ویلیام مک دونالد

برگردان: ایمان مطلق آرانی

 

مقدمه
در مورد ملال، به ویژه در روانشناسی، متون رو به رشدی وجود دارد. تمرکز اصلی در تعریف، طبقه بندی، اندازه گیری و شناسایی علل دو پدیده است: ۱) حالت ملال، که ادبیات آن را وضعیت ذهنی موجود در وقایع یا رویدادهای خاص روانشناختی بر میشمارد. و ۲) خصیصه ملال، که ادبیات آن را قابلیت سقوط در حالت ملال میداند. در متون روانشناسی که در مورد ملال موجود است حالت ملال را در شرایط خاص مانند مدارس (وینرمن و کننر ۲۰۱۶، گوتز و همکاران ۲۰۱۰) محل کار (گرسین ۲۰۰۶) سازمانها (جانسون ۲۰۱۶) و یا در گروه های سنی خاص مانند نوجوانان ( هانتر و  چکسنتمیهای ۲۰۰۲) و بازنشستگان (واینستین و همکاران ۱۹۹۵) و مشکلهای استفاده از اینترنت (اسکوئز و همکاران ۲۰۱۶) مورد بررسی قرار میدهد.  بعضی از متون روانشناسی به یافتن ارتباط نورو فیزیولوزیک یا روانشناختی تجربه همبسته ملال اختصاص یافته است (به عنوان مثال پوسنر و همکاران ۲۰۰۵، پتین و همکاران ۲۰۰۸، مریفیلد و دانکرت ۲۰۱۴، الپیدورو ۲۰۱۸) در حالی که برخی تلاش خو را متوجه شناسایی همبستگی های روانشناختی ملال دارند (پوسنر و همکاران ۲۰۰۵، ایستوود و همکاران ۲۰۰۷، ۲۰۱۲، سانسون و توماس ۲۰۰۵)

بیشتر متون روانشناسی از روشهای کمی استفاده میکنند، از جمله مقیاس حساسیت به ملالت، خرده مقیاس قابلیت ملال در احساسات فیزیکی، مقیاس مقابله با ملال، مقیاس ملالت در فراغت، مقیاس کسالت در زمانها آزاد، مقیاس ملالت جنسی (Sexual)، مقیاس حالات چند وجهی کسالت، میزان حالت ملال، مقیاس تجربه ملال و مقیاس ملالت آکادمیک (ودانوویچ و وات ۲۰۱۶، صفحه ۱۹۴) با این حال، برخی از متون روانشناسی از روشهای کیفی حمایت کرده و یا از آنها استفاده میکنند (به عنوان مثال مارتین و همکاران ۲۰۰۶، الپیدورو ۲۰۱۸)

در حالیکه بسیاری از متون روانشناسی پیش فرض دارند که ملال یک احساس منفی است و اندازه گیری و درک آن پیش شرط درمان یا بهبود اثرات آن است، بخش کوچکی از متون که ملال را برای ایجاد انگیزه در خلاقیت یا  مشعر ساختن و تنظیم رفتار  بل قوه مثبت میدانند. (به عنوان مثال، بنچ و لنچ ۲۰۱۳، هانتر و همکاران ۲۰۱۶، جانسون ۲۰۱۵، الپیدورو ۲۰۱۸)

از طرف دیگر، متون فلسفی اخیر درباره ملال، نسبتاً پراکنده است. با این حال، برخی از متون فلسفی در مورد ملال، ارزش مرور و بازبینی مجدد را دارند، زیرا در تضاد کامل با متون روانشناسی اخیر است و از بینش های برخوردار است که روانشناسی از آنها غافل شده است. به طور خاص، در این مقاله من در مورد ملال در آثار سورن کیرکگارد و مارتین هایدگر مرور خواهم کرد. آنها با استفاده از روشهای کاملاً متفاوت به پدیده ملال نزدیک می شوند و به نظر می رسد در مورد آن نتیجه گیری بسیار متفاوتی نسبت به روانشناسی اخیر دارند. علاوه بر این، هر دو  ملالت را به عنوان حالت (mood) ای مهم یا “تطبیق” اگزیستانسیال تلقی میکنند که این توانایی را دارد که ما را در وظیفه تبدیل شدن به خود “اصیل” یاری کند.

تعاریف

در متون روانشناسی به طور شگفت آوری توافق در مورد تعریف حالت ملال وجود ندارد، که منطقاً تعاریف از خصیصه ملال به آن  وابسته هستند. (الپیدورو ۲۰۱۸، صص ۴۵۶، ۴۵۷) تعاریف متعددی از آثار مختلف وجود دارد، اگرچه برخی از آنها شامل عناصری هستند که به نظر میرسد که با دیگر تعاریف مغایرت دارند. بیشتر مطالعات بدون تعریف پیش میروند، یا شناسایی آنرا به خود-گزارش دهی افراد یا پارامترهای تعیین شده در مقیاسهای اندازه گیری ملال واگذار میکنند. متون مربوط به مقیاسهای اندازه گیری ملال به طور معمول از ملال به عنوان “برساخته” – یعنی صفتی که فقط به طور غیر مستقیم قابل اندازه گیری است – یاد میکنند. (به عنوان مثال، ودانوویچ و وات ۲۰۱۶، ص ۱۹۵؛ ایستوود و همکاران ۲۰۱۲، ص ۴۸۸؛ وُگِل- والکات و همکارات ۲۰۱۲، ص ۸۹؛ گوئتز و همکاران ۲۰۱۰، ص ۴۵؛ جانسون ۲۰۱۶، ص ۱۴۰۵؛ مریفیلد و دانکرت ۲۰۱۴، ص ۴۸۲؛ بُدِن ۲۰۰۹، ص ۲۰۵) بسیاری از تعاریف ملالت در متون روانشناسی بر یکنواختی و تکرار ادراک شده به عنوان موضوعی اصلی تاکید دارند، در حالیکه دیگران به مشکل ناشی از عدم تمرکز و توجه اشاره کرده اند. (ودانوویچ و وات ۲۰۱۶، ص ۱۹۵) برخی تعاریف ناتوانی در ساختن کافی زمان آزاد و احساس کش آمدگی زمان را برجسته میکنند. (۲۰۱۶، ص ۱۹۵)

یک تعریف که به صورت گسترده بیان شده، تعریف ایستوود و همکارانش هست که ادعا میکنند که ملال “به طول کلی به عنوان تجربه شدیدا نامطلوب خواستنی است که با عدم توانایی انجام فعالیت های راضی کننده مفهوم پردازی شده است.” (۲۰۱۲، ص ۴۸۲) این تعریف از آنجا که بسیار فراگیر است داران نقصان است. به نظر میرسد که به عنوان تعریفی برای ناامیدی (frustration) باشد که ملال حداکثر یک زیر شاخه خاصی از آن است. همچنین، همانطور که خواهیم دید، تعریف ایستوود با روشی که کیرکگارد و هایدگر درک میکنند، کاملاً منطبق نیست. در حقیقت، هایدگر تلاش برای توضیح ملال را از نظر منشاء روانی آن ” کوچه ای کور” میداند (هایدگر ۱۹۹۵، ص ۱۸۳) زیرا چنین تلاشی منجر به عینی سازی پدیده میشود به جای آنکه آنرا قادر سازد تا نقشی اساسی در تبدیل شدن به یک خود اصیل (دازاین) داشته باشد. هایدگر و کیرکگارد تعاریف جایگزینی از ملال ارائه نمیدهند، اگرچه هر دو ویژگی های مشخصی را ارائه میدهند. هر دو متفکر ملال را نه به عنوان یک پدیده روانشناختی جدا شده مجرد، بلکه به عنوان یک نقطه ورود به پروژه تبدیل به خود شدن، مورد کاوش قرار میدهند. برای کیرکگارد ملال یک حالت (Mood) است، که آنتی تز دیالکتیکی آن منطقه مرزی {lies in a confinium} بین حوزه های زیبایی شناختی و حوزه اخلاق اگزیستانس است. ( ۱۹۵۴، کیرکگارد، ص ۹۲) به همین ترتیب این توانایی را دارد که به انتقال افراد به یک مرحله وجودی بالاتر کمک کند. از نظر هایدگر، ملال یک حالت (Stimmung) است که این توانایی را دارد که یک سازگاری بنیادین (Grundstimmung) –خلق و خوی غالب اساسی- برای دازاین {آنجا-بودن} باشد- اصطلاح او ، برای انسان اصیل در-جهان- بودن است. وی چهار نوع از ملال را از هم تمیز میدهد: ۱) ملال سطحی یا هرروزینه: کسل شدن از یک ابژه معین التفات شده (هایدگر، ۱۹۹۵، ص ۷۸-۱۰۵) ۲) ملال عمیقتر: کسل شدن از یک وضعیت مطول، بدون آنکه از هیچ یک از اجزاء اصلی ابژه کسل شویم. (۱۹۹۵، صص ۱۰۶-۱۳۱) ۳) ملال عمیق: نسبت به همه چیز بی تفاوت باشید، بدون اینکه از هیچ چیز خاصی، و یا بدون آنکه از هیچ وضعیت خاص به طول انجامیده ای دچار ملال شوید. به صورت غیر شخصی به عنوان ” چیزی که کسل کننده است برای فردی” بیان شده است. و ۴) ملال معاصر: نوع خاصی از ملال عمیق است که از لحاظ اجتماعی و تکنولوژی مدرنیته ما را به آن وادار میکند، که به مثابه مانعی برای هماهنگ شدن با ملال عمیق عمل میکند. (۱۹۹۵، ص ۱۶۹- ۱۶۷). باید خاطر نشان کرد که هایدگر ادعا میکند که این اشکال ملال لزوماً از هم مجزا نیست: ” اشکال ملال به خودی خود سیال هستند: آنها اشکال میانی متنوع متناسب با عمقی که ملال از آن ناشی میشوند هستند. دقیقتر اینکه : با توجه به عمقی که انسان به دازاین خود اعطاء میکند. (هایدگر ۱۹۹۵، ص ۱۵۷) هایدگر علاوه بر این، کسالت را در همه اشکال خود به عنوان دو بعد ساختاری تحلیل میکند. ۱) در برزخ نگه داشتن و ۲) خالی و تهی بودن؛ به علاوه، این دو بعد “یک وحدت ذاتی” یا ” یک وحدت اصلی” دارند. (هایدگر ۱۹۹۵، صص ۱۰۷، ۱۶۱) این دو بعد در هر یک از انواع ملال معانی مختلفی دارند. با این حال، کافی نیست که بدانیم که آنها در معنای سطحی چیستند تا به درک متناسب  از ملال به عنوان یک روش اساسی برای دازاین برسیم. کیرکگارد و هایدگر به جای تعریف ملال، سعی میکنند خواننده یا شنونده خود را به درکی از ملال برسانند، زیرا این امر با خود بودگی در ارتباط است. این درک صرفاً روانشناختی نیست. اگرچه هایدگر یک تحلیل ساختاری از ملال ایجاد میکند، اما از استفاده از آن به عنوان یک تعریف آماده هشدار میدهد، زیرا این تنها به معنای عینیت بخشیدن به ملال است. در عوض، هایدگر میخواهد مخاطب خود را با هماهنگ شدن با ملال عمیق به عنوان راه اصلی در جهان هستن بیدار کند. کیرکگارد میخواهد کاری مشابه انجام دهد: بیدار کردن خوانندگان خود، همانها که احتمالاً در حوزه زیبایی شناختی اگزیستانس که جذابیت به آن حاکم است غوطه ورند. کیرکگارد و هایدگر نه تنها در تعریف خود از ملال، بلکه در اهدافشان در تحلیل یا توصیف آن و روشهایشان برای فهمیدن و بازنمایی آن، با روانشناسی اخیر فرق دارند.

