاره کرده است که «از بد حادثه» بی هیچ تحولی و در پیوند با «قشری بی مغز از سنت» به زبان سخن جدید میگویند. (همان، ۳۶) پس از آن بهرهگیری متصرفانه از ابزارهائی چون مفاهیم غربی را – با آگاهی از مبانی آنها و تحولاتشان در تاریخ اندیشه و حدود بهرهگیری از آنها در توضیح «مواد تاریخ و تاریخ اندیشه» – در کاربست بر کار با مواد تاریخ ایران برای تاریخ اندیشه را منتج به قرار گرفتن ایران «در آستانۀ تجدد» دانسته است. (همان، ۳۷-۳۸)
۶. طباطبایی با تلقی مطالب پیشین چونان مقدمات، بحث اصلی خود را با مفهوم سکولاریزاسیون و تفاوت الاهیات مسیحی با کلام اسلامی آغاز کرده، و با توجه به اهمیت تجسد در مسیحیت و بیمعنایی آن در اسلام، و محدود بودن معنای «سنت در عرف علوم اسلامی» (همان، ۳۸-۴۱) سرانجام به این نتیجه رسیده است که «سکولاریزاسیون اسلامی – بهویژه اسلام شیعی – به دنبال پیروزی جنبش مشروطهخواهی پدیدار شد»، به گونهای که «در مورد اسلام باید گفت که در واقع از زمانی که احکام شرع به نظام حقوقی مدونی تبدیل شد، سکولازیراسیون عملی شده است.» (همان، ۴۱)
۷. او سپس با گریز به انتقادهای پرآوازهاش به «روشنفکری دینی» (که دچار «جهل به مبانی اندیشۀ تجدد و نیز جایگاه دیانت در دنیای جدید» بوده است (همان، ۴۲))، و مقایسهای گذرا میان مشروطیت ایران و نظام مشروطۀ انگلستان و جمهوریت ترکیه، بر اهمیت مشروطیت ایران «از دیدگاه بحث سکولاریزاسیون» تأکیده کرده و این باور را «که روشنفکری دینی راهی به سوی عرفی کردن اسلام و تجدید است» توهم دانسته است. (همان، ۴۳)
۸. دومین موضوع اصلی سخنرانی طباطبایی «نسبت اندیشۀ تجدد با سنت» بوده است، و به اندیشههای کارل اشمیت و کارل لویت از یک سو و اندیشههای هانس بلومنبرگ از سوی دیگر اشاره کرده است (همان، ۳۳ و ۳۴) تا دوباره به پرسش از چگونگی «نسبت وضع کنونی اندیشه در ایران به اندیشۀ سنتی» بپردازد، و روشنفکری دینی را «در بهترین حالت ترکیبی نسنجیده و نفهمیده از اندیشۀ سنتی [از شعر و عرفان تا فقه و تفسیر و کلام] و جدیدترین بحثهای هر دورهای» بداند (مانند ««تلفیقی» میان اسلام و جامعهشناسی امثال گورویچ» نزد علی شریعتی). (همان، ۴۴)
۹. طباطبایی، ضمن این که نظر بلومنبرگ را در پس ذهن خود داشته است، با اشاره به این که در پیوند با سخن از «نسبت قدیم و جدید در تاریخ اندیشه در اروپا» تحول اندیشه در آن «از مجرای گسست در تداوم صورت گرفت»، گفته است «در ایران این تحول را باید با مفهوم «تداوم در گسست» توضیح داد.» (همان ۴۵) سپس با اشارههائی به از دست رفتن پیوند میان «نظام دانش سنتی» با «تحولات زمان و الزامات آن» از سدهها پیش و بیاعتباری اندیشۀ سنتی در دورۀ قاجار، و ناتوانی «متولیان اندیشۀ سنتی» از تأمل «در بارۀ سرشت و منطق دانش خود» از «تداوم در گسست» سخن گفته است، به گونهای که «تجددخواهی در بیاعتنایی به مبانی اندیشۀ سنتی و اعراض از آن آغاز شد.» (همان، ۴۶) بدینسان «عرضه کردن طرحی از نظریۀ سنت را همچون دیباچهای بر آغاز روشنفکری جدید ایران» مطرح کرده است «که بی آن که مصالحهای با دین و، در واقع، «دینی» باشد، نسبت اندیشۀ جدید با دین را روشن خواهد کرد.» (همان، ۴۷)
