[اندیشه ها و گپ و گفت­های انتقادی، دیالکتیکی و دوسویه ی دوستانه­، از قلمِ محمدِ خانی به صورتِ نوشته ای درآمد و از قلمِ کیانوشِ تنها، به صورتِ طرح های ایده محور، که از روزِ چهارشنبه 5 تیرِ 1392 (از ساعتِ 17 الی 21) در گالریِ پاییزِ خانه ی هنرمندانِ ایران (خ. طالقانی، خ. موسوی، باغِ هنر) به نمایش گذاشته خواهند شد و تا سه شنبه 11 تیرماه ادامه خواهد داشت (بازدیدِ هر روزه، ساعتِ 14 الی 21).  “بیرون از درون، درون از بیرون”، حاصلِ همان گپ و گفت­ها است که در این نمایشگاه، در کنار و در پیوند با آثارِ هنری به نمایش گذاشته شده است.]

بیرون از درون، درون از بیرون

“انسان”، همچون بیرونی در درون، آینه ی جهان است و “جهان”، همچون درونی در بیرون، آینه ی انسان.

  1. «انسان/فردِ منفرد»، «انسان/فردِ یکپارچه»، «انسان/فردِ یکدست»، «انسان/فردِ جدای از طبیعت و جامعه»، « انسان/فردِ مسئولِ مشکلات و فلاکت های خود».

  1. «چیزهایی که برای ما بدیهی تر به نظر می رسند، همیشه در طی تاریخی متزلزل و شکننده، در تلاقیِ رویارویی ها و فرصت ها شکل گرفته اند» (نک، برت، 1389: 221-222). دانشِ رایج، بخشی از کلیتِ فرماسیونِ اقتصادی-اجتماعی بورژوازی و نهادها، دانش ها و تکنولوژی های هم پیوند با آن است. از این رو، فهمِ این مفاهیم، فارغِ از دانشِ رایج، مستلزمِ تعلقِ موقتِ آن دانش و آگاهی ها، در معنایِ هوسرلیِ آن (ریتزر، 1384: 329) است، و این با آغاز کردن از نگاهِ پیشافلسفی و به تعبیرِ جولیان جینز ، با نگاهِ مبتنی بر پیش آگاهیِ (Preconscious) انسان در ایلیاد و ادیسه  -جایی که هنوز غبارِ آگاهیِ بر نگاه نخستین نگاه های انسان بر جهان ننشته است- (جینز، 1386: 285-287) ممکن می گردد.

  1. در ایلیاد و ادیسه، انسان ادامه ی طبیعت است: هر دو نایکدست، نایکپارچه و متضادند و از تلاقیِ نیروهای متضادی ایجاد شده اند که کلیتِ آنان را برمی سازد. این تضاد، هر نوع امکانِ «استقلال» و «یکدستی» را از میان می برد و انسان و طبیعت را به مثابه ی «هستی های مرتبط، متضاد و رابطه ای» جلوه گر می سازد. هم  انسان، هم حیوانات و  هم خدایان (نیروهای طبیعت) پر از اقنوم ها/نیروهای متضاد، و جداگانه اند که هر کدام به طورِ مدام، با اقنوم ها/نیروهای دیگر انسان ها، حیوانات یا خدایان در ارتباط و کشمکش اند. در آن جا، حاصلِ فعالیت های متضادِ کلِ این اقنوم ها، توموس خوانده می شود، که فرد (انسان/حیوان/خدایان) را به عملی وامی دارد. اما فرد (انسان/حیوان/خدایان) «می تواند با توموسِ خود صحبت کند، … به سخن او گوش فرادهد …. به او اجازه دهد که حتا مانند خدا به او پاسخ دهد». این اقنوم های متضاد هستند که کنشِ نهاییِ توموس را تعیین می کنند. یکی از این عناصر/اقنوم های متضاد، فِرن ها هستند، که نماینده ی حسی هستند که ناشی «از دیافراگم، عضلاتِ بینِ دنده یی  قفسه ی سینه و عضلاتِ صافِ اطرافِ نای چه ها است که قطرِ  آن ها، و مقاومتِ آن ها در برابرِ عبورِ هوا، را تنظیم می کند». این ها در حینِ هیجان، گریه، خنده یا عشق می توانند در ارتباط با محیطِ بیرونی، کلِ اقنوم های دیگر (توموس) را برانگیزانند. «هنگامِ گریستن، غم به فرن ها می آید». «بچه  گوزن ها هنگامِ دویدن نیرویی در فرن ها ندارند؛ نَفَسِ آن ها بریده است». جالب این جا است که این فرن ها می توانند اطلاعاتی که از جانبِ خدا یا انسان های دیگر می آید را در خود حفظ کنند. همین طور کرادی، معادل قلب، محلِ دوست داشتن، عشق ها و خیانت ها و باور داشتن ها است (چیزی که هنوز در فرهنگ ها مانده است). اتور گاهی به احساساتِ معده ای روده ای اشاره دارد. وقتی کسی می ترسد، اتور او در گلویش بالا می آید، و نزدیک است استفراغ کند. «وقتی التماسِ لیکائون برای نجاتِ جان اش به تمسخرِ آشیل رو برو می شود، این اتورِ لیکائون همراه با زانوهای اش است که «شل» و سست می شود. همان که امروز می گوییم دلش ریخت». و هنگامی که زئوس شاد می شود، «این اتورِ اوست که از شادمانی می خندد، یا چنان که ما می گوییم از ته دل می خندد». به همین سان، نوس حس های بینایی و پسوخه حس های مربوط به روان را نمایندگی می کنند (جینز، 1386: 287-296).