 

اهداف

هدف روانشناسی درک علمی و عینی از تجربه ملال است که به عنوان یک حالت روانشناختی چند بخشی تصور میشود و تمایل به سقوط در این حالت را دارد. این هدف در درجه اول به منظور ارزیابی ملال است. (به عنوان مثال، وگال- ولکات و همکاران، ۲۰۱۲؛ ودانوویچ و وات، ۲۰۱۶؛ گوئتز و همکاران، ۲۰۱۰؛ بُدِن ۲۰۰۹، ص ۲۰۵) برای دستیابی به این هدف، روانشناسی به دنبال شناسایی علل ملال، همبستگی رفتاری و فیزیوروان شناختی، آسیب شناسی های ممکن، ماهیت شناختی و ارادی و رابطه آن با سایر حالات روانی یا ویژگی ها است.  از آنجا که پیشفرض بیشتر متون این است که ملال یک حالت نامطلوب است، هدف آن کاستن از رنج ناشی از درمان ملال، انحراف یا حذف علل آن است.

برعکس کیرکگارد، قصد دارد خواننده خود را در درک ملال از خواب بیدار کند تا او بتواند از آن در وظیفه خود-بودگی استفاده کند. در حالیکه کیرکگارد بیزاری آدمیان را نسبت به ملال را تشخیص میدهد و برخی از راهکارهایی را که میخواهند از آن اجتناب کنند را نشان میدهد، وی همچنین قصد دارد نشان دهد که چگونه این راهکارهای اجتناب میتوانند مانع رشد فرد به عنوان یک خود شوند. نوشته های او گفتگوی غیر مستقیم بل قوه ملال برای دگرگونی خود است. گفتگوهای غیر مستقیم برای هدف او بسیار مهم است، زیرا خواننده را قادر میسازد تا بینشهای مربوط به علاقه ذهنی خود را به دست آورد و آنها را در زندگی خود تکرار کند. هایدگر هدفی مشابه با کیرکگارد دارد: بیدار کردن مخاطب خود از آنچه در تبدیل شدن یک خود اصیل دخیل است. با این حال در حالی که کیرکگارد در نهایت وظیفه اصلی خود شدن را به خدا اختصاص میدهد، هایدگر درک سکولار از آن را هدف خود قرار میدهد. هدف او این است که خوانندگان و شنوندگان خود را بیدار کند تا خود را کاملاً با ملال عمیق هماهنگ کنند تا به یک خود اصیل در جهان معاصر تبدیل شود. هایدگر مانند کیرکگارد، تشخیص میدهد که برخی از راهکارهای اجتناب از ملال، مانع تبدیل شدن به دازاین میشوند – که او تصور میکند موجودی است که از معنای وجود سوال میکند، هم موجودات به طور کلی و هم از موجودیت خود به طور خاص. (۱۹۶۲، صص ۲۶-۲۷) 

روشها

روانشناسی از روشهای کمی برای بررسی ملال استفاده میکند که از جمله آنها روش تحلیل پرسش نامه ها و  خودگزارش گرانه(ودانوویچ و وات ۲۰۱۶)، تحلیل فاکتور و مقیاس چند بعدی (پوسنر و همکاران ۲۰۰۵، ص ۷۲۰)، اندازه گیری آزمایشگاهی پاسخ گالوانیکی پوست (کامینگز ۲۰۱۶، ص ۲۹۲؛ مریفیلد و دانکرت ۲۰۱۴)، تصویربرداری عصبی از فعالیت مغز  (پوسنر و همکاران ۲۰۰۵، ص ۷۲۰)، اندازه گیری الکترومیوگرافی صورت (همان)، ارتباط رفتار با ملال ( اسکوئز و همکاران ۲۰۱۶)، و ارتباط ملال با احساسات دیگر (گوتز و همکاران ۲۰۱۰) است. همچنین از روشهای کیفی مانند بررسی متون، نمونه روایتهای داستانی (ودانوویچ و وات ۲۰۱۶؛ الپیدرو ۲۰۱۸؛ مارتین و همکاران ۲۰۰۶) و یا پاسخهای کتبی به سوالات سر-باز (open –ended) که سپس تحت “تحلیل تئوری مبنائی” قرار میگیرند (فالمن و همکاران، ۲۰۱۳، ص ۷۱)  و همچنین از سایر ترکیبات نظریه و تحقیقات تجربی استفاده میشود. روانشناسی همچنین در پی کنترل ملال در آزمایشگاه هایی که تحت شرایط کنترل شده ای هست میباشد. برای رسیدن به این منظور، سعی میشود با مجبور کردن افراد به انجام کارهای تکراری و بی معنی و یا تماشای فیلمهای یکنواخت بی سر و ته، ملال را در ایشان القاء کنند ( به عنوان مثال، فالمن و همکاران ۲۰۱۳، مریفیلد و دانکرت ۲۰۱۴).

روش کیرکگارد برای بررسی ملال کاملاً متفاوت است، او  روشی غیر رسمی را توسعه میدهد که از آن به عنوان ” روانشناسی تجربه {experimenterende} یاد میشود.( برای تحلیل مضاف به مک دونالد ۲۰۱۹ مراجعه کنید) این چاره ای برای روانشناسی عقلانی، تجربی و استعلایی قرن هجدهم و نوزدهم است. همچنین این یک چاره ای جایگزین برای روانشناسی تجربی ای است که بعداً توسط ویلهم وونت، آلفرد لمان و دیگران ایجاد شد، و این روش بسیاری از متون روانشناسی اخیر را در مورد ملال پی ریزی میکند. روانشناسی آزمایشی کیرکگارد در تلاش است تا تجربه ذهنی پدیده های روانشناختی را حفظ و در عین حال آرمانهای علمی عینیت و اعتبار جهانی را نیز دنبال کند. برای این منظور، او از اصل (unum

noris omnes) { اگر یک نفر را میشناسی، همه را شناخته ای} استفاده میکند. او فکر می کند که اگر خودتان (یا هر کسی) را به اندازه کافی عمیق بشناسید ، استفاده از این دانش به طور جهانی امکان پذیر است. اما این دانش مبتنی بر درون گرایی ساده نیست ، که کیرکگارد در پیروی از کانت، معتقد است که به عنوان یک روش برای علم روانشناسی ناقص است(کیتچر ۱۹۹۰ ، ص ۱۱). در عوض، کیرکگارد به دنبال شناخت شخصی از طریق یادآوری (تجدید خاطره) انتقادی و مشاهده شخصی در طول زمان است، به جای درون نگری – جایی که دومی به عنوان زمان واقعی خود مشاهده گر از وقایع ذهنی در میکند. خود مشاهده گری و بازبینی خاطرات باید با ” یک تفکر اصلی از طریق آنچه مشاهده شده است” پیگیری شود (نوردن تُفت، ۱۹۷۸ ص ۱).   این تفکر شامل تأیید مشاهدات در فرد است ، یا با به خاطر آوردن یا تکرار پدیده ها. همچنین باید دیالکتیکی باشد زیرا پدیده های ذهنی پویا هستند و می توانند در پاسخ به گذشته، حال و آینده فرد و همچنین تناقضات یا تنش های درونی فرد رشد کنند. برای مشاهده مسیرهای ممکن، ناظر به مهارت و تخیل دیالکتیکی نیز نیاز دارد. مشاهدات را میتوان با یافتن تضادهای عملی بین آنچه مشاهده گر میگوید و نحوه مشاهده در زندگی روزمره جعل کرد. (کیرکگارد، ۱۹۹۲، صفحه ۳۰۴) مشاهدات همچنین میتوانند با دیدن اینکه  آنها در حالت نامناسبی انجام میشوند، جعل شوند. (کیرکگارد، ۱۹۸۰a، ۱۴n) مشاهده گر روانشناختی باید این نکته را در نظر بگیرد که او همیشه از قبل در یک حالتی هست، یا با روشی خاص هماهنگ شده است، که این ممکن است برای پدیده مورد تحقیق مناسب باشد یا نباشد. این امر  به ویژه برای تحقیقاتی که نیاز به همدلی دارند بسیار مهم است.