۱۰. پس از آن طباطبایی در پیوند با انتقاد یکی از منتقدان از ناروشنی حدود و ثغور دورهبندی تاریخ ایران، ضمن پذیرفتن درستی کمابیش این ایراد، آن دورهبندی را موقتی دانسته، و بیان روشن آن را با این تذکر به جلد دوم «تأملی در بارۀ ایران» ارجاع داده است که «تا کنون دورهبندی قابل دفاعی از تاریخ ایران به دست داده نشده است.» او دلیل این امر را نگارش تاریخ ایران به دست تاریخنویسان اروپایی و تلقی تاریخ ایران چونان بخشی از تاریخ غربی و اعمال دورهبندی تاریخ غرب بر تاریخ ایران دانسنه اسو (همان، همان جا) او راه حل را نگارش تاریخ «پایهای» (به گفتۀ ابوالفضل بیهقی)، به معنای «تاریخ آگاهی»، دانسته است که، با استناد یه سخن کروچه که «هر تاریخی تاریخ معاصر» است، بهویژه با نگارش بخش معاصر آن میتوان بخشهای پیشین را از دیدگاه معاصر بازشناسی و نامگذاری کرد. (همان، ۴۹)
۱۱. پس از اشارهای به نبود چیزی چون «الاهیات سیاسی» به معنای اشمیتی آن در تمدن اسلامی (همان ۵۲)، نوبت به بحث از جایگاه نهجالبلاغه در تاریخ اندیشۀ سیاسی رسیده است، تا، بر پایۀ آنچه در دیباچهای بر نظریۀ انحطاط ایران آمده است، «عهدنامۀ مالک اشتر» یک «رسالۀ سیاسی» تلقی شود (همان، ۵۲)، و، بر پایۀ رسمیتیابی تشیع چونان مذهب رسمی کشور، اهمیت مبنایی نهجالبلاغه در رسالههای دورۀ صفویان گوشزد گردد، و بر سنخ سیاستنامهای آن و تأثیرپذیریاش «از اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» یا تدوین آن «بر پایۀ رسالههائی در بارۀ اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» تأکید شود. (همان، ۵۳) طباطبایی در «عهدنامۀ مالک اشتر» اصل را ««مصالح مرسله» یا «رعایت مصلحت رعیت» دانسته، و آن را با نگرش «وزیر متشرعی مانند خواجه نظامالملک در یکی از مهمترین رسالههای اندیشۀ سیاسی ایرانشهری در دورۀ اسلامی» سنجیده است که به صراحت نکتۀ مشهور بقای ملک با کفر و نه با ظلم را برجسته کرده است. (همان، همانجا) طباطبایی در تأکید بیشتر بر پیوند نهجالبلاغه با اندیشۀ سیاسی ایرانشهری توجه هر دو به «مصلحت رعیت» را برجسته کرده است هر چند از گمانآمیز بودن نظر خود سخن گفته است. در پایان این بحث طباطبایی با تلقی «جنبش مشروطهخواهی» چونان «مهمترین حادثۀ تاریخی ایران سدههای اخیر» از اهمیت نظری «شرکت علما در جنبش» و نقش احتمالی «دریافت مصلحتاندیشانه از دیانت»، بر پایۀ نهجالبلاغه، «در تدوین نظریۀ حکومت قانون، چنان که در مشروطیت مطرح شد» سخن گفته است. (همان، ۵۴)
