کانت در پیشگفتار اولین چاپ کتاب نقد عقل محض در سال ۱۷۸۱ با جمله‌ای شروع می‌کند که احتمالا تا همیشه تاریخ برقرار می‌ماند:
Human reason, in one sphere of its cognition, is called upon to consider questions, which it cannot decline, as they are presented by its own nature, but which it cannot answer, as they transcend every faculty of the mind.
او به مشکل بنیادینی اشاره می‌کند که برخاسته از طبع یا ذات قوه فاهمه است و آن تمایل به طرح پرسش‌هایی است که از مرزهایی که کانت گمان داشت مرزهای طبیعی عقلند، فرا می‌گذرند. برای کانت نقد عقل به معنی ترسیم مرزهایی بود که عقل به صورت «طبیعی» داراست و از خلال این نقد است که عقل توسط آن خود را مورد بازشناسایی قرار می‌دهد. ار آنجا که هر خودآگاهی مستلزم تعیین مرزی است تا دیگری توسط آن هستی یابد و در این هست کردن دیگری است که خود هستی می‌یابد، نزد کانت، خودآگاهی عقل الزاما مستلزم شناسایی مرزهایی توسط عقل است آنچنان که گویی «ذاتی» و طبعی آن هستند. او سپس با طرح مقولات ذهن و فهم تلاش دارد نشان دهد چگونه پرسش‌هایی که الزاما عقل فراخوانده می‌شود تا به آنها پاسخ گوید از مرزهای این موجود فرا می‌گذرند. اکنون مرا با نقد نقد او از عقل کاری نیست و فیلسوفان بسیاری به آن پرداخته‌اند. اما نکته‌ای هست که قبل از ورود به منظور این نوشته کوتاه مایلم آن را روشن کنم. ادعای محدودیت عقل و ناتوانی آن در پاسخ به پرسش‌های بنیادی، البته از تاریخ بلندی برخوردار است. سوای از اوپانیشادها، عرفای مسلمان نیز به آن تصریح دارند. چنین چیزی برای متالهین قرون اولیه مسیحی نیز البته بسیار آشناست. اما شاهکار کانت این بوده که چنین نقدی را از داخل نظام عقل بر خود عقل انجام داده و توانسته بدون خروج از مرزهای عقل (البته مورد مناقشه است که آیا او با توسل به آنچه عقل عقل خوانده می‌شود اینکار را انجام نداده؟) مرزهای آن را ترسیم کند، مشابه کاری که در نیمه قرن بیستم توسط منطق‌دان بزرگ کورت گودل انجام شد. گودل نیز توانست گزاره‌ای را در داخل سیستم حساب صورت‌بندی کند که قابل تصمیم‌گیری نبود، اگرچه پارادوکس‌های فراوانی قبل از او مطرح شده بودند که قابل تصمصم نبودند اما همگی نه در خود سیستم بلکه در متاتئوری آن صورت‌بندی می‌شدند (و یا در زبان طبیعی). به هر حال از این موضوع بگذریم و به نکته این نوشته برسیم.
بعد از دوره شاه طهماسب صفوی که محقق کرکی را از نجف فراخواند تا حکومت را به او تفویض کند، علمای شیعه امامیه عملا درگیر یک مشکل بنیادینی شدند که با غیبت امام دوازدهم شیعیان شروع شده بود و آن هم نسبت آنان با حکومت سیاسی بود. مفروض اساسی بنیاد نظریه امامت الهی، البته نظریه لطف بود که با غیبت مهدی عملا بلاموضوع می‌شد. نظریه نیابت عامه تلاشی برای جبرانی این ناکاری بود، اما چگونه ممکن بود هم نایب امام زمان حاضر باشد و هم او متابعت از زمامداری کند که عملا در عصر غیبت، حکومت جور فرض می‌شد؟ البته غیبت کبری مشکل دیگری را نیز پیش روی علمای امامیه نهاد و آن مسئله اجتهاد بود که با مقدمه بالا هم ارتباط برقرار می‌کند. محمد امین استرآبادی استدلال می‌کرد که کاربرد عقل در علومی که بر حسیات ابتناء دارد موجب یقین است، علومی مانند طبیعیات و طب و ریاضیات و بخشی از منطق، اما کلام و اعتقادات و احکام شرعی هیچ ابتنایی به حسیات ندارد و در تعبیر کانت transcendental هستند که از مرزهای قوه فاهمه فرامی‌گذرند. جناب استرآبادی استدلال می‌کرد که عقل موجب هیچ یقینی در این امور نیست و هر اجتهادی در این امور ظنی است و تنها باید بر نص و کلام معصوم اتکاء کرد بدون اینکه اجتهاد عقلی برای استباط احکام به عمل آورد. سلسله‌ای هم که او خود را بدان منتسب می‌دانست خیلی قدیمتر از شیخ مفید و مرتضی و حتی ابن جنید بود و عموم محدثین شیعه را شامل می‌شد. با این وجود او خود به خوبی واقف بود که مسایل زیادی وجود دارند که عملا مستندی از قول معصوم در باره آنها در دست نیست و به این سبب او قایل به توقف در این موارد شد.