روش کیرکگارد ریشه در این مطلب دارد که پدیده های ذهنی به طور جداگانه رخ نمیدهند. نه تنها وقایع ذهنی متوازی وجود دارد بلکه این موارد در متن زندگی فرد رخ میدهد. به همچنین کیرکگارد این چنین میاندیشید که انسان این توانایی بالقوه را دارد که به خود تبدیل شود، که این یک وظیفه و نه صرفاً یک اتفاق است که میافتد. این کار نیاز به خوداندیشی و پاسخگویی انتقادی نسبت به اجزاء اصلی بالقوه گی دارد. خود بودگی فرایندی از ارتباط با خود است، که نیاز به همنهاد و بنیاد در تکرار مجدد آن دارد. این فرایند در آزادی، اعمال مصمم و انتخاب آزاد صورت میگیرد. (کیرکگارد، ۱۹۸۰، صص ۱۳،۱۴)

کیرکگارد از روشی برای برقراری ارتباط غیرمستقیم استفاده میکند که خواننده را به عنوان یک خود ممکن بیدار کند. وی برای جلوگیری از تحمیل اقتدار نویسنده، از نامهای مستعار و سایر ابزارها مانند کتیبه ها، پیشگفتارها، مقدمه ها، ضمیمه، فاصله بین فصول و سلسله ای از متون موازی استفاده میکند. کیرکگارد از پارادوکس، صداهای مختلف روایی، چهره هایی از ادبیات، رسوم اجدادی (فولکلور)، تاریخ و دین، ژانرهای مختلف که از رمان گرفته تا مقاله و وعظ های عبادی (خطبه) و دیدگاه های تادیبی که از جمله انها فلسفه، الهیات، روانشناسی و نقد ادبی است استفاده میکند. وی به نقل از لیشتنبرگ که میگفت: “وقتی میمونی به درون نگاه میکند، هیچ رسولی نمیتواند به بیرون نگاه کند.” (۱۹۸۸، ص ۸) وظیفه تبدیل شدن به خود تنها وقتی میتواند صورت بگیرد که توسط خود فرد حاصل شود، بنابراین روش ارتباط غیرمستقیم کیرکگارد، برای ممانعت از تخصیص صداهای تکراری، به انگیختن به خود اندیشی انتقادی، تهییج کردن و به شور واداشتن حالات مناسب و بیدار کردن خواننده نسبت به احتمالات – از جمله احتمال تبدیل شدن به خودش- طراحی شده است.

کیرکگارد احتمالات اگزیستانس را عمدتاً در قالب شخصیت ها ، نام های مستعار ، روایات و «ساختار های خیالی» [آزمایشگر] ارائه می دهد. اینها نشان دهنده “مراحل” یا “حوزه” های معروف اگزیستانس او است: زیبایی شناسی ، اخلاقی و مذهب. وی همچنین نقاط مختلف انتقال بین مراحل اگزیستانس را ارائه می دهد. یکی از این موارد “جالب” است که نقطه مقابل دیالکتیکی ملال است. موارد جالب در مرز بین حوزه های زیبایی شناسی و اخلاقی زندگی است. موارد جالب در مرز بین حوزه های زیبایی شناسی و اخلاقی زندگی است. بنابراین امکان انتقال یا تحول را برای شخصی که به دنبال به خود تبدیل شدن است فراهم می کند. ملال به عنوان محدودیتی برای فرد زیبا شناس (جمال پرست) تلقی می شود ، که در درجه اول توسط میل به آنچه جالب است هدایت می شود. این فرد جمال پرست می تواند در تعقیب جنبه های جالب اهریمنى گیر کند یا با انتخاب اخلاقى بتواند بر دیالکتیک ملال/ امر جالب و جاذب غلبه کند. اگر او اخلاقی بودن را انتخاب کند، با پذیرش مسئولیت های زندگی، با مجاهدت برای انتخاب خیر، با پذیرفتن تداوم خود به مثابه فردی تاریخمند، و با فرار از تصمیماتی که ریشه در امیال دارد، او خودش را انتخاب کرده است.

 آزمایش نهایی دستاورد کیرکگارد برای پاسخ به این سوال که آیا حقیقت ملال و نقش آن وظیفه تبدیل شدن به خود را به دست می آورد، این است که خواننده آن را در زندگی خود از طریق فرآیند آنچه کیرکگارد تکرار کردن (reduplication) می نامد ، امتحان کند (در مورد این مفهوم ، نگاه کنید به کفتانسکی ۲۰۱۵)

هایدگر برای بیدار کردن مخاطب خود از فراخوان وجود از روشی تاریخی و هرمنوتیکی استفاده می کند، که به طور ضمنی ملال را به عنوان یک تطبیق بنیادین میداند. او با متصل کردن منابع تاریخ فلسفه غرب این پرسش را مطرح کرد که چگونه سوالات متافیزیکی میشود پرسید – و نشان میدهد که چگونه سنت میتواند به بیراهه برود. این یک ورود مورب به این سوال است که چگونه ما هماهنگ می شویم که روشی متفاوت از ارتباط غیرمستقیم کی یرکگارد است. این مسئله پرسش از متافیزیک را بررسی میکند و از زوایای مختلف واکاوی میکند. این یک دور باطل نیست، بلکه آغاز یک حلقه هرمنوتیکی است، که در آن این کاوش از زوایای مختلف به تعیین مرکز دایره کمک میکند. (هایدگر، ۱۹۹۵، ص ۱۸۰)

هایدگر نیز مانند کیرکگارد فکر می کند که سوالات اگزیستانس باید از درون حالات و هماهنگی مناسب پرسیده شود. هایدگر همچنین فکر میکند که ویژگی حالات این است که آنها مسیری را که ما هر موجودی را در حینی که حالتی را تجربه میکنیم رنگ میدهند. بدین ترتیب حالات ما را به ایده “موجودات – به مثابه – یک کل”  بیدار می کنند، اما به روشی غیر مفهومی که زمینه را برای درک متافیزیکی یا استعلایی ما از کل وجود آماده می کند (لوئیس ۲۰۱۷ ، ص ۵۰).

مجموعه سخنرانی های هایدگر تحت عنوان عنوان مفاهم اساسی متافیزیک: جهان، پایان پذیری، به تنهایی به دو قسمت تقسیم میشود. در قسمت اول، او سعی میکند بر اساس حالت ملال، تطبیق را در چیزها نشان دهد، و در بخش دوم، او با استفاده از روش تطبیقی برای توسعه فهم ما از جایگاهمان در طبیعت (فیزیک)، مقایسه ای بین انسان در جهان با موجودیت سنگ (معدنی) و حیوانات (ارگانیک) انجام میدهد. فبل از این دو قسمت از مجموعه سخنرانها “ارزیابی مقدماتی” ای وجود دارد که به بررسی تاریخ متافیزیک میپردازد که شامل ریشه شناسی این اصطلاح و  درک پسینی از آن و ترجمه این اصطلاح است. لفظ “متافیزیک” برای اولین بار در آثار ارسطو به کار رفته است که به معنای فراتر از (متا) طبیعت (فیزیک) رفتن است.  اما هایدگر از معنای دیگری از متا اشاره میکند: ” رویگردانی و دور شدن از چیزی و به سمت چیز دیگری رفتن” (۱۹۹۵، ص ۳۹). او میخواهد این معنای فراموش شده از “متا” را احیا کند تا مخاطب خود را از امکان دور شدن از عقیده مورد قبول عامه درباره متافیزیک و پرسش از موجود به سمت چیزی دیگر جلب کند. آن چیز دیگر خودشان به مثابه دازاین هستند، همان موجودی که سوال از معنای وجود میکند.  

روشهای دوری هرمنوتیکی و ارزیابی تطبیقی تنها راه برای مطرح شدن مسئله وجود نیست. این راه ها دارای خصوصیات آغازیدن با فهم های روزمره آشنا و به تدریج غریب را به عنوان درسهای مقدماتی برای فاش کردن آنچه بیشتر در برابر دیدگان واضح میشود هستند (هایدگر ۱۹۹۵، ص ۱۷۸) فهم روزمره مانعی برای کشف حقیقت است که هایدگر در نهایت برای آشکار کردن مسئله وجود برای ما فاش میکند. (۱۹۶۲، صص ۲۶۱، ۲۶۷-۲۷۰) با این حال، گیرنده باید آمده باشد تا وجود خود را نشان دهد: دازاین باید “پاک” شود؛ یعنی “به عنوان وجودی-در- جهان”، ما باید خودمان را پاکسازی کنیم. (۱۹۶۲، ص ۱۷۱) هایدگر فکر میکنم که راه پاک شدن گوش دادن به ندای وجدان است، که ” با دعوت از دازاین به عنوان از آن خویشتن ترین (ownmost) توانایی بالقوه برای-خود-بودن” (هایدگر، ۱۹۶۲، ص ۳۱۴) پس از پاک شدن و گشودگی در برابر فراخوان وجود، میتوانیم از ملال عمومی برای شنیدن این تماس و بدین ترتیب خود را به دازاین تبدیل کنیم.

ملال در روانشناسی متاخر

متون روانشناسی در مورد واقعیتهای ملال، دلایل آن، نحوه درمان و یا حتی چگونگی ارزش گذاری آن متفق القول نیست. برخی از تحقیقات در مورد ماهیت ملال، به نوعی در توضیح همین عدم همگرایی است.