۱۲. سرانجام نقادی به موضوع عامتر «نظریۀ شاهی آرمانی و اندیشۀ ایرانشهری» و بحث از دفاعناپذیری آن از نظر «جامعهشناسی تاریخی» و شهادت اسناد و مدارک تاریخی بر واقعیت «سلطنت مطلقه» در تاریخ ایران رسیده است. (همان، ۵۵) طباطبایی به تصمیم خود برای نگارش دو کتاب در بارۀ فردوسی و سهروردی در زمان نگارش «رساله در بارۀ نظامالمک» اشاره کرده، و با حدس و گمان از وجود نوشتههای دورۀ ساسانی و توجه محافلی به آن نوشتهها تا سدۀ ششم هجری، و روشن بودن مشعل پایداری در بخشهائی از ایران تا یورش مغولان سخن گفته است. او بر اساسی بودن «دستاورد این جنبش پایداری […] برای بقای ایران زمین و هویت ملی آن» و نقش مهم «این تجدید اندیشۀ ایرانشهری، یا به گفتۀ سهروردی «احیای حکمت خسروانی»» در «استوار شدن شالودۀ زبان فارسی» تأکید کرده، ولی، در پاسخ به استناد منتقد یا منتقدان به «جامعهشناسی تاریخی»، خود به جدید بودن جامعهشناسی و جدا نبودن «شالودۀ نظری آن […] از ارزشهای دوران جدید» و امکانناپذیری صدور حکم واحد در بارۀ نهاد سلطنت در تحول تاریخی طی چند دوره، و پیچیدگی دادههای تاریخ و توضیحناپذیری آنها با «بررسیهای جامعهشناختی» متوسل شده است. (همان ۵۶ و ۵۷)
۱۳. طباطبایی با وامگیری از مهدی اخوان ثالث سنت را شهید عزیزی دانسته است که نعشش «مانده است روی دست ما»! او سخن خود را با تأکید بر لزوم عرضۀ «نظریۀ جامعی از نسبت با اندیشۀ سنتی و جایگاه سنت در بحثهای جدید» و این نظر مشهور خود به پایان رسانده است که «نقادی اندیشۀ سنتی – یعنی بحث در «شرایط امتناع» علوم اجتماعی در ایران […] – و تبیین منطق تداوم سنت، باید هم دیباچهای بر تاریخ پایهای اندیشه در ایران باشد.» (همان، ۵۸)
خوانشی سنجشگرانه از دو صفحۀ «تأملی در بارۀ ایران»
طباطبایی هم دوستداران و هم منتقدان بسیار در میان پژوهشگران و اندیشهورزان و صاحبان نظر در حوزۀ اندیشۀ سیاسی اروپا و ایران داشته است. منتقدان به نقد گزارشها، برنهادها، نظریهپردازیها و تحلیلهای گوناگون او پرداختهاند. میتوان به شماری از آن نقدها، بهویژه در پیوند با آنچه در سخنرانی «تأملی در بارۀ ایران» آمده است پرداخت: خوانشهای ویژۀ او از تاریخ اندیشۀ سیاسی ایران، نگاه او به سنت و تجدد و پیوند آنها با هم، نظریۀ انحطاط ایران، ژرفا و گسترۀ دانش او از ایران پیشااسلامی و پسااسلامی، کم و کیف روایت او از اندیشۀ ایرانشهری، نبود نگرش نقادانه به آموزۀ ایرانشهری، بیتوجهی به واقعیت سلطنتهای مطلقه و حکمرانیهای استبدادی در ایران تاریخی، تخطئۀ نامنصفانۀ کسانی که او به اردوگاه خود راه نمیدهد، تکرار یافتههای خود در گفتارها و نوشتارها، درازگویی و آشفتگی در سخنپردازی.
من در اینجا آهنگ بیان نقدهای خود در هیچ یک از این زمینهها را ندارم، ولی بجز تکرار این که جای سخنی جدی در بارۀ مفهوم ایران در متنی با فرنام «تأملی در بارۀ ایران» خالی است، برای آن که نشان دهم طباطبایی بر چه لبۀ تیغی راه سپرده است ناگزیرم تنها دو صفحۀ نخست سخنرانی را، در دو بخش، زیر ذرهبین باریکبینی و نکتهسنجی قرار دهم تا خوانندگانی که احتمالاً این گونه نوشتارها یا گفتارها را به سرعت میخوانند اندکی مکث کنند، و دریابند با متنی سرشار از پیچیدگی، ابهام، فشردگی، و آشفتهاندیشی روبهرویند، که باید با تفسیر و حتی هرمنوتیک به واکاوی اصطلاحات و جملهها و بندها و بخشهای آن و بررسی سنجشگرانۀ آنها پرداخت.