  1. در سالِ 1834 قانونِ فقر (Poor Law) به تصویب رسید، و بر اساسِ آن، مراکزِ اقامتِ اجباری تأسیس شد که در آن «فقرا، بیکاران، مجرمان و دیوانگان محبوس و مجبور به کار می شدند» (فوکو، 1385: 50-75). هدف از تأسیسِ این مراکز که در بسیاری از کشورهای اروپایی رواج یافتند، در اعلامِ رسمی «کاهشِ هزینه ی مراقبت از فقرا، جمع آوری آن ها از خیابان ها و تشویقِ فقرا به کار سخت برای خودشان» (سایتِ آرشیوِ ملیِ انگلستان) بود، اما دیرینه شناسیِ دانش همپیوندیِ این رویداد را با کلیتِ فرماسیونِ اقتصادی-اجتماعیِ سرمایه داری نشان می دهد: هدفِ تأسیسِ این مراکز، رویارویی با بحرانی اقتصادی و مشکلاتِ ناشی از آن (کاهش حقوق ها، بیکاری، کمبود پول) در کلِ اروپا بود. در واقع، این مراکز کارکردی دوگانه داشتند: در بحران ها، هدف، دور ساختنِ آنان از سطح جامعه و جلوگیری از آشوب ها و طغیان های احتمالی آنان در دوران فقر و  بیکارگی  و در دورانِ رونق اقتصادی، استفاده از کار اجباری و بهره گیری از نیروی کار ارزان بود (فوکو، 1385: 61-63). در این جا، از شیوه ها و تکنیک های مختلف بهره گرفته می شد، تا فرد خود را به به مثابه ی محکوم، مورد شناسایی و سرزنش قرار دهد و همواره از خویش شرمسار باشد، و این تکنیک هم سو و هم پیوند با کلیتِ فرماسیونِ سرمایه داری بود.

  1. در این جا، کلیتِ فرماسیونِ اقتصادی-اجتماعیِ سرمایه داری، همپیوند با تأسیسِ این مراکز، فلسفه ها، دانش ها، روش شناسی ها و تکنولوژی های متناسب با آن را نیز رشد داد. در فلسفه، بدن، از اندیشه و اندیشه ورزی (تفکر-ذهنیت) جدا گشت، و انسان از طبیعت. جامعه شناسیِ جریانِ اصلی، بر عینیت (گیدنز، 1381: 45-46)، یعنی جدا ساختنِ فاعلِ شناسا (انسان) از موضوعِ شناسایی (طبیعت) (ریتزر، 1384: 14-15)  تأکید داشت. در تحقیقاتِ اجتماعی، فرد در قبالِ مشکلات و فلاکت های خود (ریتزر: 1384: 45؛ 61-67) مسئول گشته بود و در مطالعاتِ تاریخِ اجتماعی، عقب ماندگیِ کشورها، نه به سیرِ تاریخِ تکاملی، تاریخ استعماریِ آن و و هضم و جذبِ آنان در فرماسیونِ اقتصادی-اجتماعیِ سرمایه داری، که به عواملی فردی یا تاریخ زدوده، مثلِ «عدمِ میلِ به موفقت» مردمِ آن کشور (نک: ازکیا، غفاری (1384)) ارتباط می یافت.