بیشتر این متون این پیشفرض را دارند که ملال یک احساس پایه ای است. یعنی این فرض را دارند که ملال ناشی از ” یک سیستم عصبی مستقل و مجزا است” (پوسنر و همکاران، ۲۰۰۵، ص ۷۱۵) و “در مسیرهای عصبی منحصر به فردی از سیستم عصبی مرکزی” فعال هستند (همان، ۷۱۶) تحقیقات در مورد احساسات پایه ای از داروین آغاز شد و توسط ویلیام جیمز پرداخته شده و اخیر توسط پُل اکمن و دیگران توسعه یافته است. این نظریه بر اساس این ایده ساخته شده است که احساسات پایه ای به گونه ای تکامل یافته اند که بشر را قادر میسازد که به طور خودکار در موقعیت های مشترک جهان واکنش نشان دهد. (اکمن و کُردانو ۲۰۱۱) اگر این چنین باشد ، انتظار داریم که شواهدی را در مطالعات حیوانات، مطالعات مربوط به رشد انسانی و همبستگی با بیان فیزیولوژیکی معمول این احساسات پایه ای پیدا کنیم. اما در هر یک از این زمینه ها، تحقیقات به طور صریح نظریه احساسات پایه ای را تائید نمیکند. حتی اکمن هم اذعا میدارد که احساسات پایه ای نیازی به ریشه های تکاملی ندارند اما ممکن است شامل احساساتی که برساخته اجتماع هستند باشد. (به عنوان مثال اکمن و کردانو ۲۰۱۱، را ببینید و  برای شواهدی که نشان میدهد ملال یک احساس پایه ای است به تحقیقات کُوِن و کلتنر مراجعه کنید). همچنین تحقیقات متاخر از این ایده که هر احساس پایه ای با بیان صورت یا سایر پاسخهای فیزیولوژیکی محیطی کاملاً در ارتباط است را پشتیبانی نمیکند. (اکمن ۱۹۹۳، الپیدرو ۲۰۱۸، ص ۴۶۶) مطالعات حیوانات مستلزم نسبت دادن احساسات به حیوانات بر اساس رفتار آنها است، بدون اینکه شواهد کافی در مورد ضرورت یا کفایت رفتار به عنوان بیان تاثیر وجود داشته باشد. (پوسنر و همکاران ۲۰۰۵، ص ۷۱۷) در مطالعات مربوط به احساسات پایه ای در نوزادان انسان نیز محدودیت های مشابهی وجود دددارد و به سختی میتوان نتایج احتمالی را ناشی از تفسیر یا فرافکنی محققان بر اساس پیشفرضهای نظری آنها دانست. (۲۰۰۵، ص ۷۱۸)

تعبیر ملال به عنوان یک احساس پایه ای توسط الگوی تاثیر به چالش کشیده شده است، که ادعا میکند ” همه حالات عاطفی ناشی از تفسیرهای شناختی از احساسات اصلی عصبی است که محصول دو سیستم عصبی-فیزیولوژیکی مستقل هستند.” (پوسنر و همکاران، ۲۰۰۵، ص ۷۱۵) این الگو توسط شواهد عصبی-فیزیولوژیکی حمایت میشود. (۲۰۰۵، صص ۷۲۱، ۷۲۳) همچنین این واقعیت را نشان میدهد که ما معمولاً احساسات را به صورت مبهم و فاقد مرزهای مجزا تجربه میکنیم. (۲۰۰۵، ص ۷۱۹) بسیاری از مطالعات با استفاده از مقیاس گذاری چند بعدی و تجزیه و تحلیل عناصر خود-گزارشگری، منجر به الگوهای دو بعدی تجربه عاطفی شده است. اگرچه آنها از برچسب های مختلفی برای این دو بعد استفاده می کنند، اما سعی در برداشتن معانی مشابه دارند. پوسنر آنها را “سیستمهای ظرفیت و برانگیختگی” مینامد (۲۰۰۵، ص ۷۱۹) به عبارت دیگر، ارزش مثبت یا منفی تاثیر (ظرفیت) و میزان کشش یا انرژی (برانگیختگی) را حمل میکند. این دو بعد را میتوان برای فعل و انفعال بین ساختارهای مغز و اعصاب که عمدتاً قشر جدید (نئو-کرتکس) را برای شناختها و ساختارهای پائینی قشر (subcortical) را برای ظرفیت و برانگیختگی ترسیم کرد. تمام تجربیات عاطفی که از جمله آنها ملال است را میتوان به عنوان تفسیر شناختی ما از تعامل این دو سیستم مستقل تلقی کرد.(۲۰۰۵، ص ۷۱۹)

ماهیت پویای تجربیات عاطفی و وابستگی آن به تعامل بین دو سیستم عصبی مختلف به الگوی دورگرد (circumplex) کمک میکند تا طیف وسیعی از ویژگی های مطالعات مختلف را به ملال توضیح دهد. حالت ملال را معمولاً به علت برانگیختگی کم، و ظرفیت کم این دو بعد ترسیم میکنند و آن را در مجاورت افسردگی و غم قرار میدهند. در همان درجه از برانگیختگی، اما با قدرت مثبت، به ارامش میرسیم. مطالعات مختلف نشان میدهد که ذهن آگاهی (mindfulness) پادزهری برای ملال است (به عنوان مثال لِپِرا ۲۰۱۱؛ لی و زِلمن ۲۰۱۹)؛ یکی از تاثیرات تمرین ذهن آگاهی آرامش است. ذهن آگاهی روشی است برای تمرکز بر افکارمان در لحظه حاضر و بدون قضاوت، برخلاف احساس ملال که در آن حداقل قضاوت ضمنی میکنیم که ارزش منفی دارد.

ملال ناشی از تکرار یک کار کسل کننده ممکن است که با سرشت و خوی آدمی مرتبط باشد که به عنوان یک نمایه روانشناختی نسبتاً پایدار از نوزادی تا بزرگسالی کشیده شود. سرشت و خوی را میتوان با توجه به ظرفیت عاطفی انها ترسیم کرد. همچنین الگوی دورگرد ممکن است ارتباط بین ملال و انواع مختلف آسیب شناسی روانی، از جمله اختلالات خُلقی (mood disorders) را توضیح دهد. کودکان توانایی محدودی در تمایز بین احساسات دارند و تمایل دارند تا حالتهای عاطفی خود را از نظر ظرفیت به تنهایی بیان کنند در حالی که بعد انگیختگی را نادیده میگیرند. (پوسنر و همکاران ۲۰۰۵، ص ۷۲۹) آنها فقط در هنگام بلوغ است که میآموزند که با یادگیری تفسیر و برچسب زدن به تجربیات خود از دورگرد عاطفی، مهارت شناختی مفهوم پردازی احساسات خود را به دست آورند. ظرفیت بزرگسالان برای ارائه توصیفات دقیق و ظریفتر برای احساسات، ممکن است به علائم متنوع تری از همبودی دو بیماری منجر شود، بدون اینکه نورو فیزیولوژی زیرین تغییر کند. این مسئله ممکن است به توضیح اینکه چرا کودکان کج خلق به سمت ظرفیت منفی رفته که اغلب بیان میکنند که دچار ملال شده اند، خطر ابتلاء به اختلالات خُلقی و عاطفی را افزایش میدهد کمک کند. (۲۰۰۵، صص ۷۲۷،۷۲۹)

اگرچه بسیاری از مطالعات ملال را به عنوان یک حالت انگیختگی ضعیف تفسیر میکنند (به عنوان مثال، وُگال-ولکات و همکاران ۲۰۱۲، ودانویچ و وات ۲۰۱۶) بعضی از تفاسیر اما به عنوان یک انگیختگی قوی تصور میکنند ( به عنوان مثال، بنچ و لنچ، ۲۰۱۳، اُبریِن ۲۰۱۴) و البته دیگرانی هم هستند که هر دوی این نظرات را قبول دارند. (ایستوود و همکاران ۲۰۱۲، فالمن و همکاران ۲۰۱۳، ون تیلبورگ و ایگو ۲۰۱۷) الگوی دورگرد ممکن است این را از نظر ابهام و پیچیدگی ناشی از تعامل پویا بین سیستمهای مختلف عصبی توضیح دهد. الپیدرو توضیح دیگری دارد، او ملال را به عنوان یک تابعی عاطفی تصور میکند که نقش مهمی در اطلاع رسانی و تنظیم رفتار ما دارد. ملال به ما اطلاع میدهد که فعالیت ها و یا موقعیت هایی که در ان قرار میگیریم نامناسب هستند و ما را برای یافتن چیزهای معنادار یا جذابتر بر میانگیزد. ملال همچنین نقشی مهم اگزیستاننس در ارتقاء ” ترمیم ادراک در فعالیتهای معنادار و تجانس آن با پروژه های کلی فرد” را دارد. (۲۰۱۸، ص ۴۵۵) اغلب احساس ملال وقتی که زمان کش میاید و دیر زمان میگذرد و فرد احساس سستی و بی حالی میکند مانند حالت ضعیف انگیختگی است. اما گاهی هم ملال در ارتباط با حالت قوی انگیختگی نیز هست مانند اضطراب، ناامیدی، بی قراری، زودرنجی و کج خلقی. حتی شواهد فیزیولوژیکی نیز قطعی نیستند زیرا که ملال را با ضعیف و کمی انگیختگی ارتباط داده است (الپیدرو ۲۰۱۸) اما یک توجیه قابل قبول از شواهد ظاهراً متناقض، فارق از ابهام احتمالی و عدم صحت خود-گزارشگری که بسیاری از مطالعات بر آن تکیه میکنند، این است که ملال میتواند در زمانها و وضعیتهای مختلف هم حالت برانگیختگی ضعیف باشد. فردی ممکن است به دلیل کمبود انگیزش بیرونی، و نتیجتاً در حالت ضعیف فیزیولوژیک برانگیختگی، خود را ملول بداند، اما این ممکن است که انگیزه وی را برای تلاش برای غلبه بر ملال با جستجوی منابع تحریک درونی که باعث افزایش انگیختگی در او میشود بیشتر کند. (اسوندسن و توماس ۲۰۰۵، ایستوود و همکاران ۲۰۱۲، الپیدرو ۲۰۱۸)

ملال در تفکر کیرکگارد

کاملترین گزارش صریح از ملال را در متنی از کیرکگارد تحت عنوان “روش چرخش” که در جلد اول کتاب “یا این یا آن” موجود است میتوان یافت. مقاله به عنوان یک اثر زیبا شناختی ارائه شده است و باید با توجه به کلیت متن کتاب “یا این یا آن” و جزئی از آثار گسترده تر کیرکگارد فهمیده شود.