الف- چند نکتۀ مقدماتی
۱- تعبیر «گنگ خوابدیده». در پیوند با تعبیر «گنگ خوابدیده»، که طباطبایی خود را عاجز از گفتن و خلق را عاجز از شنیدن ناگفتۀ خود دانسته است، باید گفت:
۱) پیش از آن، در سال ۱۳۷۲، محسن مخملباف از تعبیر «گنگ خوابدیده» برای فرنام مجموعۀ سه جلدی منتخب قصهها و نمایشنامهها و فیلمنامهها و مقالهها و گفتگوها و بررسیهای خود در دهۀ شصت سدۀ پیشین هجری بهره گرفته بود. اگر بتوان بهرهگیری از تعبیر «گنگ خوابدیده» را در بارۀ هنرمندان یا قهرمانان روایتهای فلسفی کسانی چون نیچه پذیرفت، کاربردش در بارۀ یک پژوهشگر و نظریهپرداز تاریخ اندیشۀ سیاسی هرگز روا نیست. اگر بپذیریم که هنرمند یا فیلسوفی چون نیچه نتوانسته است تجربۀ پیچیدۀ حیرتانگیز یا گیجکنندۀ خود را با زبانی فهمپذیر بیان کند نمیتوان این ناتوانی از سوی آن پژوهشگر و نظریهپرداز را پذیرفت زیرا روششناسی او بر خوانش ویژۀ متون و عرضۀ تحلیل و تفسیر و تبیین برخوردار از منطق (مانند منطق کوئنتین اسکینر، برای نمونه) در متنخوانی استوار است.
۲) عاجز دانستن دیگران از شنیدن و درک گفتنیهای ناگفتۀ پژوهشگر و نظریهپرداز از یافتههای خود هم نادرست است هم نشان از غرور آن پژوهشگر و نظریهپرداز دارد، که گویی جایگاهی بلند و دسترسیناپذیر دارد هر چند خود را گنگ خوابدیده خوانده است.
۲- ایستادن در جائی. در پیوند با همانندسازی جایگاه و ایستار خود با جایگاه و ایستار مارتین لوتر از سوی طباطبایی، باید گفت
۱) گذشته از درستی یا نادرستی این همانندسازی، آشکار است که بهرهگیری از آن سخن رهبر پروتستانیسم مسیحی در آن جلسۀ محاکمه کمابیش نشان دهندۀ جایگاهی است که طباطبایی برای خود و دستاوردهای پژوهشی خود در برابر منتقدان قائل بوده است. این سخن لوتر که «من اینجا ایستادهام و جز این کاری از من ساخته نیست» آمیزهای از فروتنی و خودپسندی و دعوت مخاطب به پذیرش وضعیت او چونانی عملی انجام شده و واقعیتی تغییرناپذیر است.
۲) طباطبایی، با همۀ ابهام در سخن، مشکل «ایستادن در اینجا» را «مشکل فلسفۀ تاریخ ایران» دانسته و ادعا کرده است که میخواهد به خوانش انتقادی تاریخ ایران بپردازد؛ ولی پس از اشاره به کوشش دیرین خود در راه دستیابی به جائی برای ایستادن و توضیح دادن مختصات این مکان، با بهرهگیری از بیت مجدالملک اعلام کرده است که «هنوز راه به جائی» نبرده و «نتیجۀ کار از حد گنگی خوابدیده فراتر نمیرود.» (همان، ۳۳)
۳) بر پایۀ آنچه طباطبایی تا آن زمان منتشر کرده و کمابیش آمادۀ انتشار داشته است این سخن را باید «شکستهنفسی» نادرخوری دانست که شاید دستاویزی به منتقدان او بدهد تا حتی از زبان خود او نوشتههایش را بافتههائی از هذیانهای همان گنگ خوابدیده بدانند، در حالی که با نگاه گذرای منصفانه میتوان دریافت که او به راستی دستاوردهایی را از ایرانپژوهی ژرف و گسترده در ساحتهای اندیشهورزی سیاسی برای ایرانپژوهان و ایراندوستان به ارمغان آورده است، که با همۀ کاستیها و ناراستیها، کمنظیر و در مواردی حتی بینظیرند.