به هر حال دوست محقق کرکی یعنی شیخ ابراهیم او را به خاطر همکاری با سلطان جائر مورد ملامت قرار داد و البته دیگر علماء نیز تمایلی به چنین همکاری‌هایی نداشتند. حتی وقتی رئیس وقت حکومت شیعی سربداران از شهید ثانی درخواست کرد از نجف به ایران بیاید و زعامت دینی آنها را بپذیرد، علی‌رغم درخواست و اصرار بسیار، او موفق به جلب نظرش نشد. محقق کرکی اصولی شدیدی بود و احتمالا این گرایش او بی‌تاثیر در انتخابش برای همکاری با شاه اسماعیل صفوی و شاه طهماسب نبود. اما حتی بعد از افول اخباریون و پیروزی قاطع اصولیین، نظریه نیابت عامه چندان گسترش پیدا نکرد و در زمان حاضر به جز احمد نراقی که آن را در گفتمان ولایت فقیه درآورد، چندان توجهی به آن نشد به جز امور حسبیه. اما چرا؟ اصولی که استنباط احکام فقهی بر آن ابتناء دارد، مواد استنباط خود را مستقیما از کلام معصوم اخذ می‌کند و خود این اصول استنباط نیز به نوعی مورد تائید معصوم قرار دارد. اما احکام حوزه سیاست مدن کاملا از دایره قوه استنباط احکام بیرون است و به گونه‌ای یادآور ساحتی است که هیچ امر حسی و تجربی آن را پشتیبانی نمی‌کند. اگر مجتهدی در کشف رای معصوم در باب حکمی به خطاء رود از باب اجتهاد فی سبیل‌الله ماجور است، اما چنین خطایی در استنباط احکام سیاسی بخشودنی نیست زیرا موضوعات آن از دایره فقه سنتی بیرونند مگر اینکه جامعه آنچنان به دوران قبل برگردانده شود که مناسبات آن شبیه مناسبات جاری در صدر اسلام گردد. البته در دوره معاصر نمونه‌هایی از دخالت علما در امر سیاست دیده شده مانند حکم تحریم تنباکو میرزای بزرگ، موضوع استقلال عراق و یا پشتیبانی مراجع ثلاث نجف از جنبش مشروطه و به ویژه تالیف کتاب مهم تنبیه الامه نائینی، اما این تلاش‌ها صرفا محدود به حمایت و پشتیبانی ماند و تلاشی برای تاسیس حکومت صورت نگرفت. علمای بزرگ هشیار بودند که هیچ اصولی برای استنباط و صدور احکام حکومتی ندارند و این مسایل کاملا از اصول اجتهادی آنان و مرزهای قوه استنباط فقهی‌شان بیرون می‌ماند. مثال روز آن نیز فتوای اخیر دو تن از علما است. در حالیکه آیه الله مظاهری اصفهانی، انتفال آب خوزستان به اصفهان را فاقد منع شرعی دانست، آیه اللهی دیگر در خوزستان اینکار را حرام شرعی اعلام کرد. آیا مواد یا اصول چنین استنباطات فقهی مستند به کلام معصوم است؟ به نظر می‌رسد استنباط چنین احکامی کاملا خارج از مرزهای اصولی استنباط فقهی قرار داشته باشد. خمینی اما با بی‌اطلاعی و خامی حیرت‌انگیزی دست به تاسیس حکومتی زد که او را در ورطه هلاکت دینی فرو برد. او گمان می‌برد فن اصول فقه به او کمک می‌کند تا احکامی در باره حکومت دینی دنیوی شده استنباط و اجتهاد کند و در این راه ناچار شد مصلحت را آنچنان بر صدر بنشاند که جایی برای همان اصول نماند.