استدلال “روش چرخش” بر دو اصل استوار است: ” همه انسانها منافذی دارند” و “ملال ریشه تمامی شرور است.” (کیرکگارد ۱۹۵۹، ص ۲۸۱، ترجمه اصلاح شده) زیبا شناس این اصول منفی حرکت را در نظر میگیرد: “نه تنها دافع، بلکه قطعا مانع” (کیرکگارد، ۱۹۵۹، ص ۲۸۱) این به ما چیزی درباره ارزش زیباشناس و همچنین مقدماتی درباره مفهوم حرکت به ما میگوید. حرکت یکی از دغدغه های مرکزی کیرکگارد بود، که بیشترین کاوش را در کتاب تکرار خود انجام داده است. دغدغه او مربوط به حرکت فیزیکی نیست بلکه مربوط به تغییر معنوی مربوط به خود شدن است. او همچنین دغدغه این سوال را داشت که چگونه میتوانیم هویت شخصی را از طریق روند تغییرات بنیادین حفظ کنیم. مفهوم انتقال (Overgang) و تکرار (Gjentagelse) از مفاهیم حیاتی است. انتقال عبارت از حرکت یا تغییر یک مادهه از یک حالت به حالت دیگر است. کیرکگارد کلید فهم انتقال را در مفهوم حرکت (kinesis) ارسطو مییابد که تحقق یافتن به عنوان حرکت یا تغییر تصور میشود. همچنین این کلید آزادی است: ” تصور یک امکان، سپس انتخاب تحقق آن. به همچنین تکرار، آوردن چزی جدید در عالم وجود، و در عین حال چیزی را از گذشته حفظ کردن: ” دیالکتیک تکرار آسان است، زیرا آنچه تکرار شده است دیگر مجدد تکرار نمیشود – اما واقعیت این است که در تکرار به چیز جدیدی تبدیل شده است” ( کیرکگارد ۱۹۸۳، ص ۱۴۹)
کیرکگارد مفهوم “مدرن” از تکرار را با مفهوم یادآوری یونانی مقایسه میکند: ” همانطور که (یونانیان) یاد گرفته بودند که مجموعه دانش ما عبارت از به یادآوردن است، فلسفه مدرن نیز خواهد آموخت که تمامی زندگی یک تکرار است…، به یاد آوردن و تکرار همان حرکت است، البته در جهت مخالف، زیرا آنچه یادآوری است، به شکل وارونه تکرار میشود، در حالی که تکرار حقیقی به یادآوردنی رو به جلو است. (۱۹۸۳، ص ۱۳۱).

حرکت، انتقال، تکرار، همگی از مفاهیم زمانمند هستند که شامل حرکت از گذشته، به سمت آینده از طریق حال است. ملال تجربه منفی ای آنی از زمانمند بودن فرد را فراهم میکند که در آن زمان، کشیده یا راکد میشود – که معمولاً به علت تکرار بی معنای چیزی یا کاری با یک روش تکراری ایجاد میشود. همانطور که الف میگوید، ” هر کسی که احساس ملال میکند، خواهان تغییر است.” (کیرکگارد، ۱۹۵۹، ص ۲۸۷)
فرد سعی میکند با دستکاری کردن حالات خُلقی خود و با محدود کردن و کنترل تجارب خود از ملال فرار کند. برای این منظور، او “روش چرخش” خود را توسعه میدهد که بر این ایده پارادوکسیکال متکی است: ” هر چه بیشتر خود را محدود کنی، ابتکاراتت بارورتر میشود.” (کیرکگارد، ۱۹۵۹، ص ۲۸۸) او همچنین درمیابد که میتواند احساسی را که ” به خاطر میسپارد و یا فراموش میکند” را دستکاری کند زیرا بین این دو جریان است که ” زندگی کاملاً به حرکت در میاید.” (۱۹۵۹، ۲۸۷) هنر فراموش کردن بسته به هنر به خاطر آوردن است و هر دو در وهله اول وابسته به تجربیات فرد از واقعیت است. به خاطر سپردن شاعرانه “حقیقتاً بیانی دیگر از همان فراموشی است. در خاطره شاعرانه، تجربه دستخوش تحول و دگرگونی قرار میگیرد و همه جنبه های دردناک خود را از دست میدهد.” (۱۹۵۹، ص ۲۸۹) فرد در میابد که او باید تجربه های خُلقی خود را تعدیل کند تا خیلی شدید نباشد، زیرا شدت ” به خاطر سپردن و یا فراموش کردن را غیر ممکن میکند.” (۱۹۵۹، ص ۲۸۹) در عوض، او سعی میکند درنگی در تجربیات کنونی خود تزریق کند تا بتواند نگاهی به خاطراتی که در خاطرش مانده است بیاندازد. او همچنین امید را از مجموعه احساسات خود کنار میگذارد، زیرا ” امید مانعی برای خود-محدودسازی است. (۱۹۵۹، ص ۲۸۸) او بدین وسیله تجربیات زمانمند خود را به یک حال مصنوعی و یا مجموعه ای از لحظات گذرا محدود میکند.

زیباپرست توصیه میکند که دربرابر دوستی گارد بگیرید و هرگز ازدواج نکنید، زیرا که هر دوی اینها آزادی شما را به خطر میاندازند. آزادی هدف زیباشناس است، اما او آن را در درجه اول به عنوان آزادی از ملال و آزادی برای اقناع امیال خود تصور میکند. او کاملاً آنرا به عنوان آزادی از آسیب پذیری و رنج میفهمد. روش دیگری که وی برای دستکاری در خلقیات خود (Moods) استفاده میکند، علاوه بر یادآوری و فراموش کردن شاعرانه، قرار دادن چیزی اختیاری یا تصادفی در وضعیت های روزمره است. او توصیه میکند ” برای دیدن وسط نمایش” یا “خواندن قسمتم سوم کتاب” لذت شما بسته به آن چیزی است که نویسنده برای شما مدنظر قرار داده است. ( ۱۰۵۹، ص ۲۹۵) “فرد باید … همیشه چشم خود را به روی امر تصادفی باز کنند” و  بکوشد تا ” چیزی تصادفی را به مطلق تبدیل کند” (۱۹۵۹، ص ۲۹۶). این فرصت بی پایانی برای تبدیل ملال به امر تفننی خواهد بود.
در حالی که الف، شوخ، بصیر، طعنه آمیز و تفننی است، دلیل اصلی ای که او درباره ملال در درجه نخست مطرح میکند در کتاب “یا این یا آن” است که شامل مجموعه ای از نامه های دوست او قاضی ویلیام که فردی اخلاق شناس است به اوست. ویلیام به الف، التماس میکند که خود را در اعتبار مطلق خود انتخاب کند (کیرکگارد، ۱۹۷۲، ص ۲۱۸) به جای اینکه در شبه آزادی که در سبک زندگی زیباشناسی خود وامانده، یعنی جایی که او فقط آنچه را که در عزیمت از ملال جالب است پی میگیرد. از این نظر، الف مشغول به آنچه که اکنون میتواند به مثابه درمان متنوع توصیف شود، میشود. او به علل زیربنایی ناامیدی خود نمیپردازد بلکه فقط به دنبال تسکین فوری علائم ملال است. برای انتخاب خود، او به جای اینکه فراموش کند، او احتیاج دارد که استمرار خود را به مثابه موجودی تاریخمند که در طول زمانی پایدار است بپذیرد. او همچنین باید خود را به عنوان یک فرد مشخص که “یک خود اجتماعی و حقوقی” است انتخاب کند. (۱۹۷۲، ص ۲۶۷)

اثر کیرکگارد شامل دو نوع انتقال مهم است: آنهایی که از طریق تغییرات پایدار رخ میدهند و آنهایی که با یک جهش یا شکست بنیادی از ماندگاری فراتر می روند. به عبارت دقیق، تغییرات پایدار به منزله یک انتقال اگزیستانسیال نیست. ( کیرکگارد، ۱۹۹۲، ص ۲۹۵) انواع تغییراتی که زیباشناس برای جلوگیری از ملال ایجاد میکند ناپایدار هستند و باعث میشود او در زندگی خود گیرد کند. جهش یا تغییرات ناپیوسته ای که امکان فراروی از یک حوزه وجودی را فراهم میکنند، باید انتقالاتی دیالکتیکی، کیفی یا سرشار از ترحم (pathos) باشند. (شریبر ۲۰۱۵، ص ۱۹۷) اما انتقالهای صرفاً دیالکتیکی منحصر به حوزه اندیشه هستند و مستقیماً به وجود اعمال نمیشوند. فقط یک علاقه پرشور است که توانایی ایجاد جهشی وجودی را دارد. چنین انتقال کیفی ای با تحقق بخشیدن به یک امکان حالت موجود و بدون تغییر در ذات شخص، شامل ” جهشی از لاوجود به وجود” است. (۲۰۱۵، ص ۱۸۸) خود تنها زمانی میتواند از لاوجود به وجود بیاید که امکان آن به مثابه یک وظیفه و شوقی از طریق عمل آزاد فهم شود. این جهش های سرشار از ترحم ناشی از “علاقه نامحدود فرد به وجود خود” است (۲۰۱۵، ص ۱۸۹) اما در نهایت مسئله اعمال اراده است.