۳- از سوژۀ پژوهش و اوبژۀ تأمل فلسفی تا مفهوم «ایران». با نادیدهگیری ابهام موجود در تمایزبخشی میان سوژه و اوبژه، و همچنین در تلقی ایران چونان «سوژۀ پژوهش غربی» و «اوبژۀ تأمل فلسفی»،
۱) به نظر میآید طباطبایی میبایست از سه پرسش خود در صفحۀ ۳۴ پرسش نخست را اگر نه پس از دو پرسش دیگر، دست کم پس از پرسش دوم طرح میکرد: نخست باید ایران «موضوع یک علم» یعنی «موضوع تأمل فلسفی» قرار گیرد سپس آشکار گردد که «ایران […] چیست؟ »
۲) در اینجا علم نه در معنای مصطلح کنونیِ science بلکه در معنای عام knowledge به کار رفته است، که قاعدتاً از یک استاد دانشگاه و پژوهشگر آشنا با روششناسی و شناختشناسی در سطح عالی آکادمیک پذیرفتنی نیست.
۳) سخن گفتن از ایران چونان یک مفهوم یا مقولۀ فلسفی ابهامآمیز است. آیا منظور طباطبایی ایرانشناسی فلسفی بوده است؟ ایرانشناسی فلسفی به چه معنا است؟ ظاهراً به معنای نگریستن به ایران از دیدگاه گونهای فلسفۀ تاریخ (همچون فلسفۀ تاریخ هگلی) و بررسی جایگاه آن در سیر چیزی چون ایدۀ مطلق هگلی در عینیتیابی به صورت دولتهای گوناگون است.
۴) منظور از ایران، که در تاریخ دگرگونیها داشته است، چیست؟ طباطبایی و هر کس دیگر هنگام نام بردن از ایران باید منظور خود را با افزودن صفتی چون جغرافیایی یا سیاسی یا زبانی یا فرهنگی یا نژادی یا هر صفت مناسب دیگر یا ترکیبهایی از آن صفتها روشن سازد.
۴- هویت تاریخی «ما ایرانیان». بهرهگیری از تعبیر «هویت تاریخی» مبهم است همان گونه که حتی مفهوم یا مصداق ایران نیز ابهام دارد:
۱) «هویت تاریخی» به چه معنا است؟ آیا در اینجا «تاریخ» صفت است؟ در آن صورت آیا میتوان از هویتی سخن گفت که «تاریخی» است؟ اگر زبان یا فرهنگ یا دین یا قوم را چونان صفت برای هویت به کار بریم ابهامی در سخن پدید نمیآید؛ ولی هویتی که «تاریخ» صفت آن باشد نامفهوم و حتی بیمعنا است. آیا منظور از هویت تاریخی سیر هویت طی تاریخ است که ممکن است پایدار مانده یا دگرگونیها پذیرفته باشد؟ در این صورت چگونگی دستیابی به یک هویت طی تاریخ یا در ظرف تاریخ مطرح است. این با «تاریخ هویت» پیوند دارد. بدین سان تنها معنای روشن «هویت تاریخی» میتواند آگاهییابی از چگونگی دستیابی به یک هویت طی تاریخ، از راه بررسی تاریخی، باشد.
۲) بر این پایه، زمانی که از «هویت تاریخی ما» سخن میگوییم نخست باید این پیشفرض را بپذیریم که «ما ایرانیان» از «هویت مشترک» برخورداریم، آنگاه باید به بررسی تاریخی بپردازیم که چگونه به هویت مشترک خود دست یافتهایم. سخن دقیق در هر دو بخش بسیار دشوار است.
۳) این پرسش را نیز میتوان طرح کرد که اگر سخن طباطبایی در بارۀ «تداوم در گسست» در بارۀ تحول اندیشه در ایران پذیرفتنی است (در برابر «گسست در تداوم» در تحول اندیشه در اروپا با نوزایش) آنگاه به راستی میتوان از پایداری هویتی سخن گفت که بتواند میان ایرانیان مشترک باشد؟
۵– دیگر ایراندوستان و ایرانپژوهان. این پذیرفتنی و ستودنی است که طباطبایی در برابر بیشترین شمار روشنفکران و استادان دانشگاه ایرانی پساانقلاب به بحث جدی در بارۀ ایران و ملیت و هویت ملی توجه داشته است. ولی با اندکی آگاهی از تاریخ فرهنگ و ادبیات و جنبشهای سیاسی و ایدئولوژیک ایرانی پسااسلامی میتوان شماری بس بسیار از شاعران و سیاستورزان و رهبران جنبشها را یافت که در این زمینه اندیشیده و نظرپردازی کرده و حتی در راه «هویت ایرانی» جان باختهاند، درحالیکه طباطبایی به آنها توجه نکرده و خود را نخستین تن در طرح پرسش از ایران دانسته است. او البته میتوانست دستاوردهای خود را در برابر دستاوردهای دیگران قرار دهد و بر ویژگیهای پژوهشهای خویش انگشت تأکید گذارد.