تکیه اصلی این نحله به روایتی است که استناد آن به جعفر امام ششم شیعیان مورد تشکیک است و به همین سبب آن را مقبوله گفته‌اند. آنها با پذیرش این روایت، با استنتاجات عقلی در زمینه‌ای که به قول کانت از عالم تجربیات حسی فرامی‌گذرد و به قول استرآبادی صرفا از استنتاجات ظنی غیرالزام‌آور است، عبارت تحاکم را به معنی مطلق حکومتداری گرفته‌اند. وانگهی هم اخباریون و هم اکثریت قریب به اتفاق اصولیین با تمسک به همین روایت تاسیس هر حکومت دینی را در عصر غیبت مخالف صریح حکم معصوم دانستند:
عن عمر بن حنظله: قال سألت أبا عبْد اللَّهِ (ع) عنْ رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دَین او میراث فتحاکما إلى السلطان وَ إلى القضاه أیحلّ ذلِکَ؟ قال: مَنْ تَحاکَمَ إلَیْهِمْ، فی حَقٍّ أَوْ باطِلٍ، فَإنَّما تَحاکَمَ إلَى الطّاغُوتِ وَ ما یُحْکَمُ لَهُ، فَإنّما یَأْخُذُهُ سُحْتاً و إنْ کانَ حَقّاً ثابِتاً لَهُ؛ لَأَنّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطّاغُوتِ وَ ما أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ. قالَ اللَّهُ تَعالى: یُریدوُنَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِروُا انْ یَکْفُرُوا بِهِ.
به این ترتیب هم حکم سلطان و هم قاضی او به مثابه حکم طاغوت است صرف نظر از اینکه فقیهی جامع‌الشرایط بر تخت سلطنت نشسته باشد و یا غیر. به این سبب بود که عموم علمای شیعه به داشتن محاکم شرعی در کنار محاکم عرفی اکتفاء کردند و این محاکم را هم محدود به اختلافات شرعی نمودند تا از هلاکتی که در ادامه همین روایت از آن سخن گفته شده اجتناب کنند:
قال رسول الله صلى الله علیه وآله: حلال بینّ وحرام بینّ و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات وهلک من حیث لا یعلم.
به این ترتیب وقوف در شبهات که نزد اخباریون بدون تردید ناشی از استنتاجات اصولی در احکام الله است، بنا به قول معصوم واجب است، شبهاتی که شامل تمام احکام و دستورات حکومتی می‌شود
قال: إذا کان ذلک فارجه حتى تلقى إمامک فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات.
اما این همه ماجرا نیست. تمام بنیادگرایان دینی به تدریج ناچار می‌شوند دنیای حکومتداری را آنچنان تغییر دهند تا در قالب مناسبات صدر اسلام بگنجد که بتوانند احکام مربوط به آن را از سنت یا کلام معصوم استخراج کنند. فرایند دینی کردن دنیا که سرتاپا از استنتاجات شبه‌ناک در مقبوله و transcendental نزد کانت و ظنی نزد استرآبادی است، به ناچار توسط حکومتیان دینی در پیش گرفته می‌شود تا احکام قابل صدور در این حوزه را تاویل به اصول فقهی کند که مستنداتش کلام معصوم است و عموما مربوط به حق‌الله است. اما این فرایند، جریان معکوسی را نیز به دنبال دارد و آن دنیوی کردن دین است. قبلا در باره سکولاریزاسیون دین حکومتی در ایران نوشتم و اینکه سناریوی محتمل ساخت قدرت سیاسی در ایران چه خواهد بود. اما تقابل این دو جریان، یعنی دینی کردن دنیا و دنیوی کردن دین تعارضی را ایجاد کرده که عملا باعث وضعیت انسداد در ایران شده است. انسدادی که نه گفتمان جدید سیاسی از دل آن تولد می‌یابد و نه گفتمان دینی که این وضعیت را متحول کند. حکومتمداران دینی نه تنها دین را در راه استنتاجات شبه‌ناک خود در امور حکومتی فدا می‌کنند که دنیای دیگران را نیز تباه می‌سازند. آنان در وحشت از مناسبات پیچیده دنیای جدید تمام تلاش خود را صرف تغییر آن می‌کنند تا بتوانند احکام هزار سال قبل را بر آن جاری سازند. حکومت دینی در ایران نه تنها دنیای مردم را تباه کرده که مهمتر از آن خود «مردم» را نیز تباه نمود. در دوره این حکومت بود که آدمیان کرامت خود را از دست دادند و به ورطه هولناک تباهی سقوط کردند. ایران سرزمین ویرانی که «مردم» ندارد و آدمیان فاقد «مردم» نه صاحب حقی هستند و نه از شان انسانی برخوردارند.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.