البته صرف انتخاب حالت دیگری از وجود با اشتیاق برای تبدیل شدن به خود کافی نیست. فرد همچنین باید خودش را انتخاب کند، یعنی اساساً کسی را که ذاتاً هست. این امر از قبل در انسان وجود دارد و آن را “روح رویایی” (کیرکگارد ۱۹۸۰a، ص ۴۱ff) اما باید بیدار شد و انتخاب کرد. فقط در همان لحظه [ [Øieblikketکه در آن زمان و ابدیت تلاقی میکنند، فرد میتواند خود ذاتی را انتخاب کند (برای تحلیل این مفهوم در کیرکگارد، نگاه کنید به مک دونالد ۲۰۱۴). ابدیت در اینجا به عنوان قلمرو حقیقت تغییر ناپذیر تصور میشود، که قلمرو ذات نیز هست. زمان جایی است که وقایع در آن رخ میدهد؛ از جمله برای انتخاب به فعلیت رسیدن حالتهای ممکن وجود. برای رفتن به مسیر خودینگی، فرد باید راهی برای وجود خود انتخاب کند که با ذات خود تلاقی کند. در غیر این صورت عدم موفقیت در خود شدن یا کسی که (ذاتاً) هستید رخ میدهد. هنگامی که فرد خود را انتخاب کرد، در لحظه ای که بینش برای او رخ میدهد، وظیفه تکرار را دارد: خود را بارها، با اشتیاق، خود را از نو بسازد.   

بنابراین زیباشناس توانایی تبدیل شدن به خود را دارد زیرا او در وجود خود علاقه و ذات دارد. انگیزه منفی او از ملال و انگیزه مثبت او از میل به چیزهای جالب، انرژی کافی برای یک جهش وجودی را برای او فراهم میکند. با این حال، روش چرخش او فقط به تغییر  پایدار بستگی دارد، تا از موجودیتی که با آن راحت است محافظت میکند. او دنیای خیالی ای میسازد، که در آن احساسات خود را با به شعر درآوردن تجربه خود و با یادآوری و فراموشی هنرمندانه دستکاری میکند. تنها جهش او در پایان بازگشت به درون خود، به جای حالت بالاتر وجود از حیات مانند زندگی اخلاقی، اهریمنی است. او به جای افتادن در نوعی یادآوری، جایی که زندگی خود را به عقب میبرد، قادر به فهم توانایی بالقوه تکرار نیست.

ملال در تفکر هایدگر

هایدگر ابعاد وجودی ملال را به طور غیرمستقیم، در متن وجودشناسی بنیادین خود ارائه میدهد. او ابتدا میخواهد خواننده یا شنونده خود را با جهان و خودش آشنا سازد به طوری که ممکن است از نو، به عنوان یک تجربه اصیل، به جهان و خود نزدیک شود. وی از اصطلاح “دازاین” (به معنای آنجا-هستن) برای نشان دادن موجودی که سوال از معنای وجود را میپرسد استفاده میکند(۱۹۶۲، ص ۲۷، ۶۵) و هدف او این است که شنونده خود را قادر سازد تا به جای اینکه در تصور خود از زندگی روزمره باقی بماند، تبدیل به دازاین شود. هایدگر در هستی و زمان، دازاین را، در-جهان-بودن، بودن- با- دیگران و موجودات، خود-بودن و آنجا-بودن توصیف میکند؛ که دازاین با “افشای اولیه متعلق به خلقیات” آورده میشود (۱۹۶۲، ص ۱۷۳) و  پروا به مثابه وجود دازاین (هایدگر ۱۹۶۲، ص ۶۳، ۲۶۳)، قبل از توضیح تحلیل خود از دازاین و زمانمندی، که خواننده را از طریق ایده های تبدیل شدن به یک دازاین اصیل به وسیله بودن-به سوی-مرگ و بودن- به مثابه یک-کل بودن  میبرد. (۱۹۶۲، ص ۲۷۴-۳۸۲)

برای دازاین شدن، ما نیاز داریم از که از وجود به طور کلی سوال کنیم و نه از یک موجود منفرد. حالات خلقی راهی برای تجربه کردن وجود به طور کلی است زیرا حالات خلقی تجربه هرروزینه ما را رنگ آمیزی میکند. حالات خلقی ای مانند غم و اندوه، خوش مشربی، اضطراب یا مالیخولیا، چیزها را در جهان تغییر نمیدهد، به همچنین آنها به سادگی فرافکنی یک موضوع بر روی موضوعات دیگر نیست. بلکه حالات خلقی راهی برای هماهنگ شدن موجود با در-جهان-بودن است. (هایدگر ۱۹۹۵، صص ۶۶-۶۹)

ملال یک حالت خلقی مناسب است که میتوان با آن تحقیق در مورد معنای وجود را آغاز کرد، زیرا برای همه شناخته شده و  غیر مفهومی است – و بنابراین مستقل از آموزش یا فرهنگ در دسترس است. بنابراین هایدگر با در نظر گرفتن سطحی ملال هرروزینه شروع به بیدار کردن شنونده خود میکند. این نوع ملال را هنگامی تجربه میکنیم که از ابژه خاصی یا چگونگی چیزی مانند کتاب یا منتظر قطار بودن دچار ملال شویم. (هایدگر ۱۹۹۵، ص ۸۵، ۹۳-۹۴) این نوع ملال دارای یک موضوع التفاتی معین است، بنابراین هنوز تمامی تجربه ما از هر چیز را رنگ آمیزی نکرده است. با این وجود، این وسیله ای برای هماهنگی هوشیاری است که “درک دا-زاین به مثابه دا-زاین” است. (۱۹۹۵، ص ۶۶) هماهنگی راههای بنیادینی است که ما در آن خود را متمایل میبینیم … هماهنگی، چگونگی ای است که بر اساس آن فلان روش وجود دارد. (۱۹۹۵، ص ۸۴)

وقتی ما از ابژه خاصی دچار ملال میشویم، ملال متعلق به آن ملال است اما همچنین مربوط به سوژه آن نیز میشود. کتاب خسته کننده است و ما را در یک برزخ نگه میدارد، همچنین کسل کننده است زیرا طولانی است و کُند پیش میرود و به ما حس پوچی میدهد. آنچه ما را دچار ملال میکند “علت بیرونی”ملال به مثابه ” تاثیر درونی” نیست. (۱۹۹۵، ص ۸۷) هایدگر میخواهد نظر شنونده را نسبت به ملال به عنوان هماهنگی دازاین با در-جهان-بودن جلب کند: “ملال … ترکیبی، تا حدودی ابژکتیو و تا حدودی سوبژکتیو” است. (۱۹۹۵، ص ۸۸)

وقتی ما دچار ملال میشویم، میخواهیم زمان را بکشیم یا آنرا سریعاً بگذرانیم زیرا کش آمده است و طولانی شده است (هایدگر ۱۹۹۵، ص ۹۳) این ممکن است ما را به این فکر بیندازد که ملال “تحت تاثیر زمان و به طور کلی توسط زمان به طرز فلج کننده ای عجیب است.” (هایدگر ۱۹۹۵، ص ۹۸) اما به نظر میرسد این قدرت را به خود زمان نسبت میدهد. با این حال، درسی که میتوان آموخت این است که برای درک خود به عنوان دازاین، ما نیاز داریم که با زمانمندی خود هماهنگ شویم. زمانمند بودن دازاین، مانند ملال ناشی از کتاب، ترکیبی است.

ملال علاوه بر اینکه زمان را کِش میدهد و در وضعیت برزخی ما را قرار میدهد، احساس خالی بودن را هم در ما ایجاد می کند. هایدگر مفهوم خالی بودن را از نظر پیدا کردن هیچ چیز در دسترس که به ما ارائه دهد، تحلیل میکند (۱۹۹۵، ص ۱۰۳) اینها کل چیزهایی است که در دسترس ماست. اما، بازهم این چیزها به ما چیزی نمی دهند. این موارد نیز ترکیبی هستند. این راهی است که در آنها  وجود ما-در-جهان متصل میشود و ما را با احساس پوچی رها میکند. خالی ماندن شامل عقب نشینی موجودات است، در حالی که در یک وضعیت برزخی نگه داشته می شوند ، مکاشفه ای مربوط به آن را فراهم می کند”که در آن آنچه که پس گرفته می شود نیز اعلام می شود” (ویتی ۲۰۱۳ ، ص ۱۶۶). وقتی کتابی را ملال آور میبینم، کتاب هم از اینکه با من درگیر شود امتناع میکند، اما انجام بالقوه این کار آشکار میسازد که کتابها معمولاً مرا درگیر خود میکنند. ما باید برای اینکه متوجه این بالقوه گی شویم هماهنگ شویم.