گذشته از چهرههای برجستهای چون فردوسی و سهروردی، که طباطبایی تصمیم داشته است دو کتاب در بارۀ آنان بنویسد، میتوان در پیوند با ایراندوستی و پاسداشت هویت ایرانی به شماری از بس بسیار نظریهپرداز، اندیشهور، سخنسرا، و کنشگر سیاسی، بی هیچ ارزشداوری در بارۀ کم و کیف کردار و گفتار و دستاوردهای آنان، اشاره کرد:
الف) رهبران و دوستدار فرمانرانیها و جنبشهائی چون صفاریان، سامانیان، بوییان، شعوبیان، اسماعیلیان، خرمدینان، و قرمطیان؛
ب) شاعرانی بزرگ، از رودکی و حافظ (با ارادت کاملش به «پیر مغان») تا بسیاری از نویسندگان و شاعران معاصر؛
پ) وزیران دلبسته به اصلاحات سیاسی و اجتماعی چون خواجه نصیرالدین توسی، رشیدالدین فضلالله، قائم مقام فراهانی، و میرزا تقی خان امیرکبیر؛
ت) نظریهپردازان و مبازران راه قانونطلبی و مشروطهخواهی از میرزا فتحعلی آخوندزاده تا میرزا آقا خان کرمانی؛
ث) رهبران مشروطه و بسیاری از نمایندگان دورههای آغازین مجلس شورای ملی تا وزیران و نخستوزیرانی چون محمدعلی فروغی؛
ج) محققانی چون محمد قزوینی، ابراهیم پورداود، عباس اقبال آشتیانی، حسن پیرنیا، سعید نفیسی، احمد کسروی، علی اکبر دهخدا، ملکالشعرای بهار، محمد محمدی ملایری، جلالالدین همایی، محمد معین، ذبیح بهروز، مجتبی مینوی، حمید حمید، محمد امین ریاحی، عباس زریاب خویی، فریدون آدمیت، احمد تفضلی، فریدون جنیدی، شاهرخ مسکوب، احسان یارشاطر، پرویز اذکایی، محمد علی اسلامی ندوشن، باقر مؤمنی، فتحالله مجتبایی، سیدحسین نصر، جلیل دوستخواه، احمد اشرف، تورج دریایی، محمد علی همایون کاتوزیان؛
چ) نویسندگان و پژوهشگران وابسته به جبهۀ ملی ایران، از خود محمد مصدق و حسین فاطمی تا غلامحسین صدیقی و پرویز ورجاوند؛ و
ح) بسا مبارزان جنبش چپ، از تقی ارانی و ابوالقاسم لاهوتی تا حمید مؤمنی و مصطفی شعاییان و بیژن جزنی.
ب. تأملی در بارۀ تأخیر در پرسش از ایران و لزوم گره زدن ایران به فلسفۀ تاریخ جهانی
طباطبایی در پیوند با پرسشهای سهگانۀ بالا (ص. ۳۴) بر این باور بوده است که
الف) «طرح پرسش از ایران بیش از سدهای به تأخیر افتاده»، و
ب) «تا زمانی که نتوانیم این ایران را به فلسفۀ تاریخ جهانی گره بزنیم، نوزایش یا رنسانس ایرانی آغاز نخواهد شد و دورۀ انحطاط که از سدهها پیش آغاز شده است به پایان نخواهد رسید.» (همان، همانجا)
در پیوند با این دو جملۀ طباطبایی میتوان چندین پرسش طرح کرد و پیرامون آنها بسا سخنها گفت. از آن میان من تنها چند پرسش زیر را طرح میکنم، و بر پایۀ آشناییام با آثار طباطبایی باید بگویم که او بسیاری از این پرسشها را، دست کم آشکارا، طرح نکرده و / یا به آنها پاسخ درخور نداده است:
۱. آیا میبایست یا قرار بوده است حدود یک سده پیش، یعنی در مقطع جنبش مشروطهخواهی، طرح پرسش از ایران تحقق یابد؟
۲. آیا بهراستی در آن مقطع و پس از آن و پیش از کوششهای طباطبایی کسی به طرح پرسش از ایران نپرداخته است؟
۳. فلسفۀ تاریخ جهانی چیست؟
۴. آشکار است که سخن گفتن طباطبایی از وجود «فلسفۀ تاریخ جهانی» نشان دهندۀ باور او به وجود «تاریخ جهانی» و همچنین «فلسفۀ تاریخ جهانی» است. اینک پرسیدنی است که این باور بر چه متافیزیکی استوار است؟ تا آنجا که من میدانم طباطبایی مشخصاً از چنین متافیزیکی سخن نگفته است مگر آن که بتوان بهدقت نشان داد منطق-متافیزیک دیالکتیکی هگل همان متافیزیکی است که طباطبایی چونان بنیاد اندیشهورزی خود پذیرفته بوده است.