 

  1. این دانش-نهاد-تکنولوژی ها، از روشنگری، حقوق و علم اقتصاد، هنر و ادبیات تا پزشکی و تأسیسِ کلینیک ها و مراکزِ            مراقبت-نگهداری، همگی بر بنیانِ اصالتِ «فردِ منفرد» بنا نهاده شدند. «فردی یکدست»، «مستقل و غیررابطه ای»، و «یکپارچه» در برابرِ طبیعت، جامعه و تاریخ. بر این بنیان بود که نظامِ سرمایه داری توانست، «اندیشه» را بدن زدوده، «انسان» را جامعه زدوده و طبیعت زدوده و «جامعه»  را تاریخ زوده و زمان زدوده کند و همه ی مشکلاتِ ساختاری خود را به گردنِ فرد اندازد. در این جا بود که اصالتِ مسئولیتِ فردی در قبالِ بدبختی ها و فلاکت های فرد در جامعه رسمیت یافت. بر این اساس بود که همه ی انسان ها در جامعه ی سرمایه داری، در کنجِ «فردیتِ منفرد» خود رها می گشتند تا  به مثابه ی «فردِ مستقل و منفرد»، وادار به پذیرشِ «مسئولیتِ فردی در قبالِ بدبختی خود» شوند. در جامعه ی بورژوایی، همه ی افرادِ جامعه همچونِ افرادِ مستقر در دارالمجانینی (اقامت گاه های کارِ اجباری) که فوکو تصویر کرده، ناچار به به رسمیت شناختنِ خودشان به مثابه ی محکوم (و مسئول) و سرزنشِ خود به خاطرِ مشکلات  و فلاکت های خود می شوند. از این رو می توان گفت، جامعه ی بورژوایی، «جامعه ای بازداشتگاهی» مبتنی بر «فردِ منفرد، یکدست، مستقل و غیرارتباطی» است.

 

  1. مارکس، آگاه از اندیشه های مبتنی بر تضادِ اندیشه ورزانِ یونانی، به ویژه در اندیشه های هراکلیت (مارکس، مجموعه آثار، جلد اول) با به رسمیت شناختنِ ماهیتِ تضادآمیزِ جهان، و بازشناختنِ انسان به مثابه ی تداومِ طبیعت، «فردِ منفرد»، «یکدست»، «طبیعت زدوده»،   «زمان زدوده»، «جامعه زدوده»، «تاریخ زوده»، و «بدن زدوده» و در یک کلام، آدمکِ توخالیِ بورژوایی را افشا ساخت. مارکس چه در تزهایی درباره ی فوئرباخ (مارکس، انگلس، پلوخانف، 1379: 79-83) چه در بحث های ایدئولوژی آلمانی (مارکس، انگلس، پلوخانف، 1379: 298-302) و چه در ابتدای گروندریسه (مارکس، 1377الف: 5-8)، تصورِ فردیتِ انتزاعی را به چالش می کشد و تیشه  بر ریشه ی این «توهم»، یعنی فردِ منفردِ انتزاعی می زند. مارکس نقدِ فوئرباخ بر ایده آل گراییِ هگل را می پذیرد (مارکس، ب1377: 230) و  این چنین میانِ انسان و طبیعت پل می زند، سپس، فوئرباخ را نیز به خاطر تأکید بر انسانِ غیرتاریخی، کلی، انتزاعی و مجرد به نقد می کشد (مارکس، انگلس، پلوخانف، 1379: 294)، و این چنین میانِ انسان و جامعه، جامعه و تاریخ پل می زند، و بر نقشِ انسانِ واقعاً موجود، و فعالیت های پراتیک انسان در تاریخ تأکید می کند. بنابراین، به جای تأکید بر تقابلِ انسان/طبیعت و بدن/اندیشه ورزی، بر انسانِ طبیعی، انسانِ تاریخی و بدنِ اندیشه ورز تأکید می کند. بعدها والرشتاین نیز به نبرد با انسانِ و جامعه ی تاریخ زوده می رود و نشان می دهد که وضعیتِ کنونی کشورها، حاصلِ تاریخی خونین از منازعات و کشمکش های موجود در کلیتِ فرمایسونِ اقتصادی-اجتماعیِ سرمایه داری بوده است که در آن، کشورهای مرکز توانستند طیِ تاریخی طولانی، برتری خود را در این نظام تثبیت نمایند (والرشتاین، 1999؛ 1996).