 هایدگر فکر میکند که در وضعیت برزخی ماندن و خالی بودن از ابعاد ساختاری ملال است که دارای یک وحدت ذاتی است. این وحدت از ” کلیت ساختار  ملال آور شدن” به وجود میاید. (۱۹۹۵، ص ۱۰۷) اگر ما این پیشفرض را برای یافتن این وحدت ذاتی، به عنوان یک راهنمای روش شناختی استفاده کنیم، باید به ” یک ملال ژرف تر” سوق پیدا کنیم. (۱۹۹۵، ص ۱۰۷)

هایدگر اکنون دوباره حول پدیدار ملال دور میزند. این بار او به مثال دیگری توجه میکند، که در آن ملال یک ابژه التفاتی معین نیست. تصور کنید که شبی را در یک مهمانی میگذرانید، که در آن “چیزی را ملال آور” نمی یابید. (۱۹۹۵، ص ۱۱۴) اما با نگاهی به گذشته، شما در میابید که از کلیت واقعه دچار ملال شده اید، بدون اینکه از اتفاقات و وقایع خاصی کسل شده باشید. مشکل در این وضعیت این است که ما فقط ” با جریان پیش رفته ” و در نتیجه خود را از ” از آنچه که بودیم و آینده خود” جدا میکنیم (۱۹۹۵، ص ۱۲۴)، در نتیجه کل آن شب را به عنوان ” زمانی ایستا”، که “ما خودمان هستیم” ارائه میدهیم. (۱۹۹۵، ص ۱۲۵) این “اکنون ایستا” وحدت ذاتی دو لحظه  لحظه ساختاری ملال را فراهم میکند زیرا همزمان ما را خالی، و در برزح نگه میدارد. (۱۹۹۵، ص ۱۲۶) ما از آن شب گذر کردیم و یا فقط در حد سطحی انحرافی مانند زیباشناس کیرکگارد، ماندیم. اما این شکل عمیقتر از ملال، گشایشی را به این امکان باز میکند که “خیزشی از زمانمند بودن دازاین” را تشخیص دهیم. (۱۹۹۵، ص ۱۲۷)

با این حال، ملال هنوز اشکال عمیقتری دارد. هایدگر دوباره بر سر این موضوع تحقیق میکند. این بار او ما را با ملال عمیقی آشنا میکند که به نظر او “تطبیق بنیادین برای دازاین معاصر” است. (۱۹۹۵، ص ۱۳۲) بُعد خالی ماندن موجود از  ” امتناع کردن موجودات از خودشان به مثابه یک کل” استنباط میشود، (۱۹۹۵، ص ۱۳۷) در حالی که بُعد در برزخ ماندن به عنوان (اشاره به احتمالات بلا استفاده مانده که استنکاف از قرار گرفتن در چنین وضعی است” استنباط میشود. (۱۹۹۵، ص ۱۴۱) امتناع آشکار موجودات نیز ترکیبی است و دازاین را در بی توجهی نسبت به همه چیز از جمله خودش دخیل می کند. با این وجود دقیقاً این احتمال است که دازاین را ممکن می کند. کنار کشیدن یا امتناع از همه چیز به عنوان کلیتی بالقوه احتمالات استخراج نشده را اعلام می کند. بنابراین ملال عمیق میتوان احتمال تبدیل شدن به دازاین (اگرچه به طور منفی) را فاش کند، احتمال بسیار زیاد به دازاین تبدیل شدن. (۱۹۹۵، صص ۱۴۰- ۱۴۴)

هایدگر در مورد یک سطح دیگر از ملال، شکل خاص تاریخی که در مدرنیته یافت میشود نیز بحث میکند. این ممکن است که یک نوع ملال عمیق باشد، نه یک نوع کاملاً متمایز (ویتی ۲۰۱۳، ص ۱۶۶) هایدگر از دیالکتیک کنار کشیدن و اعلام در دو بُعد به مثابه “نوسان” مراجعه میکند زیرا “ما موجودات کنار گذاشته را رها نمیکنیم “اما” افساری به آنها میگذاریم (ویتی ۲۰۱۳، ص ۱۶۷) وقتی موجودات کنار میروند، وجود به مثابه یک کل به طور بالقوه آشکار میشود و این برای تبدیل شدن به دازاین ضروری است. مشکل ملال معاصر این است که از این نوسان جلوگیری می کند. در ملال معاصر، کنار گذاشتن به شکل ” فقدان هرگونه سرکوب ذاتی دازاین  به مثابه یک کل” است. (هایدگر ۱۹۹۵، ص ۱۶۳) ما آنقدر احساس امنیت و رضایت خاطر می کنیم که کنجکاوی خود را از دست می دهیم و از معنای وجود تعجب می کنیم. هیچ فراخوانی ای از وجود ما با عدم وجود سرکوب اساسی ضروری نیست. ما دیگر در تفاوت بین هستی شناختی وجود و موجودات در نوسان نیستیم بلکه به موجودات به عنوان موجودات صرف مرتبط میشویم. هایدگر از این به عنوان ” فراموش کردن” وجود یاد میکند. (به عنوان مثال، هایدگر ۱۹۶۲، صص ۳۳۸-۳۳۹) این به معنای عدم تحقق توانایی بل قوه ملال عمیق است (ویتی ۲۰۱۳، ص ۱۶۸) در حالی که ملال سطحی یک حالت خُلقی است، هماهنگی با ملال عمیق شیوه ای برای گشودگی خودمان به وجود است.

ملال عمیق نشانگر عدم پروا یا نگرانی نسبت به جهان و خودمان است. ما فاقد ترحم (pathos) لازم برای ایجاد انگیزه برای تعامل با جهان یا تحقق در-جهان- بودن هستیم. از آنجا که فاقد تعامل هستیم، عینیت بی اثر سنگ ها را تقریبی می گیریم. هایدگر همچنین ما را با حیوانات مقایسه میکند حیواناتی که او آنها را “در جهان بی نوا” توصیف میکند. (۱۹۹۵، ص ۲۶۸) گمان می رود ویژگی انسان ها با ظرفیت برای “جهان-شکل گیری” است. (۱۹۹۵ ، ص ۲۷۴) ما باید با ملال عمیق خود هماهنگ شویم تا از طریق نوسان بین کناره گیری موجودات و آشکارگی وجود به مثابه یک کل، که امکان هماهنگی است، بتوانیم، در لحظه بینش [ [Augenblick به دازاین تبدیل شویم، تا به جهان خود با پروا شکل دهیم. لحظه بینش، مدار شکل گیری کناره گیری برای آشکارسازی است، یعنی تمام زمانی که در آن ما به عنوان بالقوه خود  به مثابه دازاین آگاه میشویم.

نتیجه

ادبیات روانشناسی به ما این بینش را داده است که ملال یک احساس اساسی نیست بلکه موقعیت تقریبی و متغیری را در یک دورگرد موثر اشغال می کند. این یک احساس تابعلی است ، که رفتار ما را آگاه و تنظیم می کند ، و انگیزه ما را برای یافتن چیزی معنادار یا رضایت بخش تر به ویژه فعالیت های متناسب با طرح های کلی ما بر میانگیزاند.

کی یرکگارد و هایدگر بیش از آنکه با این نظرات در تضاد باشند، مکمل این یافته ها هستند. هیچکدام از این دو تعریف دقیقی از ملال به عنوان یک حالت یا ویژگی روانشناختی ارائه نمیدهند، اما به مانند مطالعات خود-گزارشگری در متون روانشناسی، آنها در وهله اول حداقل به درک درونی و غریزی از ملال به عنوان تجربه ای که همه با آن آشنا هستند، تکیه میکنند. سپس آنها این تجربه آشنا را به عنوان نقطه آغاز هوشیار کردن خواننده از توانایی های بل قوه او برای تبدیل شدن به یک خود معتبر در نظر می گیرند. وظیفه تبدیل شدن به خود به عنوان پروژه اصلی ما تصور می شود.

هایدگر به ژرفنای بیشتری برای فهم مفهوم ملال میرود. او خوانندگان را متوجه درک سطحی و شهودی که از این پدیده دارند میکند، اما به طریقی که به آنها امکان کشف چیزی درباره خود و در-جهان-بودگیشان بدهد. او با رسیدن به مفهوم ملال عمیق ، که در آن فرد نسبت به همه چیز بی تفاوت می شود ، شاید ملال را با بی علاقگی درمیآمیزد. این تفاوت چندانی با خصوصیات زیباشناس کیرکگارد ندارد که ملال را با بی تفاوتی طعن آلود، محدود کردن-خود و خودسری  تغییر میدهد و بدین ترتیب خود را تسلیم ملال اهریمنی میکند (نگاه کنید به مک دونالد ۲۰۰۹) و نمیتواند با شور مقتضی به مرحله بعدی وجودی دیگر منتقل شود. با این حال، تحولات ملال سطحی نزد کیرکگارد  هایدگر متجانس با نمونه دورگرد موثر ملال است. بیشترین تفاوت بین متون روانشناسی با متون کیرگگارد و هایدگر در اهداف و چارچوب مرجع مربوطه به آنهاست. هدف روانشناسی صرفاً توصیف، ارزیابی، تشخیص و درمان یک وضعیت یا ویژگی روانشناختی است، در حالی که کیرکگارد و هایدگر قصد دارند ملال را در چارچوب وظیفه خود فرد، برای خود-شدن قرار دهند. در حالی که روانشناسی این امکان را فراهم میکند که ملال بتوان رفتار ما را تحریک و شکل دهد، فیلسوفان چشم انداز این مسئله را که چگونه ملال میتواند کل مسیر ما را در جهان متحول کند، میگشایند.

منابع:

Bench, S. W.,&Lench, H. C. (2013). On the function of boredom. Behavioral Sciences, 3, 459–۴۷۲.

https://doi.org/10.3390/bs3030459.

Boden, J. (2009). The devil inside: Boredom proneness and impulsive behaviour. In B. Dalle

Pezze & C. Salzani (Eds.), Essays on boredom and modernity (pp. 203–۲۲۶). Amsterdam/New

York, NY: Rodopi.

Calhoun, C. (2011). Living with boredom. Sophia, 50, 269–۲۷۹. https://doi.org/10.1007/s11841-

011-0239-3.

Carlisle, C. (2015). A tale of two footnotes: Heidegger and the question of Kierkegaard. In D.

McManus (Ed.), Heidegger, authenticity and the self. Themes from division two of Being and

time (pp. 37–۵۵). London, UK/New York, NY: Routledge.

Cowen, A. S., & Keltner, D. (Eds). (2017). Self-report captures 27 distinct categories of emotion

bridged by continuous gradients.Proceedings of the National Academy of Sciences of the

United States of America. https://doi.org/10.1073/pnas.1702247114.

Cummings, M. L. (2016). Boredom in the workplace: A new look at an old problem. Human

Factors, 58(2), 279–۳۰۰. https://doi.org/10.1177/0018720815609503.

Dalle Pezze, B., & Salzani, C. (2009). Essays on boredom and modernity. Amsterdam/New York,

NY: Rodopi.