۵. در این صورت باید پایۀ همان منطق-متافیزیک هگلی تبیین کرد که، در سیر تاریخِ جهانیِ متحقَّق، چرا ایران دورۀ هخامنشی از چنان جایگاه ویژهای در تاریخ برخوردار شده بوده است که اروپاییان حدود دو هزار سال دیرتر بدان دست یافتهاند؟ چرا همای سعادت تاریخ جهانی بر سر شانۀ ایران، و تنها ایران، نشست و پس از زمانی کوتاه برخاست و دیگر بازنگشت، و با تازش اسکندر مقدونی به ایران گسست تقریباً دوهزار و سیصد سالۀ این کشور (برخوردار از دولت ملی) از تاریخ جهانی یا فلسفۀ آن پدید آمد که، به باور طباطبایی، همچنان ادامه دارد؟
۶. اگر
الف) در بازههای زمانی پیشاهخامنشی و پساهخامنشی پیوند ایران با تاریخ جهانی یا فلسفۀ آن گسسته شد،
ب) اروپا تا پیش از جنبش پیروز نوزایش و پدیدآیی دولت-ملتها هیچ پیوندی با تاریخ جهانی و فلسفۀ آن نداشت، و
پ) با این نگرش دیگر کشورهای جهان همواره فاقد پیوند با تاریخ جهانی و فلسفۀ آن بودهاند،
میتوان پرسید آن تاریخ جهانی یا فلسفۀ آن چیست که تنها شمار اندکی از کشورها در مدتی اندک با آن یا با فلسفۀ آن پیوند داشتهاند؟
۷. در دورههای پیوندخوردگی ایران و اروپا با تاریخ جهانی و فلسفۀ آن چه اشتراکهائی میان آنها وجود دارند؟
۸. آیا نظریههای زوال اندیشۀ سیاسی و انحطاط به تنهایی میتوانند گسست دوهزار و سیصد سالۀ ایران از آن تاریخ جهانی و فلسفۀ آن را تبیین کنند یا توضیح دهند؟
۹. اگر قرار باشد از نوزایش اروپایی الگو گیریم، در نوزایش ایرانی قاعدتاً باید فرهنگ و ادبیات و اندیشهورزی یک دوران یا دورۀ باستانی / کلاسیک (پیشااسلامی) احیا شود. در این صورت میتوان پرسید چه میراث مدونی از چنان گذشتهای در ایران وجود دارد که فراخواندن آن، بازخوانی آن، و بهرهگیری کامل از آن ایران را به دوران شکوفای پسانوزایشی و دورۀ روشنگری راه خواهد برد؟
۱۰. اگر بر پایۀ آثار گوناگون بر جای مانده از دوران پیشااسلامی (و حضورشان در دوران اسلامی) تدوین چنین میراث پرباری انجام شود، آیا بر بافتار کنونی ایران و جهان تحقق آن نوزایش با بهرهگیری از آن میراث امکانپذیر است؟
۱۱. در صورت تحققپذیری نوزایش یا رنسانس ایرانی، چنین نوزایشی چگونه و با پیمودن چه روندهائی تحقق خواهد یافت؟
۱۲. آیا بهراستی یکی از آن روندها، یا کل آن روندها، همان گره زدن ایران به فلسفۀ تاریخ جهانی خواهد بود؟
۱۳. الف) چنین گره زدنی دقیقاً به چه معنا است؟ ب) آیا چنین گره زدنی امکانپذیر است؟
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.