  1. یک اثرِ هنری، یک متنِ یا یک اندیشه، اگر بخواهد به نحوی انتقادی، به افشای این فرماسیون و دانش ها، نهادها و تکنولوژی های بپردازد، می تواند با تأکید بر ماهیتِ تضادآمیزِ انسان و طبیعت، تصویرهای «انسانِ یکدست»، «انسانِ یکپارچه»، «انسانِ درخود» را فرو ریزد. نشان دادنِ انسانِ رابطه ای (بوردیو،1380: 20-21)، انسانِ سراسر تضاد، انسانِ نایکدست و نایکپارچه (و به زبانِ هومری، برساخته از رابطه ی تضاد آمیزِ فرن ها، اتورها، نوس و در نهایت، سنتزِ آن ها در توموس و در کشاکشِ تضادآمیز با فرن ها، اتورها، نوس ها و در نهایت، توموسِ حیوانات و نیروهای طبیعت) می تواند بنیانِ توهمِ «فردِ منفرد» و شالوده ی «جامعه ی بازداشتگاهی» را بفرساید.

منابع

  1. ازکیا، مصطفی؛ غفاری، غلامرضا (1384)، جامعه شناسیِ توسعه، چاپ پنجم، تهران: کیهان.
  2. برت، پاتریک (1389)، نظریه ی جامعه شناسی در قرن بیستم، ترجمه ی محمد خانی، چاپ اول، تهران: انتشارات رخداد نو.
  3.  بوردیو، پیر (1380)، “نظریه ی کنش: دلایل عملی و انتخاب عقلانی”، ترجمه ی مرتضی مردیها، تهران: انتشارات نقش و نگار.
  4. جینز، جولیان (1386)، خاستگاهِ آگاهی در فروپاشیِ ذهنِ دوجایگاهی، ترجمه ی خسرو پارسا و همکاران، چاپ اول، تهران: نشرِ آگه.
  5. ریتزر، جرج (1384)، نظریه ی جامعه شناسی در دورانِ معاصر، ترجمه ی محسن ثلاثی، چاپ دهم، تهران: انتشارات علمی.
  6. فوکو، میشل (1385)، تاریخِ جنون، فوکو، میشل (1385)، تاریخ جنون، ترجمه ی فاطمه ولیانی، چاپ پنجم، تهران: انتشارات هرمس.
  7. گیدنز، آنتونی (1381)، جامعه شناسی، ترجمه ی منوچهر صبوری، چاپ هفتم، تهران: نشر نی.
  8. مارکس، کارل (الف1377)، گروندریسه، مبانی نقد اقتصاد سیاسی، ترجمه ی باقر پرهام و احمد تدین، جلد اول، چاپ دوم، تهران: انتشارات آگه.
  9. مارکس، کارل (ب1377)، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844، ترجمه ی حسن مرتضوی، چاپ اول، تهران: انتشارات آگه.
  10. مارکس، کارل، مجموعه ی آثار، جلد اول، به نقل از محیط، مرتضی (1382)، کارل مارکس؛ زندگی و دیدگاه های او، جلد اول: بخش اول از 1818 تا «مانیفست»، تهران: انتشارات اختران، صص 65-70.
  11. مارکس، کارل؛ فردریش انگلس، گئورگ پلوخانف (1379)، لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی، گردآوردنده و مترجم: پرویز بابایی، تهران: نشر چشمه.
  12. والرشتاین، ایمانوئل (1999؛ 1996)، به نقل از ازکیا، مصطفی؛ غفاری، غلامرضا (1384)، جامعه شناسیِ توسعه، چاپ پنجم، تهران: کیهان. صص. 300-344.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)