Danckert, J. A., & Allman, A. A. A. (2005). Time flies when you’re having fun: Temporal

estimation and the experience of boredom. Brain and Cognition, 59, 236–۲۴۵. https://doi.org/

10.1016/j.bandc.2005.07.002.

Eastwood, J. D., Cavaliere, C., Fahlman, S. A., & Eastwood, A. E. (2007). A desire for desires:

Boredom and its relation to alexithymia. Personality and Individual Differences, 42, 1035–

  1. https://doi.org/10.1016/j.paid.2006.08.027.

Eastwood, J. D., Frischen, A., Fenske, M. J., & Smilek, D. (2012). The unengaged mind: Defining

boredom in terms of attention. Perspectives on Psychological Science, 7(5), 482–۴۹۵. https://

doi.org/10.1177/1745691612456044.

Ekman, P. (1993). Facial expression and emotion. American Psychologist, 48, 384–۳۹۲. https://

doi.org/10.1037/0003-066x.48.4.384.

Ekman, P., & Cordaro, D. (2011). What is meant by calling emotions basic? Emotion Review, 3(4),

364–۳۷۰. https://doi.org/10.1177/1754073911410740.
Elpidorou, A. (2018). The bored mind is a guiding mind: toward a regulatory theory of boredom.

Phenomenology and the Cognitive Sciences, 17, 455–۴۸۴. https://doi.org/10.1007/s11097-017-

9515-1.

Fahlman, S. A., Mercer-Lynn, K. B., Flora, D. B., & Eastwood, J. D. (2013). Development and

validation of the multidimensional State Boredom Scale. Assessment, 20(1), 68–۸۵. https://doi.

org/10.1177/1073191111421303.

Frankfurt, H. (1992). On the usefulness of final ends. The Jerusalem Philosophical Quarterly:

Iyyun, 3–۱۹.

Goetz, T., Cronjaeger, H., Frenzel, A. C., Lüdtke, O., & Hall, N. C. (2010). Academic self-concept

and emotion relations: Domain specificity and age effects. Contemporary Educational

Psychology, 35, 44–۵۸. https://doi.org/10.1016/j.cedpsych.2009.10.001.

Grassian, S. (2006). Psychiatric effects of solitary confinement. Washington University Journal of

Law and Policy, 22, 325–۳۸۳.

Heidegger, M. (1962). Being and time. New York, NY: Harper & Row.

Heidegger, M. (1995). The fundamental concepts of metaphysics: World, finitude, solitude.

Bloomington, IN/Indianapolis, IN: Indiana University Press.

Hunter, J. B., & Csíkszentmihályi, M. (2002). The positive psychology of interested adolescents.

Journal of Youth and Adolescence, 32(1), 27–۳۵. https://doi.org/10.1023/a:1021028306392.

Hunter, J. A., Abraham, E. H., Hunter, A. G., Goldberg, L. C., & Eastwood, J. D. (2016).

Personality and boredom proneness in the prediction of creativity and curiosity. Thinking Skills

and Creativity, 22, 48–۵۷. https://doi.org/10.1016/j.tsc.2016.08.002.

Johnsen, R. (2016). Boredom and organization studies. Organisation Studies, 37(10), 1403–۱۴۱۵.

https://doi.org/10.1177/0170840616640849.

Kaftanski, W. (2015). Redoubling/Reduplication. In S. M. Emmanuel, W. McDonald, & J. Stewart

(Eds.), Kierkegaard’s concepts. Tome V: Objectivity to sacrifice (pp. 205–۲۱۱). New York,

NY/Abingdon, VA: Routledge.

Kierkegaard, S. (1954). Fear and trembling & the sickness unto death. Princeton, NJ: Princeton

University Press.

Kierkegaard, S. (1959). Either/Or (Vol. I). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kierkegaard, S. (1972). Either/Or (Vol. II). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kierkegaard, S. (1980a). The concept of anxiety. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kierkegaard, S. (1980b). The sickness unto death. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kierkegaard, S. (1983). Fear and trembling / Repetition. Princeton, NJ: Princeton University

Press.

Kierkegaard, S. (1988). Stages on life’s way. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kierkegaard, S. (1992). Concluding unscientific postscript to philosophical fragments. Princeton,

NY: Princeton University Press.

Kitcher, P. (1990). Kant’s transcendental psychology. New York, NY/Oxford, UK: Oxford

University Press.

Koch, C. H. (2016). Frederik Christian Sibbern: ‘The lovable, remarkable thinker, Councilor

Sibbern’ and ‘the political Simple-Peter Sibbern’. In J. Stewart (Ed.), Kierkegaard and his

Danish contemporaries. Tome I: Philosophy, politics and social theory (pp. 229–۲۶۰). New

York, NY/Abingdon, VA: Routledge.

Lee, F. K. S., & Zelman, D. C. (2019). Boredom proneness as a predictor of depression, anxiety

and stress: The moderating effects of dispositional mindfulness. Personality and Individual

Differences, 146, 68–۷۵. https://doi.org/10.1016/j.paid.2019.04.001.

LePera, N. (2011). Relationships between boredom proneness, mindfulness, anxiety, depression,

and substance use. New School Psychology Bulletin, 8, 15–۲۵.

Lewis, M. (2017). The relation between transcendental philosophy and empirical science in

Heidegger’s Fundamental concepts of metaphysics. Cosmos and History: The Journal of

Natural and Social Philosophy, 13(1), 47–۷۲.

Malantschuk, G. (1980). Frihed og ekistens. Studier i Søren Kierkegaards tænkning, Copenhagen:

C.A. Reitzel.
Martin, M., Sadlo, G., & Stew, G. (2006). The phenomenon of boredom. Qualitative Research in

Psychology, 3, 193–۲۱۱. https://doi.org/10.1191/1478088706qrp066oa.

McDonald, W. (2009). Kierkegaard’s demonic boredom. In B. Dalle Pezze & C. Salzani (Eds.),

Essays on boredom and modernity (pp. 61–۸۴). Amsterdam/New York, NY: Rodopi.

McDonald, W. (2014). Moment. In S. M. Emmanuel, W. McDonald, & J. Stewart (Eds.),

Kierkegaard’s concepts, Tome IV: Individual to novel (pp. 173–۱۷۹). New York, NY/

Abingdon, VA: Routledge.

McDonald, W. (2019). Kierkegaard’s experimenting psychology. In A. Buben, E. Helms, &

  1. Stokes (Eds.), The Kierkegaardian mind (pp. 39–۵۱). New York, NY/Abingdon, VA:

Routledge.

Merrifield, C., & Danckert, J. (2014). Characterizing the psychophysiological signature of

boredom. Experimental Brain Research, 232, 481–۴۹۱. https://doi.org/10.1007/s00221-013-

3755-2.

Nielsen, N. Å. (۱۹۶۶). Dansk etymologisk Ordbog. Copenhagen: Gyldendal.

Nordentoft, K. (1978). Kierkegaard’s psychology. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.

O’Brien, W. (2014). Boredom. Analysis, 74(2), 236–۲۴۴. https://doi.org/10.1093/analys/anu041.

Pattyn, N., Neyt, X., Hedenrickx, D., & Soetens, E. (2008). Psychophysiological investigation of

vigilance decrement: Boredom or cognitive fatigue? Physiology & Behavior, 93(1–۲), ۳۶۹–

  1. https://doi.org/10.1016/j.physbeh.2007.09.016.

Posner, J., Russell, J. A., & Peterson, B. S. (2005). The circumplex model of affect: An integrative

approach to affective neuroscience, cognitive development, and psychopathology.

Development and Psychopathology, 17, 715–۷۳۴. https://doi.org/10.1017/

S0954579405050340.

Sansone, C., & Thoman, D. B. (2005). Interest as the missing motivator in self-regulation.

European Psychologist, 10(3), 175–۱۸۶. https://doi.org/10.1027/1016-9040.10.3.175.

Schreiber, G. (2015). Transition. In S. M. Emmanuel, W. McDonald, & J. Stewart (Eds.),

Kierkegaard’s concepts, Tome VI: Salvation to writing (pp. 185–۱۹۱). New York, NY/

Abingdon, VA: Routledge.

Skues, J., Williams, B., Oldmeadow, J., & Wise, L. (2016). The effects of boredom, loneliness,

and distress tolerance on problem internet use among university students. International Journal

of Mental Health Addiction, 14, 167–۱۸۰. https://doi.org/10.1007/s11469-015-9568-8.

Svendsen, L. (2005). A philosophy of boredom. London, UK: Reaktion Books.

Van Tilburg, W. A. P., & Igou, E. R. (2017). Boredom begs to differ: Differentiation from other

gegative emotions. Emotion, 17(2), 309–۳۲۲. https://doi.org/10.1037/emo0000233.

Vodanovich, S. J., & Watt, J. D. (2016). Self-report measures of boredom: An updated review of

the literature. The Journal of Psychology, 150(2), 194–۲۲۶. https://doi.org/10.1080/00223980.

2015.1074531.

Vogel-Walcutt, J. J., Fiorella, L., Carper, T., & Schatz, S. (2012). The definition, assessment, and

mitigation of state boredom within educational settings: A comprehensive review. Educational

Psychology Review, 24, 89–۱۱۱. https://doi.org/10.1007/s10648-011-9182-7.

Weinerman, J., & Kenner, C. (2016). Boredom: That which shall not be named. Journal of

Developmental Education, 40(1), 18–۲۳.

Weinstein, L., Xie, X., & Cleanthous, C. C. (1995). Purpose in life, boredom, and volunteerism in

a group of retirees. Psychological Reports, 76(2), 482–۴۸۲. https://doi.org/10.2466/pr0.1995.

76.2.482.

Withy, K. (2013). The strategic unity of Heidegger’s The fundamental concepts of metaphysics.

Southern Journal of Philosophy, 51(2), 161–۱۷۸. https://doi.org/10.1111/sjp.12012.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)